葛兆光：全球史是彼此聯(lián)系的歷史

有人說葛兆光并不是那種“登高一呼”的知識界領(lǐng)軍人物。但是自上世紀(jì)80年代進(jìn)入學(xué)界以來，他“以近乎苦行般的思想耕作和敏銳深刻的問題意識”，在中國學(xué)術(shù)史、思想史以及全球化背景下中國歷史文化定位等問題上都有著精深研究和卓越見解，從而搭建起當(dāng)代學(xué)術(shù)史上極有分量的一塊版圖。2023年初推出的新著《聲回響轉(zhuǎn)》，便是他近年來對這些學(xué)術(shù)領(lǐng)域重大問題的思考和回應(yīng)；他組織二十幾位年輕學(xué)者一起編寫的《從中國出發(fā)的全球史》也即將面世。這本書在同名音頻節(jié)目基礎(chǔ)上完成，該節(jié)目在兩年半里達(dá)到幾百萬次收聽，影響力可見一斑。

1960年，10歲的葛兆光隨父母一道自北京下放到貴州的小縣城凱里；1968年初中畢業(yè)后，他又到苗寨當(dāng)知青，和語言不通的苗族人民打交道。他種過地，也在磚瓦廠、農(nóng)藥廠和供銷社當(dāng)過工人， 直到1977年恢復(fù)高考，他考入北京大學(xué)，1978年離開生活了18年的貴州。這段處于邊緣的經(jīng)歷讓他認(rèn)識到不一樣的“中國”。這或許也是他后來學(xué)術(shù)生涯中始終貫穿的去“主流化”、去“中心化”意識的根源。

上世紀(jì)80年代他開始進(jìn)入學(xué)術(shù)界。在悠長的學(xué)術(shù)生涯里，葛兆光教授不斷轉(zhuǎn)換研究領(lǐng)域，研究方向發(fā)生了幾次重大轉(zhuǎn)向。從早期對宗教和中國文化的研究，到1990年代對中國思想史的關(guān)注。在兩卷本《中國思想史》里，葛兆光將探究的目光從精英身上往下調(diào)，更加注重“一般知識、思想和信仰”，從而打破了思想史研究的陳規(guī)定式。2006年，葛兆光來到復(fù)旦大學(xué)組建文史研究院，又開始著手推進(jìn)“從周邊看中國”的研究項(xiàng)目，以“亞洲”作為背景重新反思對“中國”的認(rèn)知，他希望在歷史中理解“中國”。

“做到這一點(diǎn)，不僅需要對周邊國家史料竭澤而漁般的閱讀和汲取，還需要新的學(xué)術(shù)關(guān)懷?！边@份關(guān)懷的背后是葛兆光力圖尋找一種“超越國境的歷史觀”的努力。最近幾年，他又把“中國”置于一個更廣闊的時空里，在全球文明交流的視野中，重新觀察、討論，帶領(lǐng)我們進(jìn)入“從中國出發(fā)的全球史”。

“大家閉上眼睛想象一下，如果你到了遙遠(yuǎn)的太空，就像李賀《夢天》里說的，‘遙望齊州九點(diǎn)煙，一泓海水杯中瀉’，可以一眼覽盡我們這個七分是水、三分陸地的藍(lán)色星球，這地球上面哪里有什么一道道的國境線，有什么大小圈圈的城市，各國怎么會是不同顏色？如果我們更閉上眼睛想象一下，當(dāng)你身處遙遠(yuǎn)的太空，能夠看到整個地球，你又仿佛神靈一樣，可以把時間壓縮起來，親歷整個悠久的歷史，那么你會看到的是什么？是古往今來的各色人等像小人國的小人兒一樣，幾千年一萬年，在這個星球上來來往往，打仗、遷徙、耕作、貿(mào)易、祭祀、生兒育女，船只在海上來來去去，各種車在驛道上走來走去，‘浪淘盡，千古風(fēng)流人物’，山谷多次變了高陵，滄海幾度變了桑田……”在這個全球史音頻課程的開篇，葛兆光用一段詩意浪漫又胸襟宏闊的語言告訴聽眾，真實(shí)的歷史是流動的，是穿越的。這樣的一部全球史，是人類彼此聯(lián)系的歷史，不是被“爾疆我界”禁錮的歷史。

對當(dāng)下的關(guān)照，也自始至終貫穿于葛兆光的歷史思索。作為一名歷史學(xué)者，葛兆光坦言，近些年來，他對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切更為迫切。他形容自己“曾在背后的大門里頭，看到過長長的歷史和我們走過的路”，這條路由過去的歷史經(jīng)驗(yàn)、歷史記憶、歷史教訓(xùn)凝聚而成；“也明白我們好不容易走到門口，當(dāng)然應(yīng)該向大門外面繼續(xù)走下去”。

人：人物周刊 葛：葛兆光

音頻節(jié)目“從中國出發(fā)的全球史”

人：您最近幾年一直在倡導(dǎo)“全球史”。它的具體內(nèi)涵是什么？與我們之前熟悉的“世界史”（World histroy）有什么區(qū)別？

葛：讓我先從“世界史”在中國的歷史講起。

在中國，開始改變“以中國為中心”的世界知識和歷史書寫，認(rèn)真了解中國之外的世界，應(yīng)該說是從19世紀(jì)中葉第一次鴉片戰(zhàn)爭前后開始的。像林則徐《四洲志》、魏源《海國圖志》、徐繼畬《瀛寰志略》等，都說明那個時代的知識人要“睜開眼睛看世界”。

而中國人真正了解世界史，首先，是來自傳教士對歐洲的世界史著作的編譯，像郭實(shí)臘（Karl Friedlich Gutzlaff）、馬禮遜（Robert Morrison）和麥都司（Walter henry Medhurst）的書。你可以特別注意1900年廣學(xué)會出版的《萬國通史》，因?yàn)樗挠绊懞艽?。其次，明治時代日本模仿歐洲的世界史著作也被翻譯過來，像岡本監(jiān)輔的《萬國史記》在知識界就很流行，也曾經(jīng)當(dāng)過學(xué)校的教材。更重要的是，由于1894年甲午戰(zhàn)敗、1898年變法失敗、1900年義和團(tuán)之亂，晚清朝廷不得不從政治、制度和教育上大改革，這時候，“萬國史”、“外國史”或“世界史”的課程，進(jìn)入官方主導(dǎo)的學(xué)校教育。1904年，官方規(guī)定，除了中國歷史，大學(xué)必須講授“萬國史”，中學(xué)要講授“歐洲和美洲史”。在這種歷史大變局中，中國被迫進(jìn)入世界，“世界史”這門知識也順勢進(jìn)入中國。

晚清、民國以來，中國的“世界史”在研究、訓(xùn)練和教育方面，主要受到歐美、日本的影響，后來又受到前蘇聯(lián)的影響，一直存在一些明顯問題：第一，由于世界史的內(nèi)容非常復(fù)雜龐大，所以，一直采取的是國別或區(qū)域歷史相加、用“拼圖”的方式組合成世界史，因此，國與國之間、區(qū)域與區(qū)域之間的交錯、互動和聯(lián)系被忽略了；第二，在普遍認(rèn)知和學(xué)科設(shè)置中，“世界史”（或者叫“萬國史”/“外國史”）和“中國史”是被分開的，在中國的大學(xué)中學(xué)里，世界史似乎主要是中國以外的外國史，所以在中國形成了我們批評的“沒有中國的世界史”和“沒有世界的中國史”——中國和世界的歷史好像互相不溝通，唯一互相溝通的，叫作“中外關(guān)系史”；第三，世界史敘述的基本脈絡(luò)和分析重心，受到西方的文明進(jìn)化、發(fā)展進(jìn)步的歷史觀和馬克思主義的經(jīng)濟(jì)史觀、蘇聯(lián)的社會五階段論等影響，使世界歷史的變遷，仿佛有一個固定的“規(guī)律”或“目的”。

因此，1990年代“全球史”的概念進(jìn)入中國之后，就引起了學(xué)界的很大興趣。全球史強(qiáng)調(diào)超越國境的聯(lián)系、互動、交錯，正好在某種程度上修正了過去“世界史”的幾大問題。只是“全球史”的門檻很高，給學(xué)者們提出了更高的要求，要求他們不能只是一國歷史的專家，需要更廣闊的視野，善于發(fā)掘被國別史遮蔽的歷史文獻(xiàn)、考古資料甚至人類學(xué)調(diào)查。同時也要求中國史學(xué)者必須把中國放在周邊甚至全球背景下去理解，世界史學(xué)者要把全球歷史和中國史聯(lián)系起來考察。所以，現(xiàn)在中國學(xué)界還沒有好的宏觀的全球史著作。

但是，學(xué)界大體上都明確：“世界史”（world history）是由區(qū)域或國別史相加，是“拼圖”式的寫法，它往往受到某種理論的影響，形成有“中心”（歐洲中心、中國中心）、有“時代”（五階段論、古代、中世、近世）的歷史敘述；而“全球史”（global history）是超越國境，強(qiáng)調(diào)互相聯(lián)系、影響和交錯，提倡“去中心化”的歷史敘述。我想，給“全球史”下定義是重要的，但比定義更重要的是，如何在全球的聯(lián)系、交錯、互動中研究和撰寫歷史，而且還能夠在歷史進(jìn)化論、社會發(fā)展階段論、三個世界論之外，找到一個全球文明和歷史的敘述“脈絡(luò)”。

人：如何評價中國的全球史研究現(xiàn)狀？最近，您參與策劃了一檔音頻形式的全球史課程，您的感受是什么？

葛：從1990年代開始，中國歷史學(xué)界就意識到，全球史是與世界史不同的研究模式。2000年以后，二十年里國外有關(guān)全球史的著作，在中國翻譯出版相當(dāng)多，不僅麥克尼爾（John R. McNeill）、雷蒙德（Jared Diamond）等啟迪全球史方向的著作大量翻譯，就是完整和系統(tǒng)的全球史著作，中譯本也不少。

但是坦率說，現(xiàn)在中國的全球史研究，還是有點(diǎn)兒中國俗話說的“雷聲大，雨點(diǎn)小”，也就是說，介紹國際流行的全球史理論很多，但中國自己嘗試撰寫的全球史很少。盡管我一直說，全球史更主要是一種觀察視野和研究意識，而不是“上下五千年，縱橫一萬里”的宏大敘事，現(xiàn)在中國也翻譯了好多像胡椒的全球史、棉花的全球史、茶葉的全球史、白糖的全球史等，但就是在這些具體領(lǐng)域，中國自己的作品也不多。所以最近幾年，我組織了二十幾個年輕學(xué)者，一起制作了一套超過200集、播出兩年半的“從中國出發(fā)的全球史”音頻節(jié)目，希望通過全球史知識的傳播，培養(yǎng)社會形成超越國家、具有平等和友愛精神的世界公民意識。這套節(jié)目在2021年播完，現(xiàn)在正在整理成書。兩年半里，據(jù)說有近十萬聽眾，有幾百萬次收聽。

關(guān)于“從中國出發(fā)的全球史”這個音頻節(jié)目，我特別要說明的是，為什么要用“從中國出發(fā)”這個說法——必須說明，“從中國出發(fā)”和“以中國為中心”是完全不同的。因?yàn)槿蚴繁緛砭褪峭呓狻爸行摹薄?qiáng)調(diào)“聯(lián)系”的，“從中國出發(fā)”，并不是為中國在全球史中爭份額，突出中國的歷史地位，而是要說明，這只是從中國角度看全球。如果以中國為中心，就違背了全球史的理想。

為什么要“從中國出發(fā)”呢？我有三個考慮：第一，沒有任何歷史學(xué)家可以做到全知全能、360°無死角地看全球歷史，所以，我們歷史學(xué)者要承認(rèn)，自己只能從一個視角看全球史，不要把自己的視角看成是上帝的視角，要承認(rèn)歷史學(xué)者的局限；第二，還要說明，我們是從中國的位置、角度來關(guān)注全球歷史，這種“視角”可以和日本出發(fā)的、歐洲出發(fā)的、美國出發(fā)的、澳洲出發(fā)的視角互相補(bǔ)充?？赡芪覀兛吹降臍v史，難免帶有中國的理解和偏向。比如我們說的“東”，是朝鮮和日本，是茫茫大海，更遠(yuǎn)是太平洋對岸的美洲，我們看到的“西”，是從中亞、西亞、兩河流域到歐洲甚至美洲。歐洲人看到的“東”，有近東、遠(yuǎn)東，他們看到的“西”，是隔了大西洋的美洲。如果我們把這些不同視角出發(fā)的全球圖景合在一起，不就全面了嗎？第三，我說的“從中國出發(fā)”，考慮到中國人接受歷史敘述的時候，往往對中國熟悉的事情有親切感，也比較容易理解。所以，我們會從一些中國歷史故事開始講全球史。比如講“白銀時代”，白銀的開采和交易，在15世紀(jì)以后，這是涉及美洲、歐洲和亞洲的大事情，可是我們從明代后期把白銀當(dāng)作貨幣造成白銀緊缺，以及最近中國考古新發(fā)現(xiàn)“江口沉銀”，也就是明末農(nóng)民軍失敗的時候，把大批銀子沉在江底這個故事說起，這樣就容易引起中國讀者的親切感，有助于他們理解。

很多聽眾表示，這套節(jié)目“改變了他們對全球歷史的認(rèn)識”，“打開了自己的世界眼光”，“改變了自我中心的世界觀?！边@讓我非常安慰。

為什么討論“何為中國”？

人：最近幾年，您出版了三本研究“中國”概念的書：《宅茲中國》、《何為中國》和《歷史中國的內(nèi)與外》。為什么要對“中國”這個似乎非常傳統(tǒng)的概念進(jìn)行重新研究？

葛：這三本書出來之后，確實(shí)引起很多學(xué)者的關(guān)注?！逗螢橹袊吩诠鸪隽擞⑽陌婧蟮玫胶芏嘣u論，有贊同的，有批評的。有意思的是《倫敦書評》還發(fā)表了耶魯大學(xué)濮德培（Peter Perdue）教授的三整版評論，說明學(xué)界對這個話題是有興趣的。

其實(shí)，我想討論的問題很多，比如，歷史上的“中國”是怎樣統(tǒng)合并形成一個自我認(rèn)同的大帝國的？傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型也就是從天下到萬國，究竟是不是一個特殊過程？各個傳統(tǒng)帝國在近代都逐漸分解，現(xiàn)代中國為什么能“納四裔入中國”，仍然能夠維持歷史上的多族群國家？作為歷史上朝貢體制的宗主國，中國與周邊的關(guān)系如何，現(xiàn)在是否有所轉(zhuǎn)變？歷史中國的認(rèn)同基礎(chǔ)是什么，現(xiàn)代中國的認(rèn)同基礎(chǔ)又是什么？……當(dāng)然，雖然很多問題被提出來了，但學(xué)界未必會有共識。大家知道，歷史上曾經(jīng)有過“大中國”（包含多族群的，如元朝清朝），也有過“小中國”（以漢族為主的，如宋朝明朝）。這一歷史現(xiàn)象，不僅給中國從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型帶來了困擾，也給現(xiàn)代中國的政治與文化認(rèn)同問題帶來麻煩。歷史上看，傳統(tǒng)中國的疆域是移動的，族群構(gòu)成也是變化的，當(dāng)我們倒溯歷史的時候，不能總是用“大中國”來倒溯，把漢唐、蒙元、大清的最大疆域、最多族群，當(dāng)作歷史上的“中國”，這樣就似乎有一個自古以來一成不變的“大中國”。我覺得，這不是應(yīng)有的客觀的歷史敘述方法。當(dāng)歷史學(xué)者回到歷史中去的時候，還是要尊重那個時代的現(xiàn)實(shí)。如果回到那個時代，我們一定要想，該怎么去尊重那個時代漢族以外的各個族群，然后順著歷史過程，說明他們是怎樣慢慢地融入“中國”，使得“中國”的疆域和族群越來越大的。

我多次說過，有關(guān)“何為中國”的研究，有五個關(guān)鍵詞：“疆域”、“族群”、“宗教”、“國家”以及“認(rèn)同”。我清楚地知道，這些問題不光我們關(guān)心，國際學(xué)界也關(guān)心，你只有直面這些問題，才能和他們在同樣的話題上討論，回應(yīng)他們的問題。否則，我們中國學(xué)術(shù)只能自個兒玩自個兒的，你寫的文章沒人看，你寫的書人家不關(guān)心?！敖蚝皖I(lǐng)土”、“族群和民族”、“國家和認(rèn)同”這些問題，是世界上各個國家都有的，所以大家會一起關(guān)心。如果用陳寅恪的話說，就是“預(yù)6qkCi4mCS58CYgM+AwOzPmdFesir9J7Fwc/VVfWEHqs=流”，用“土”的詞兒來說，就是“接軌”。你總得要“預(yù)流”或“接軌”，大家才能夠有共同的平臺、興趣和話題，對不對？

人：回到中國的歷史本身，有一句經(jīng)常被提及的話是“崖山之后無中國”。作為一名歷史學(xué)家，您怎么看待這個觀點(diǎn)？

葛：我認(rèn)為“崖山之后無y3uTSWvgLeg4P7t98EHwilDGuX8u73N4GRYgcwvr3WA=中國”這句話是不能成立的?！爸袊辈粌H僅是一個政治單位，它也是一個文化認(rèn)同和生活的空間。所以，我一直強(qiáng)調(diào)，一方面，核心區(qū)域的漢族中國，實(shí)際上自秦漢以后一直綿延下來，無論漢族是不是統(tǒng)治民族，它的制度、空間、文化，它的同一性，它的認(rèn)同感，以及它的歷史記憶始終還在。所以不能說“崖山之后無中國”?！爸袊笔鞘裁?？你認(rèn)為它是“王朝”還是“空間”？如果是前者，它確實(shí)不斷在變，可是幾千年里哪一個王朝叫“中國”呢？這個叫秦，那個叫漢，叫唐、宋……沒有一個叫“中國”的。如果是后者，它始終在那兒，不僅是共同的歷史記憶和文化認(rèn)同的對象，而且是人們始終在那兒生活、繁衍生息的空間。當(dāng)然我也要強(qiáng)調(diào)，另一方面，文化意義上的“中國”，也是包容和雜糅的。我寫過一篇論文，就是說古代中國，始終在各種族群以及外來文化不斷“疊加”與“凝固”的過程之中，就像現(xiàn)在的漢族人，其實(shí)也吸納了很多很多異族血脈一樣。“中國”本身就是“雜”的、歷史建構(gòu)的。那么，“中國”怎么會在一個王朝覆滅后就沒了呢？這豈不是把“中國”和某個“王朝”畫上等號了。

縱論中國思想史

人：您寫了兩卷本的《中國思想史》。在此之前，李澤厚先生出版過古代、近代、現(xiàn)代三種《中國思想史論》，您可以談一下兩者的異同嗎？

葛：李澤厚先生的三種《中國思想史論》是以“論”為主，我是以“史”為主。我覺得，這里有一些差異。比如，李澤厚先生是哲學(xué)系出身，他的基礎(chǔ)是哲學(xué)，而我是文獻(xiàn)專業(yè)出身，我更偏重于文獻(xiàn)和歷史。所以，也許我的書里，史料和歷史是比較豐富的，李澤厚先生的書因?yàn)槭恰罢摗保圆槐乜紤]面面俱到，表達(dá)的觀點(diǎn)更重要；再比如，李先生是先寫的《中國近代思想史論》，他實(shí)際上是從近代回溯過去的，因?yàn)槔钕壬凇拔母铩鼻熬脱芯窟^康有為、章太炎、譚嗣同這些人，所以，他根據(jù)對近代的理解，回溯古代思想史；而我相對熟悉古代，是從古代往近代的順序。應(yīng)該說，李澤厚先生的書反映了上世紀(jì)80年代改革開放以后，需要“啟蒙”的內(nèi)容風(fēng)格。在《近代思想史論》之后，他接著推出《古代思想史論》和《現(xiàn)代思想史論》。這三本書在當(dāng)時都起了很大的作用、產(chǎn)生了很大的影響——那個影響不是我們現(xiàn)在能夠想象得到的。而我是在上世紀(jì)90年代寫的《中國思想史》，那時候社會背景和學(xué)界氛圍已經(jīng)不一樣了，關(guān)于思想史的問題意識、寫作方式以及歷史脈絡(luò)，都有了變化。

80年代和90年代，寫思想史為什么有同有不同？記得李先生有一段話說，90年代“思想家落地，學(xué)問家上天”。我想，李先生有一個誤解，認(rèn)為我們后來強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)規(guī)范和史料來源等，好像是往“學(xué)問家”的方向走。其實(shí)，這只是一方面，學(xué)術(shù)需要從虛轉(zhuǎn)實(shí)，重視史料、規(guī)范和嚴(yán)謹(jǐn)；但另一方面，90年代和80年代還是一脈相承的，90年代談學(xué)術(shù)，其實(shí)，大多仍是借學(xué)術(shù)談思想，很多思想包含在學(xué)術(shù)里。那個時候，為什么大家談胡適，談陳寅恪，談王國維，其實(shí)還不是在談思想和精神嗎？比如陳寅恪，很多人也不知道陳寅恪研究的是什么，但是都記得他的“自由之思想，獨(dú)立之精神”；比如王國維，大家也幾乎不懂王國維研究的殷商史、古文字、遼金史，只記得他往湖里那一跳；再比如胡適，又有多少人看過胡適的小說考證、禪宗歷史、《水經(jīng)注》版本？其實(shí)大家都是記住胡適的“自由主義”……所以，李澤厚先生誤解了。但確實(shí)他也講到了一點(diǎn)，90年代的規(guī)范性和學(xué)術(shù)性追求變得更厲害了。

人：您在《中國思想史》里縱論中國社會幾千年的思想嬗變。您在講到佛教七八世紀(jì)在唐朝走向興盛。但佛教教義的表達(dá)和討論只停留在貴族和上層社會，而且偏純粹抽象、充滿哲理性的分析理論，由此變成一個“少數(shù)人的游戲”，或一場智力表演；隨后禪宗興起。禪門對理論的蔑視，“對佛教理解的明快直接和對于心靈拯救的緊密關(guān)注，就比講論經(jīng)疏更吸引著更多的信仰者的興趣”——用今天的話來說，它做了很多“消解性”的工作。那種理論興趣的衰退，是否阻礙了古代中國人對于抽象世界的把握能力和哲理語言的創(chuàng)造能力，以至喪失了走向純粹哲學(xué)的可能性？

葛：我很難去討論一個沒有出現(xiàn)過的歷史現(xiàn)象：禪宗是不是真的阻礙了中國走向純粹哲學(xué)的路？這只是一個假設(shè)或者推測。

但是，我們不妨從其他一些角度來看這個問題。佛教在中國的“本土化”，實(shí)際上最大的因素是政治環(huán)境和社會因素，包括后來禪宗的走向，也受到它的影響。歷史上中國佛教之所以不能夠獨(dú)立，不能按照印度模式而必須按照中國模式發(fā)展，最根本的原因，是中國的政治權(quán)力太強(qiáng)大。5世紀(jì)初發(fā)生過一個爭論，就是“沙門不敬王者論”。對這個話題的討論，持續(xù)了兩百多年，一直延續(xù)到7世紀(jì)，最終的結(jié)果是宗教必須服從于政治。這是佛教在中國演化的一個大背景，它不僅導(dǎo)致了中國和印度不一樣，也決定了中國跟歐洲不一樣，歐洲是教權(quán)與王權(quán)互相對峙和牽制，但中國是佛教必須在皇權(quán)控制之下。

傳統(tǒng)中國皇權(quán)要求宗教服從政治，它帶來一個后果，佛教不再是超越世俗社會之外，而是在世俗社會之內(nèi)?？墒?，在世俗社會之內(nèi)，傳統(tǒng)中國的“善惡是非”基本上是由儒家規(guī)定的，也是由皇權(quán)確認(rèn)的，所以佛教說“諸善奉行，諸惡莫作”，但什么是“善”和“惡”，這個價值不是它的而是儒家的。所以，佛教只能一方面作為人生理想意義上的“方外”，一方面作為社會道德意義上的“輔助”。在佛寺之內(nèi)暫息塵勞，是出世的地方，但出了佛門都必須服從官府。其實(shí)，即使在佛寺內(nèi)也還是在皇權(quán)控制之下。比如，從北魏開始，僧統(tǒng)都是由皇帝任命的，而且僧統(tǒng)是有品級的，皇帝說幾品就是幾品。所以，在皇權(quán)壓力之下，中國的佛教必須本土化。明朝的僧道領(lǐng)袖品級就很低。明朝，佛教的最高領(lǐng)袖和道教的最高領(lǐng)袖，最高也就是三品吧。

回到剛才那個問題。我覺得，禪宗大概率不可能像歐洲基督教那樣，在修道院發(fā)展出獨(dú)立的經(jīng)院哲學(xué)。我認(rèn)為晚唐五代禪宗發(fā)生了一個轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向包含了三個方面：第一個是把佛教思想傳授文學(xué)化了；由此帶來第二個問題，由于它“文學(xué)化”，以精致的詩歌、玄妙的話頭，和經(jīng)典的公案，來啟發(fā)人們的覺悟，因此吸引的也必然是知識分子或上層精英，也就是少數(shù)人；接著第三個問題是，這些士大夫只是業(yè)余的，而不是職業(yè)的禪師，職業(yè)的只是少數(shù)僧侶；信仰禪宗的士大夫只是把它當(dāng)作業(yè)余興趣，因此禪宗在中國代表了宗教的轉(zhuǎn)向，它不是向哲學(xué)化轉(zhuǎn)向，而是向文學(xué)化轉(zhuǎn)向。我們現(xiàn)在看，禪宗語錄都是非常漂亮機(jī)智的文學(xué)表達(dá)，像詩歌一樣優(yōu)美，或者是暗含機(jī)鋒的智慧。

研究禪宗的人，尤其是日本學(xué)者，始終在努力地提升它的哲理和意義。比如日本的鈴木大拙，他給西方人講禪宗，講得妙得不得了，超越語言啦，超越二元對立的邏輯啦，沉潛進(jìn)入“無”的境界啦，總之，禪宗是拯救西方理性的東方智慧。他講趙州和尚的“庭前柏樹子”，“老衲一領(lǐng)青衫重三斤”，究竟是什么意思？也許本來什么意思也沒有，可是因?yàn)槁牨娛鞘看蠓?，他們開始想不通，就一直想，他們在心中原先預(yù)存的禪門知識中找呀找，最終是自己想通了，就說這是“頓悟”啦，這就合了禪機(jī)了。其實(shí)，你好像在外找到的，是你自己心里原有的。因此你可以看到禪宗：第一，它提倡超越，而不是跟世俗對抗；第二，它不追求縝密邏輯的哲學(xué)，重視機(jī)智巧思的文學(xué)；第三，它更不是向下層社會滲透的嚴(yán)密宗教組織——其實(shí)，中國的佛教和禪宗逐漸衰落，也跟這些有關(guān)。

日本佛教雖然是從朝鮮、中國傳過去的，但自從鐮倉時代以后，日本佛教的改變非常大，它一方面往下跟世俗社會聯(lián)系，一方面往上跟政治權(quán)力連得非常緊。比如說，日本佛教有一個制度是中國沒有的，叫檀家制度。檀家制度是什么？就是地方上的貴族和百姓都寄籍在一個寺廟，都是這個寺廟的信眾，也要供養(yǎng)這個寺廟，人死了以后，都由他所屬的寺廟來辦理喪事。日本還有一個宗教現(xiàn)象，也是中國的佛教道教沒有的，中國的佛教道教還守著各自的清晰邊界，而日本神道跟佛教混成一團(tuán)，叫“神佛習(xí)合”，這種“神佛習(xí)合”的宗教影響很大。特別是，日本歷史上，很多佛教的住持方丈院主，來自天皇家族或最高等級的貴族，這些人進(jìn)入寺廟，等于將寺廟變成一個有權(quán)力的機(jī)構(gòu)，這與中國佛教標(biāo)榜“出世”、“方外”的傳統(tǒng)很不一樣，中國佛教信仰的社會功能，主要還是儒家法家倫理的輔助者。由于佛教有鬼神，有天堂地獄，有因果報應(yīng)，可以輔佐儒家政治和社會倫理的實(shí)現(xiàn)。

人：您在《中國思想史》里分析王陽明的心學(xué)時，提到他否定“心”之為二，把“人心”、“道心”合二為一，強(qiáng)調(diào)世俗之心與超越之心的合一，實(shí)際上是為了把拯救的權(quán)力從外在的戒律約束、外在的艱苦修行、外在的理性分析，轉(zhuǎn)移到內(nèi)在的自我啟發(fā)和覺悟上來——這一點(diǎn)是否與馬丁·路德在新教改革時提出的“因信稱義”有某種相似之處？

葛：學(xué)界也有人這么說，有的人把馬丁·路德“因信稱義”的說法與禪宗聯(lián)系在一起，因?yàn)槎U宗也有“我心即佛心”這個說法。而王陽明與禪宗在思想上有很深的關(guān)系，確實(shí)有這樣的可比性。但問題是，命題相似，并不意味著實(shí)質(zhì)相似——就像一個老人說“今天天氣真冷”與一個小孩說“今天天氣真冷”，話雖一樣，可經(jīng)驗(yàn)、記憶和含義不一樣。它們背后的社會制度、政治環(huán)境和文化傳統(tǒng)的不同，決定了這兩個命題不全是一回事。盡管王陽明和馬丁·路德的說法在形式上有相似的地方，但馬丁·路德的命題面對的是一個鋪天蓋地的神權(quán)，他等于把傳統(tǒng)的基督教打開了一個口子，不再由別人來決定他們的理解正確與否?？墒窃谕蹶柮鞯臅r代，他面對的是皇權(quán)控制的局面，皇權(quán)是政治權(quán)力而不是宗教權(quán)力，所以，雖然王陽明也有鼓動人走向自由和開放心靈的這一面，但畢竟他的“良知”還是在儒家政治倫理的基本規(guī)范里面。

我們還要看到一點(diǎn)，王陽明之所以提出他的心學(xué)思想，可能跟他的經(jīng)歷有關(guān)系。傳說王陽明是明朝第一個被“去衣廷杖”——被明武宗剝了褲子打屁股——的人，這種屈辱和流放到貴州的經(jīng)歷，是他思想一個很大的轉(zhuǎn)變契機(jī)，就是把士大夫原來指望依靠皇帝來改革，就是“得君行道”，變成啟迪民眾自我覺悟，也就是“覺民行道”。強(qiáng)調(diào)“自心”、“本性”還有“良知”，讓人們自覺，就是他的思想目標(biāo)?？墒悄阋驳每吹?，強(qiáng)調(diào)“良知”，又跟他的“事功”有關(guān)系。王陽明的兩大“事功”，一是平定江西的宸濠之亂，一是在廣西大藤峽打敗農(nóng)民軍，這些經(jīng)歷讓他認(rèn)為，天下秩序的安定，除了帝王力量控制，還要民眾自覺維護(hù)，而民眾怎樣才能自覺遵守倫理、維護(hù)秩序？還是要啟發(fā)“良知”。所以，說來說去他的良知還是在傳統(tǒng)倫理之內(nèi)，維護(hù)政治秩序的。王陽明雖然打破了思想上的舊規(guī)范，但是他并沒有打破政治上的舊規(guī)范。從王陽明生命的最后階段可以看出，他其實(shí)很小心翼翼。

王陽明的后學(xué)，比如王艮、李贄、何心隱，一直到黃宗羲，看上去他們狂飆突進(jìn)，好像有形似西方宗教改革和啟蒙運(yùn)動的一面，但我個人總覺得他們是傳統(tǒng)的尾巴，而不是近代的開始。而馬丁·路德不一樣，他因?yàn)橹苯用鎸袒噬駲?quán)，撕開了一個口子，打開了一個世界，他的巨大的沖擊力和影響力，剛好又跟世俗王權(quán)要爭取獨(dú)立的意識連在一起，這樣影響就深遠(yuǎn)多了。

仍處在晚清民國學(xué)術(shù)的延長線上

人：幾年前，社會上曾流行一陣“民國熱”，對胡適、陳寅恪等民國時期學(xué)者的研究成了顯學(xué)。后來又有一波否定的思潮，認(rèn)為他們的學(xué)術(shù)價值其實(shí)含金量并不高。我們應(yīng)該怎么看待那些人的學(xué)術(shù)成就？或者說他們的學(xué)術(shù)能不能使其成為大師？

葛：我是這樣看的，我把晚清民國看成是一個轉(zhuǎn)型時代，民國學(xué)術(shù)之所以值得尊敬，或者說值得看重，是因?yàn)槲覀冎两襁€在從晚清到民國的學(xué)術(shù)延長線上。其實(shí)，并不是說晚清民國的那些學(xué)者就了不起，而是因?yàn)樗麄兊臅r代。因?yàn)橥砬?、民國在學(xué)術(shù)史上，剛好是中國學(xué)術(shù)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的大轉(zhuǎn)折時期。站在大轉(zhuǎn)折時期，學(xué)者一下子就站在了前沿，這是學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型期決定的。

我過去說過，從歷史上看，那個時代的學(xué)術(shù)有四大變化：第一，歷史變短。把神話和傳說，從歷史里面驅(qū)逐出去。第二，空間變大。不再是只關(guān)心漢族中國，而是關(guān)注到周邊，包括滿蒙回藏苗，甚至更大范圍。第三，史料變多。正巧是在那個時代，最重要的“幾大發(fā)現(xiàn)”——殷墟甲骨卜辭、敦煌文書、內(nèi)閣檔案、居延漢簡——都開始發(fā)酵。第四，問題復(fù)雜。原來的歷史仿佛是王朝更替，可是當(dāng)時有進(jìn)化論、經(jīng)濟(jì)史觀、唯物史觀和各種各樣的主義，那么，看歷史的角度、立場、價值就變了，問題就復(fù)雜了。這四個因素決定了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在晚清民國發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。人是有運(yùn)氣的，學(xué)者也一樣。你站在大轉(zhuǎn)折關(guān)頭，向前邁出一步，就等于站在時代潮流的前頭，就像陳寅恪講的“預(yù)流”，晚清民國學(xué)術(shù)，其實(shí)就是從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，而我們現(xiàn)在還是在走向現(xiàn)代的路程上，還沒有到拋開現(xiàn)代走到后現(xiàn)代學(xué)術(shù)的階段。在這個意義上，我覺得還是要肯定晚清民國學(xué)術(shù)的重要性。

晚清民國確實(shí)出了很多大師，這很了不起。他們有很多觀念、方法和成果，我們現(xiàn)在還在用。哪一個領(lǐng)域跳得出他們的手心？比如說中古史，仍然在陳寅恪的延長線上；上古史的“兩重證據(jù)法”，也還是在王國維的延長線上；包括我做的禪宗史研究，現(xiàn)在還在胡適的延長線上。你不能說你比他們做得多，你比他們出版得多，你做得比他們更細(xì)，你就比他們強(qiáng)。你沒有推動學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，而他們推動了學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。所以晚清民國學(xué)術(shù)還是值得尊敬的。

人：這幾年，學(xué)界關(guān)于夏朝是否存在，有激烈的辯論。在辯論中，有很多人拿出顧頡剛先生的《古史辨》來作參照。也有人提出，現(xiàn)在應(yīng)該走出顧先生“疑古時代”而“信古”。您怎么看待圍繞著“夏”產(chǎn)生的這些爭論？

葛：在夏朝是否存在的問題上，我基本贊同考古學(xué)家許宏的觀點(diǎn)。我并不反對夏朝存在這個說法，但在沒有直接證據(jù)之前，我寧可用一個括號，把它擱置起來。我認(rèn)為，《古史辨》非常了不起。我剛才講民國學(xué)術(shù)的四大變化，第一個變化就是把神話傳說從歷史中驅(qū)逐出去。上世紀(jì)30年代中期，當(dāng)時政府曾經(jīng)想在編歷史教科書的時候，把三皇五帝拉進(jìn)來，陳寅恪先生看起來是很傳統(tǒng)的學(xué)者，但是他也說這可不行，這樣一來把我們民國僅有的一點(diǎn)學(xué)術(shù)進(jìn)步都給抹掉了。《陳寅恪先生年譜》里面有這個記載。我們不需要為了民族自豪感，而無端把歷史拉長。我不反對夏朝存在，但就像法律上有“無罪推定”和“有罪推定”的差異，一種態(tài)度是，如果沒有證據(jù)能證明有“夏”，那么，我們就先把它擱在一邊。另一種態(tài)度是，如果沒有證據(jù)證明“夏”不存在，所以就應(yīng)當(dāng)相信古文獻(xiàn)里的夏朝存在，我想，這也是可以的。對吧？

這涉及一個方法論的話題。近年來，地下出土的遺址、文物和簡帛越來越多，我們的習(xí)慣，是把所有的出土遺址、文物和簡帛，都安放在古代傳世文獻(xiàn)的坐標(biāo)和框架下作解釋。這當(dāng)然沒問題，可是我總在琢磨，有沒有一種可能，先把古文獻(xiàn)提供的坐標(biāo)和框架擱一邊，先用考古和出土文獻(xiàn)，來重新建立一個歷史敘述框架？尤其是早期歷史。之所以這樣，是因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的傳世文獻(xiàn)，以《史記》為例，它不僅有一個完美的歷史系譜，也就是黃帝以下三代有一個想象的大一統(tǒng)敘事，不僅把漢族中國構(gòu)成一個歷史，甚至連匈奴、百越、朝鮮，也說它“其先出于顓頊”，“其先出于蚩尤”，都是有血緣親的兄弟，變成了同枝連氣的一個共同系譜。其實(shí)，歷史并不一定真是這樣。我認(rèn)為，這種想法是好的，在漢代大一統(tǒng)時代進(jìn)行的想象，把天下想象成一個共同體。問題是，歷史上它們是不是有關(guān)系，是不是天然就是三皇五帝大一統(tǒng)延續(xù)的歷史？

所以我認(rèn)為，最好把關(guān)于“夏”的爭論懸置起來，我想，也許許宏也是這個看法，他也不是一定說夏朝沒有。這還涉及到國外學(xué)界和中國學(xué)界的習(xí)慣問題。歐美學(xué)者往往都不談夏，《劍橋中國先秦史》還沒翻譯過來，但它不講夏，這是因?yàn)樗麄円罁?jù)的方法論，對于古文獻(xiàn)總是有懷疑，沒有考古證據(jù)，也就是那個時代的直接證據(jù)，就先擱在一邊。而中國學(xué)界呢，也許和大家一樣，希望確立歷史悠久、增強(qiáng)民族自豪感，所以，我們總是希望夏朝它“有”，然后再找證據(jù)來證實(shí)它。

與現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)關(guān)系都沒有的歷史是死歷史

人：馮友蘭先生曾經(jīng)說，“說西方侵略東方，這樣說并不準(zhǔn)確。事實(shí)上，正是現(xiàn)代侵略中世紀(jì)。要生存在現(xiàn)代世界里，中國就必須現(xiàn)代化?！蹦膺@個觀點(diǎn)嗎？它是否還可以解釋我們當(dāng)下遇到的一些問題？那么，我們現(xiàn)在遇到的很多問題，哪一些是所謂的中國與西方的矛盾，而哪一些又屬于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾？

葛：雖然馮友蘭先生有些觀點(diǎn)，我不太贊成，但是他的這句話我覺得大體上沒錯。

如果說，傳統(tǒng)時代還有歐洲、阿拉伯、東亞，還有環(huán)東海南海、環(huán)地中海這樣一些差異性的、并立的歷史世界，15世紀(jì)大航海以后，世界的幾個部分，也就是亞洲、歐洲、美洲和非洲，大家都在一起了，在全球互相融合和競爭的背景下，不得不進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、制度、文化的比賽，比賽就要用統(tǒng)一規(guī)則對不對？所以，這個時代人們不能不看到，盡管近代的經(jīng)濟(jì)、文明、制度從歐洲開始，但在近代只能在這個規(guī)則下比賽，不跟上不行呀。這當(dāng)然是現(xiàn)代和傳統(tǒng)的差異，不僅僅是東方和西方的差異。特別是，如果我們承認(rèn)人類有共同價值、共同道路和共同前景的話，還是應(yīng)該承認(rèn)馮友蘭的這句話大體沒錯，因?yàn)槟銏?jiān)持東方、西方這樣的概念，你就會把它絕對化，就不能接受別人的東西。二戰(zhàn)時，日本就是這么說的，“要把大東亞從歐美手中解放出來”，“要用東亞文化之光照亮暗黑的西方”，對吧？事實(shí)上，現(xiàn)在我們生活中有多少近代的和西方的東西？你用手機(jī)的時候，想過那是西方的應(yīng)該扔掉嗎？要么，我們最好反過來問，我們能給世界提供什么，讓他們也接受？讓他們也說，我們給了他們一個“東方的”好東西？我們別不承認(rèn)，近代以來是西潮東漸，不是東風(fēng)西吹。

人：每次發(fā)生大的社會變動的時候，用您的話講，我們總要回去尋找思想資源。您認(rèn)為過去的思想資源還能為我們當(dāng)下提供新的營養(yǎng)嗎？

葛：這個話題不太好回答。我們講回頭找思想資源，就像剛才我講的，總是要一再地回到出發(fā)點(diǎn)，要去追溯比如說“五四”，甚至更早一點(diǎn)，像王德威講的，沒有晚清，哪來“五四”？晚清也是一個出發(fā)點(diǎn)嘛，陳寅恪不也講思想在同光之間嗎？但是，即使我們回到那個時候去看，中國也是不變不行了、不走出去不行了。中國在兩千年中，都是在傳統(tǒng)內(nèi)變，可是到了晚清民初的時候，不得不在傳統(tǒng)外變，兩只腳已經(jīng)邁出傳統(tǒng)了。所以，張灝先生認(rèn)為，1895到1919是一個過渡期，這是中國近代的軸心時代。到了1919年“五四”，一些先知先覺的人在講啟蒙，講走出傳統(tǒng)。從晚清到“五四”，就是這樣一個思想資源，今天還是要回到這個起點(diǎn)。

找什么思想資源呢？是到傳統(tǒng)之外找，是橫向的，向歐美、日本去找，它們有很多新的知識資源和思想資源，我們要不要接受？或者還是“中學(xué)為體西學(xué)為用”，用整體主義和修正主義的方法半推半就？你看晚清幾十年，先是 “師西人之長技而制夷”，只是學(xué)它的堅(jiān)船利炮，而不接受它的制度，不接受它的價值觀，這是一個艱難的過程。所以實(shí)際上，新的知識資源和思想資源早就有，從晚清民國的自改革，到“五四”的啟蒙，其實(shí)都是“在傳統(tǒng)外變”，是向外學(xué)習(xí)，而不是回頭向內(nèi)，總是在傳統(tǒng)之內(nèi)尋找應(yīng)付變局的方法。你仔細(xì)看近代史，我們向外學(xué)習(xí)，遠(yuǎn)不像日本那么痛快，這是因?yàn)槲覀儦v史太悠久，傳統(tǒng)太深厚，文化也太系統(tǒng)，在改變的過程中總是羞羞答答，既要“洗心革面”，又要“中體西用”，要洋為中用。所以我覺得，我們面臨的都是老問題，一直在走回頭路，而且不是回到晚清和“五四”，而是總想一下子回到孔孟那里，或者是回到所謂“漢唐盛世”。其實(shí)老祖宗的藥方是治那個時候的病的，不是管現(xiàn)在的病的。

人：如今，有沒有您個人的一種價值選擇，也就是說，您對自己的要求是什么？

葛：我已經(jīng)多次跟媒體說過，我是學(xué)歷史的，換言之是研究歷史的人。歷史學(xué)者的作用是診斷病源，但是我們沒有開刀、動手術(shù)以及開藥方的本事，這些是屬于政治家的事業(yè)，我還是定位自己是一個學(xué)院學(xué)者。余英時先生曾說“對政治只有遙遠(yuǎn)的興趣”，確實(shí)，你如果沒有“興趣”，要么你很麻木，要么你沒有良知。但是為什么這個興趣是“遙遠(yuǎn)的”呢？因?yàn)槟闶菍W(xué)院學(xué)者，只能通過學(xué)術(shù)來關(guān)懷現(xiàn)實(shí)。我始終不太愿意邁出學(xué)術(shù)邊界，這是我對自己的定位。

這并不意味著歷史與現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)關(guān)系都沒有。如果這樣的話，歷史就是個死歷史。我們希望歷史告訴你的，是一個你生活在其中的故事。一方面，歷史要讓你安心，讓你覺得，你和很多人是一個群體，共享一個歷史和文化。另一方面，我想歷史也要讓你處在不安定、不熟悉、有危機(jī)感的狀態(tài)里。

葛兆光

現(xiàn)任復(fù)旦大學(xué)文史研究院及歷史系文科資深教授。主要研究領(lǐng)域?yàn)闁|亞及中國思想、文化與宗教史。代表作有《中國思想史》 （1998、2001） 兩卷本、 《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》 （2011）、 《想象異域：讀李朝朝鮮燕行文獻(xiàn)札記》 （2014）、 《歷史中國的內(nèi)與外》 （2017）、 《亞洲史的研究方法》 （2022） 等。