心系何處:晚清醫(yī)學傳教士師惟善研究

袁克琪

(中南財經(jīng)政法大學 馬克思主義學院,武漢 430073)

十九世紀六十年代以后,各傳教團體不斷擴大在華的文化教育醫(yī)務事業(yè),傳教士分工則更為精細[1]。此時,醫(yī)療傳教亦成為一種重要的傳教手段,師惟善(Frederick Porter Smith)便是這一時期來華醫(yī)療傳教士中的一員。1864年5月17日,他受英國基督教衛(wèi)斯理會(Wesleyan Mission,后中譯名循道會)派遣,以傳教醫(yī)生身份抵達漢口,在華中地區(qū)醫(yī)學傳教七年。雖在華停留時間較短,但師惟善是漢口乃至華中地區(qū)第一位醫(yī)學傳教士,他不僅創(chuàng)辦了湖北第一家西醫(yī)院——漢口普愛醫(yī)院,還對湖北一地進行了廣泛的調查。師惟善的關注范圍包括中國傳統(tǒng)醫(yī)療實踐、中國草本藥材的釋疑和應用、中國地理與物產(chǎn)、中國人生活習慣與地方習俗、地方俚語以及中外關系等方面。他在上述領域著述頗豐,有大量文章發(fā)表于當時國內的主流外文刊物。由于師惟善在華居留時間較短,其文章多刊發(fā)于外文刊物,當前學界對其研究相對不足。目前已有學者在近代來華傳教士群體、近代湖北醫(yī)療事業(yè)發(fā)展以及近代中西醫(yī)藥交流等研究中對其在華經(jīng)歷有所提及,但關注點多集中在師惟善在漢口地區(qū)的醫(yī)療實踐,對他醫(yī)生之外的諸多活動挖掘并不充分,這使一個醫(yī)生身份的師惟善形象被固化下來。但師惟善在漢口期間的生活是多元且豐富的,除醫(yī)療服務外,還包含諸多對華探索,在期刊上實時發(fā)表的文章,不僅反映了他在華期間的心路歷程與思想感受,亦是研究晚清湖北風物的重要記錄。本文以師惟善在華著述,尤其是其在華期間發(fā)表的刊物文章以及期刊讀者對其文章的回復為中心,考察他在漢口期間對中國的調查與認識、其在華期間的思想感受與不足,力求展現(xiàn)一個全面、立體的師惟善形象,并以此為切入點討論第二次鴉片戰(zhàn)爭后來華傳教士普遍關注之問題。

一、善于思考的醫(yī)生

師惟善畢業(yè)于倫敦國王學院醫(yī)學系,于1855獲得醫(yī)學學士學位。此后直至1863年來華,師惟善行醫(yī)于歐洲大陸與英國本土,積累了豐富的臨床經(jīng)驗,在其來華時他已是英國皇家外科醫(yī)生協(xié)會會員和倫敦國王學院預備會員[2]。觀其來華前履歷可知,師惟善接受過系統(tǒng)專業(yè)的醫(yī)療訓練,具有豐富的臨床實踐經(jīng)驗,這為其在華期間可以熟練應對各種醫(yī)療問題做了準備。

師惟善在漢口的首要工作是完成醫(yī)療服務任務,這是為學界討論最多的一點,但以往學界關注的多是醫(yī)療工作的具體事功,即每年收治多少患者、醫(yī)治了哪些疾病、進行了多少臺手術,在這種描述下師惟善成為平面的“醫(yī)匠”。除了機械的醫(yī)療工作,師惟善熱衷于思考其在華遇到的醫(yī)療問題,尤其注重立足于本地環(huán)境考察當?shù)夭±?避免將教條的醫(yī)學知識帶入到治療之中。以在晚清發(fā)病率較高的眼病為例,師惟善將引發(fā)眼病的原因歸納為:“1.強烈的太陽光;2.來自北方的劇烈風沙;3.清朝人的發(fā)型導致眼睛沒有頭發(fā)的保護;4.當?shù)厝藢ρ鄄拷】挡恢匾?在輕微發(fā)病時沒有處理;5.營養(yǎng)不良?！盵3]此種結合漢口一地特殊地理環(huán)境進行疾病原因思考的案例還有許多,諸如霍亂、結石病等,這反映出師惟善在醫(yī)療工作之余,積極調查思考,對病人負責的態(tài)度。此種善于思考的態(tài)度亦隨著普愛醫(yī)院年度報告的出版發(fā)行而備受好評。例如著名醫(yī)學期刊《柳葉刀》(The Lancet),對包括普愛醫(yī)報在內的醫(yī)院年報予以高度評價,認為通過醫(yī)院年報可以獲取當?shù)蒯t(yī)療衛(wèi)生情報:“書中有大量關于中國與印度醫(yī)學領域的有趣信息,或者是從醫(yī)學角度看到的社會情況?！盵4]

師惟善雖然是受過系統(tǒng)教育的專業(yè)西醫(yī),但并非挾技自傲、閉門造車之人,他更樂于與中國本地醫(yī)生進行交流。師惟善通過交談、演示以及互贈書籍等方式與當?shù)蒯t(yī)生取得聯(lián)系,并日趨頻繁[5]。一方面,師惟善會觀察當?shù)蒯t(yī)生的醫(yī)療實踐。例如,他曾對當?shù)孛耖g治療方法“白水神符”進行了詳細的觀察報道,將其定義為“奇怪的醫(yī)療實踐”(curious medical practice),并通過教務雜志詢問在華傳教士,可見其對中國當?shù)刂委熓侄蔚暮闷鎇6]。同時,師惟善從當?shù)蒯t(yī)生治療中分析中醫(yī)理論與西醫(yī)的差別,把當?shù)蒯t(yī)生描述的“以毒攻毒”“以熱制熱”的治療手段與西醫(yī)中順勢療法與對抗性療法做比較,在比較視野下關注中國本土的醫(yī)藥實踐[7]。另一方面,師惟善與中國本地醫(yī)生的交流體現(xiàn)在雙方交換藥材[5]。此方法不僅可以增進雙方信任,亦可使中國本地醫(yī)生對歐洲藥材更加青睞。通過與中國當?shù)蒯t(yī)生的交流,師惟善加深了對中醫(yī)藥的認知,使其能夠結合自己的西醫(yī)知識給中國傳統(tǒng)醫(yī)藥“他者”建議,即中國醫(yī)生將自身積累的醫(yī)療經(jīng)驗與西方解剖學知識相結合,并配以中國充分的本土藥材,這會取得巨大的成就[8]。

可以看出,即使是在其最引以為傲的醫(yī)生身份的范圍內,師惟善常常尋求自身認知外的知識,立足于當時的社會環(huán)境,對身邊與醫(yī)療主題相關的事物進行了詳盡的調查與思考。這反映了師惟善善于學習、研究的特質和對中國的滿滿興趣。

二、忠誠的傳教士

作為醫(yī)學傳教士,師惟善的身份具有雙重性,即救死扶傷的醫(yī)生和傳播基督教的傳教士,這亦是近代來華醫(yī)學傳教士所具有的共同身份。近代西方醫(yī)學在中國發(fā)軔之初,傳教士與之是一對綁定的“雙生子”,二者相互促進,繁榮于各條約口岸。但以自然科學為基礎的西方近代醫(yī)學與宗教之間存在著天然的溝壑,醫(yī)學傳教士在使用醫(yī)學這一手段時逐漸發(fā)現(xiàn),其傳教士與醫(yī)生的雙重身份愈發(fā)難以調適,在此背景下“傳教”與“行醫(yī)”之爭貫穿了近一個世紀之久,直至二十世紀,“西醫(yī)傳教士的雙重角色發(fā)生了更加嚴重的錯位,宗教承擔的神圣意義在世俗的浸淫下似乎變得無足輕重”[9]。那么師惟善是如何調適醫(yī)生與傳教士的雙重身份呢?本部分將對此進行探究。

師惟善在華活動處于教會醫(yī)院進入條約口岸的初期,這一事業(yè)仍在蓬勃發(fā)展的初生階段,行醫(yī)與傳教的矛盾并沒有過于激化,師惟善自不用二選一式地取舍,但其對這兩項任務是有所偏重的。師惟善更偏重醫(yī)學傳教的宗教屬性,認為教會醫(yī)院的傳教屬性應該是第一位的,教會醫(yī)院的更高目標是將上帝的品格和啟示展現(xiàn)在中國各階層面前,其在醫(yī)報中宣稱:

“the close association of this work of philanthropy with the higher aim of bringing the character and revelations of the Divine Being before the Chinese of all classes.”

“the hospital is not set up as a trap to catch the weak and the suffering, but to teach them that humanity and sympathy are essential parts of the gospel of mercy.”[10]

師惟善認為在諸多傳教手段中,醫(yī)療傳教可以直接作用于個人利益和信仰,呼吁人們注意醫(yī)院的宗教目的。他的這一傾向亦得到了當時一批在華傳教士的支持,故雖然普愛醫(yī)報所記錄的傳教成績差強人意,但他在其他傳教士中得到了聲援與支持。如W.T.M.在評價師惟善醫(yī)報時認為雖然通過醫(yī)療手段進行傳教的結果有些不盡人意,但醫(yī)療傳教在消減中國人敵意、促進傳教方面作用匪淺,故不能因此而停滯放棄,應該在其真正見效之前懷著愛、耐心與信仰堅持這一工作,以實現(xiàn)其中華歸主的最終目標[11]。

師惟善對基督教宗教活動在中國開展充滿關切,這是當時在華傳教士所共同面臨的問題。在這其中,比較重要的是安息日問題[12]。在此問題上,師惟善更傾向于從中國文化習俗中尋找答案,致力于尋求中西文化的共通之處。而其此類傾向,亦不僅限于宗教方面。他對數(shù)字“7”在中國的運用進行了深入的探討,從關于數(shù)字“7”的民俗到俚語、成語等文化現(xiàn)象,皆被納入其討論范圍,但其發(fā)現(xiàn),雖然數(shù)字“7”在中國有特殊的文化意義與計時意義,但與安息或休息并無關系[13-14]。為了更好地在華傳教,師惟善對于早在唐朝便在中國存在的各種帶有基督教淵源的宗教及分支予以批判,認為它們的存在以及在中文中冒犯性的稱呼使中國人對基督教傳教事業(yè)產(chǎn)生不好的影響,應該對其予以放棄[15]。可見師惟善對中國歷史有一定的研究。

師惟善積極參加傳教團體,注重以團體的力量推動醫(yī)療傳教事業(yè)。他不僅是“英國及海外圣經(jīng)公會”漢口支會的書記,亦和漢口其他的傳教士組成了“漢口醫(yī)學傳教會”并擔任書記。由此可見,師惟善在履行醫(yī)生職務的同時,亦不忘其傳教士的身份,甚至在主觀傾向上更偏向于傳教職能,這為研究醫(yī)學傳教中宗教與醫(yī)學之爭提供了很好的個案視角。

三、中醫(yī)藥專家

隨著師惟善對中醫(yī)藥興趣漸濃,他開始研究中藥并調查當?shù)氐乃幉氖袌?這項工作的開展方式為文獻研究與實物研究相結合。首先,師惟善翻閱了大量中西文獻。中外文材料包括大量歐美漢學家、博物學家、醫(yī)療傳教士關于中國、印度植物和藥材的專著、文章以及未刊手稿,中國海關有關這一內容的出版物;中文材料包括中國古代百科類書籍和藥物文獻,包括《爾雅》《廣群芳譜》以及《本草綱目》,其中師惟善尤重《本草綱目》[16]V。其次,結合藥材實物進行研究。如漢口的霍布森(Hobson)曾贈予師惟善許多藥材標本[16]V,以供其將實物與文獻對照。漢口是當時重要的藥材集散中心,師惟善有機會收集到更多藥材,其在文章中坦言漢口是一個巨大的藥材市場,這里聚集了來自四川、河南、山西、湖南、河北等省份的藥材,為其查詢藥材以及進一步測試提供了極大的便利[17]。再次,運用近代西方生物學和化學知識進行中藥鑒定研究。例如師惟善曾使用顯微鏡來鑒別區(qū)分“豬苓”和“茯苓”,并通過化學式來確定“豬苓”不含有淀粉[18]。由此可見,師惟善對中藥的研究稱得上全面。最后,在醫(yī)療實踐中使用中藥。例如在漢口普愛醫(yī)院中“高良姜”被用作健胃滋補的藥品,師惟善評價其有極佳的效果(excellent effect)[16]10。在認識與實踐多層面上對中醫(yī)藥的關注與研究,豐富了他對中醫(yī)藥的認識,也為其在中醫(yī)藥領域取得成就奠定了基礎。

師惟善利用自己閑暇時間研究中醫(yī)藥并非孤軍奮戰(zhàn),他注重將自己的疑問與研究成果通過期刊、報紙分享給西方在華群體,其與中藥相關文章主要發(fā)表在《教務雜志》(The Chinese Recorder)、《中日釋疑》(Notes and Queries: On China and Japan)、《字林西報》(The North-China Daily News)、《北華捷報》(The North-China Herald)上。師惟善的投稿熱情很高,且并不是單方面分享,亦注重在報刊上與志趣相投者交流,是這些報刊上討論中醫(yī)藥話題的熱點人物。筆者將其在期刊、報紙上所發(fā)表的文章歸納為詢問相關中醫(yī)藥知識、介紹中藥、回答有關中醫(yī)藥的詢問與質疑三類。

第一類文章是師惟善對研究中醫(yī)藥過程中所遇到的問題的分享和詢問。雖為醫(yī)者,但面對中國這塊陌生土地上完全不同體系的醫(yī)藥知識,師惟善難免會有疑問。報刊則提供了一個互助平臺,解決外國人在華遇到的問題。此類文章包括:詢問其觀察到的奇怪醫(yī)療現(xiàn)象,如師惟善于1868年12月在《教務雜志》上介紹并向在華群體詢問了“白水神符”現(xiàn)象;求助有關中醫(yī)藥的書籍,如其1868年12月在《教務雜志》上介紹自己研究中藥的進度并向在華西方群體求購有關中醫(yī)藥書籍[19];詢問中國境內相關藥材信息,此類詢問多發(fā)布在《中日釋疑》中,包括女貞、冬青、甜櫧、曼陀羅、冬蟲夏草、木槿、暹羅根、Sumbal root[20]、硫或銻相關物質[21]、郁金香[22]。雖然是詢問,但師惟善的問題往往可以引起他人興趣與回復,如醫(yī)療傳教士德貞就“白水神符”問題在《教務雜志》上回復師惟善[23],并以此為引子,寫了八篇關于中醫(yī)藥的系列文章[24],可見師惟善的詢問增加了在華西方人對中藥討論的熱度。

第二類文章是師惟善分享有關中醫(yī)藥的研究成果,對中醫(yī)藥的推介或分享對中醫(yī)藥的思考。據(jù)筆者統(tǒng)計,師惟善先后在《教務雜志》《中日釋疑》《字林西報》與《北華捷報》上相繼介紹過黃連、紅茶、佛手柑、中醫(yī)實踐中的順勢療法、臘樹與蠟蟲、豬苓、肫皮、菖蒲、石菖蒲、野菊花、廣木香、蒼術、蚊煙、皂礬、青礬、綠礬、膽礬、藍礬以及大量藥材的中西譯名。一方面,這些文章帶有科普性質,師惟善對多數(shù)藥材做了較為全面的描述,包括中英文名稱、外形、產(chǎn)地、自然屬性、藥用功效以及如何分辨。以黃連為例,師惟善連發(fā)兩篇文章對其進行推介,不僅指出前人(Morrison,Hobson,and others their copyists)將都帶有苦味的黃連(Hwang-line)與龍膽(Gentian)混為一談,還在植物學意義上指出黃連即金合歡的根(It is really the root of the Justicia paniculata/Acanthaceoe),并與幾種帶有苦味的藥在植物學上做了區(qū)分,還敘述了黃連的外形、產(chǎn)地、市場,同時指出黃連具有鎮(zhèn)熱、治療痢疾等藥用[25]。另一方面,師惟善推薦中藥的行為包含其對西方在華群體的關心,希望給在華西方人提供便利。例如鑒于殖民地居民苦于夏日炎熱、蚊蟲以及瘟疫困擾,師惟善在《字林西報》上向在華西方群體推薦菖蒲、石菖蒲、野菊花、廣木香、蒼術等藥材來消滅蟲害、抵抗瘟疫[26]。

第三類文章是師惟善對有關中醫(yī)藥話題的回復。首先是回應報刊上其他學者關于中醫(yī)藥的提問,此類文章有師惟善在《中日釋疑》上的答復文章“The Chinese Words for Opium”[27]和“Hernia in China”[28],即是回復該刊上有關中國鴉片和疝氣情況的詢問。其次是回應其他學者對他有關中醫(yī)藥研究的質疑與建議,其間文章往來還引起了有趣的誤會。起因是1869年7月16日,師惟善在《字林西報》上刊發(fā)了一則中國關于外國人的謠言,即傳教士誘拐兒童,以人體器官入藥。師惟善從醫(yī)學的角度為中國人辯護,認為中醫(yī)藥中有以人入藥的傳統(tǒng),以及西方醫(yī)生在華的解剖行為易使中國人誤解,呼吁在華西方人尊重東方傳統(tǒng)[29]。1869年12月7日,師惟善在《字林西報》上刊文抗議洛杉磯藥品檢驗員伍斯特(Dr Wooster)在《倫敦中國報》(London and China Express)的言論,即聲稱中藥是可怕且難以形容的混合物(indescribable mixture and horrible substance),他基于中藥的有效性對中藥進行辯護并第一次以黃連舉例[25]。這場爭論引起了醫(yī)學傳教士德貞的注意,他于1870年3月在《教務雜志》上發(fā)表“On the Disgusting Nature of Chinese Medicine”[30]一文,指出中藥以人入藥的惡心,并指出師惟善7月16日文言中醫(yī)以人入藥與12月7日文為中藥辯護相互矛盾,并指出師惟善所介紹的黃連知識中的錯誤。師惟善在1870年4月5日的《字林西報》上刊文,解釋其前兩篇文章并非矛盾,同時再次強調應該尊重中醫(yī)藥,反對以偏概全、籠統(tǒng)地對中醫(yī)藥進行否定[31]。師惟善又在1870年6月的《教務雜志》上發(fā)文,對德貞所指出自己中醫(yī)藥研究中的錯誤表示歡迎,甚至愿意將手稿交出,一起完善這項工作[32]。可以看出,對于學術上的建議,師惟善是樂于虛心接受的,但是對于中醫(yī)藥的無端指責,則是堅決反對。

正是在這些研究的積累上,師惟善完成了《中國藥物學和博物學新釋》(Contributions towards the Materia Medica &Natural History of china)一書,這是他在華期間對中醫(yī)藥相關研究的集大成之作。此書一經(jīng)問世,便備受好評,如博物學家漢璧禮稱贊該書是中國藥物學的最佳作品,倫敦《柳葉刀》雜志亦對其評價很高,該書十分暢銷,甚至在印度和歐洲大陸亦有不錯的銷量[33]。除了商業(yè)上的成功,該書在學術上亦有深遠影響,成為西方學者研究中醫(yī)藥的重要參考材料,如《西藥釋略》曾在前言中感謝該書對中國本土藥材的整理[34]。至二十世紀初,美國傳教士師圖爾(George Arthur Stuart)在此書的基礎上增訂藥物,寫成《中國藥物學(植物王國)》一書,可見其在學術上的傳承及影響深遠。

由此可見,師惟善對于中藥材的研究稱得上全面,且其是第二次鴉片戰(zhàn)爭后傳教士大量涌入中國這一特殊時期研究中醫(yī)藥的代表人物之一,他對中醫(yī)藥的研究不僅吸引當時西方人對中醫(yī)藥話題的關注,亦具有巨大的學術價值。

四、充滿熱情的漢學家

除從事醫(yī)療實踐與中醫(yī)藥研究外,師惟善對其所處的中國充滿關注,開展了廣泛的研究。同時,我們要認識到他的本質身份是在華傳教士,其對中國的調查研究反映著傳教士以宗教人身份在中國的生存狀態(tài)與訴求取向。陶飛亞在其《傳教運動的圈內“聲音”:The Chinese Recorder(1867—1941)初論》一文中,將“圈內人”即傳教士在報紙雜志上的聲音歸納為中西語言的翻譯、基督教活動在中國的開展和對中國歷史文化、地理風俗、禮儀宗教等方面的介紹。經(jīng)過筆者梳理后發(fā)現(xiàn),師惟善對中國調查研究的文章幾乎涉及上述的每一個方面,可見其在華活動的代表性。以上主題可從兩方面來理解,一是如何讓中國人接受自己,另一則是如何更好地了解其身處的國家。

傳教士進入中國首要目的是傳教,語言不通則是其要面對的首要挑戰(zhàn),故中西語言翻譯成了傳教士無法回避的問題。隨著師惟善對中國研究的深入,其對中國語言的掌握愈加熟練。他雖以英文寫作,但凡文章中涉及重要名詞,都會標注漢譯以及音譯,這讓讀者不僅可以識其字,又可以知其音,方便了傳教士在中國對這些詞匯的使用。師惟善對此類詞匯的翻譯涉及醫(yī)療名詞、中草藥、地理名稱、中國日常物用、宗教名詞等,可謂是十分廣泛。師惟善對地方俚語充滿興趣[35-36]。其對地方俚語的研究范圍多在湖北地區(qū),對不同俚語的含義、適用范圍做了詳細的闡釋,可見其對地方社會的細致觀察。值得注意的是,師惟善并不只局限于對中文的翻譯介紹,而是深入討論中國語言背后的文化與社會現(xiàn)象。例如,在調查地方俚語時,師惟善對中國人講話時好引用經(jīng)典賢文這一現(xiàn)象進行探討,認為中國人習慣將語言蒙上神性化的光環(huán),這種現(xiàn)象使西方人誤認為中國人具有優(yōu)良的道德。這種論述反映了晚清西方傳教士對中國人道德形象進行解構和重構的一種趨向,是值得進一步探討的。

對于中英翻譯,師惟善有自己獨特的見解。他將當前西方科學、藝術等思想傳入中國與希臘文化傳入羅馬做比較,認為雖然在一些專業(yè)詞匯上漢語需要暫時屈從于西方語言,但最終漢語仍會占據(jù)主導地位。他希望中國人可以在這場文化交流中更多地吸取西方文化中有益的成分,呼吁西方人亦要擯棄私利而致力于在中國各行各業(yè)留下真理的偉大原則[37]。此種看法顯然與其傳播宗教的目的同向。

除了上文討論的對于基督教有關活動的探究,師惟善對中國的研究還擴展到風俗文化方面,他認真觀察眼前不同文明下的中國社會,對漢口喪葬習俗、中國人初一十五齋戒、寺廟武僧等帶有宗教色彩的風俗進行了調查[38-40]。對于這些習俗,師惟善會將其與基督教觀念相比較,以此分析基督教與中國的聯(lián)系。同時,對于有悖于基督教理念的社會習俗,例如漢口地區(qū)的兒童葬禮中為防止去世的孩子感到孤獨而用稻草給其作伴,師惟善并未從宗教上對其表示批判,而是對此行為表達了同情。但仍需注意,雖然師惟善對中國的調查研究中無一不顯示其對中國歷史文化有一定的了解,但我們對其所精通程度不宜過于樂觀,他對中國歷史文化始終是處于一個學習者的身份,在文章中,可以見到有關中國典籍的詢問與討論。如師惟善曾詢問孔子“roast pig”這一典故[41],而同期他正在回答湖北地方俚語“燒豬”,此實風馬牛不相及;又如他曾對莊子《逍遙游》一文中的“大鵬鳥”進行討論,卻在文中尋找現(xiàn)實中的對應物[42],這說明他對中國文化的理解是不通透的。

最后,師惟善對中國及其周邊地理情況頗感興趣,許多文章皆圍繞此主題。在他的文章中,師惟善對這些地理名詞及沿革進行辨析、翻譯,尤其是一地多名的情況進行了詳細的介紹,同時配有中文名音譯[43-45]。在此基礎上,他出版了《中英對照中國、日本、韓國、安南、暹羅、緬甸、海峽及臨近國家地點人物、部落和教派名稱詞匯表》一書。在1869年12月刊登在《教務雜志》的信件中,師惟善對出版該書的計劃做了介紹。該書主要涉及中國及周邊地區(qū)地名、人名、朝代、部落、宗教,尤其是對那些困擾讀者和翻譯者的別名進行了厘定,此后其在期刊上所發(fā)表有關地理文章也多限于此范圍。師惟善對中國地理的研究熱情,起源于西方人對中國地理認識不足的不滿,尤其是西方人靠發(fā)音的相似性去猜測辨別中國地名造成許多誤解[46]。不難發(fā)現(xiàn),師惟善對地理的興趣亦是近代來華傳教士對中國地理超乎尋常的關注,據(jù)統(tǒng)計,《教務雜志》歷年刊發(fā)漢學研究文章中地理地域類文章共有138篇,其數(shù)目僅次于宗教[47]。

由此觀之,師惟善對中國研究不僅涵蓋較多主題且成果亦豐碩,其作為近距離接觸中國的西方傳教士有近代漢學家之風。

五、仍是一個外鄉(xiāng)人

身處異國的師惟善對中外關系頗為關切,不僅關注外國人在華形象與地位,還十分關心當時在華外國人的生活。同時,他對在華外國人群體的態(tài)度是有等差的,從其文章中可見對俄羅斯似乎抱有成見,該問題引發(fā)了一系列爭吵。

首先,對于其自身的在華地位與形象。師惟善的基本出發(fā)點是希望中國人可以平等以待包括他在內的在華傳教士與其他外國人,他在多篇文章中對中國人用輕蔑的語言稱呼外國人這一現(xiàn)象表達不滿。例如,在翻看漢陽縣志時,他對上面將外國人冠以“夷”這個稱謂進行抗議[48];在論及中國人對基督教的稱謂時,亦對這些俗語化的名詞表達不滿[15]。正因為渴望被平等對待,師惟善對中國人的偏見亦較同時期在華西方人更少。隨著對中國的了解加深,師惟善亦在一些方面為中國人辯護,例如其從中國中藥傳統(tǒng)入手,對中國人盛傳的關于外國人將中國小孩迷暈至教堂然后以其器官做藥的謠言表示理解[49]。此外,他呼吁西方人應該放下對中國的傲慢無禮。但是,他的根本立場還是站在殖民者一邊,未能擺脫其作為西方人固有的傲慢與偏見,面對天津教案,主張將天津摧毀以祭奠這場事件中遇難的外國人[50]。

其次,在文章中體現(xiàn)了對在華西方社區(qū)的關心。例如,對于影響在華外國人心情的教案問題,他會派助手遠赴河南去進行調查澄清[51]。作為醫(yī)療傳教士,他對在華西方群體的醫(yī)療衛(wèi)生與健康情況都格外關注。他在醫(yī)療實踐中所積累的生活經(jīng)驗,諸如夏日的解暑、驅趕蚊蟲、保存衣物以及消毒等方法,都毫無保留分享給在華西方社區(qū)。對于西方國家在華政策,他積極建言,如建議使館頒發(fā)在華登記證時要配上中文,以便減少實際中遇到的困難[52]。

相比于對傳統(tǒng)意義上西方群體的關懷,師惟善對俄羅斯的態(tài)度卻偏向負面。在多篇文章中師惟善對俄羅斯專制傳統(tǒng)、在華傳教毫無貢獻等進行抨擊,其對俄羅斯的看法在讀者中引起頗多反響。許多讀者對這一問題進行討論,并反擊其觀點。例如德貞曾寫了一系列文章詳細介紹俄羅斯的歷史,以此反擊師惟善的觀點。由二者交鋒來看,師惟善對于俄羅斯的看法是帶有個人偏見在其中的,但其觀點亦反映出當時一部分基督教傳教士對天主教和俄羅斯東正教的批判與不滿。

六、結語

本文以師惟善在國內英文期刊上實時刊發(fā)的文章以及著作為中心,試圖在其醫(yī)生身份之外,展現(xiàn)一個更為豐滿立體的師惟善形象。通過研究可知,師惟善不僅是一個善于思考的醫(yī)生,亦是一個忠誠的傳教士、中藥材大師、漢學家。在此基礎上,通過探究在華基督教群體與師惟善在期刊上的互動,以及將師惟善的研究與這一時期基督教在華群體的關注熱點比較,力求將師惟善的個人軌跡,融入到這一時期來華傳教士群體中。從中可見,師惟善所關注的醫(yī)療實踐、中醫(yī)藥、中西語言翻譯、基督教在華活動、中國歷史文化、地理風俗、禮儀宗教以及中外關系等方面的問題,亦是在華傳教士群體所關注的重點。師惟善之研究成果,亦非無根之木。從師惟善對中醫(yī)藥和中國地理的研究可知,其認識的形成是立足于西方已有之積累、中國傳統(tǒng)之典籍以及個人實踐活動之上的。師惟善對中國的諸多研究,既是自身興趣的所在,也是在華傳教士所面臨的實踐需求所致,即努力了解腳下陌生的國家,以使自己可以更好地適應異國的生存環(huán)境,更好地被當?shù)厝嗣袼邮?。隨著師惟善對華了解的深入,其對中國人有關于西方的謠言與惡意多了一份理解,并試圖從文化角度去解釋這些現(xiàn)象。但是師惟善終是一個外國人,其仍是站在殖民者的立場之上,當中外發(fā)生沖突時,果斷站在西方一邊,并妄言對華實施懲罰,故仍不可過度高估這一群體對華的善意。