“ 通 ” 字視角下關(guān)于先秦 “ 圣人 ” 概念之探析

【摘要】先秦“圣人”概念由來(lái)已久，是一個(gè)具有多重內(nèi)涵的概念，基于理解“圣人”主體認(rèn)知的差異性和立場(chǎng)不同，造成“圣人”概念的疊加。但在最早的甲骨文中“圣人”只是表示聽(tīng)覺(jué)功能敏銳的人，后逐漸引申為聰慧之人，并產(chǎn)生出“通”之內(nèi)涵，通天地鬼神之“通”，通君王百姓之“通”，技藝精通之“通”。

【關(guān)鍵詞】圣人；圣；通

【中圖分類號(hào)】B223? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）47-0099-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.47.030

一、“圣人”概念的多重性

“圣人”在先秦是一個(gè)普遍被使用的概念，由于主體認(rèn)知的差異和自身所處的立場(chǎng)不同會(huì)影響著自身對(duì)“圣人”的理解，加之衡量標(biāo)準(zhǔn)的不一也造成了“圣人”概念的多元化。可以說(shuō)“圣人”概念的變化基于不同的價(jià)值導(dǎo)向逐漸變得抽象和多義。如《易經(jīng)·系辭》曰：“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室?！盵1]《墨子》：“圣王以為不中人之情，故作誨婦人治絲麻，梱布絹，以為民衣?！盵2]《孟子》：“圣人，人倫之至也?！盵3]《荀子》：“積善而全盡，謂之圣人?！盵20]123《周禮》：“百工之事，皆圣人之作也?！盵20]387從時(shí)間先后上看，《易經(jīng)》認(rèn)為早期人類社會(huì)居住條件差，“圣人”建造“宮室”以此來(lái)改善人們的居住環(huán)境。墨子認(rèn)為早期“圣人”覺(jué)得人們的衣著過(guò)于粗糙不符合人的本性，教婦女產(chǎn)絲麻，織布匹來(lái)改善穿衣?tīng)顩r。這使我們認(rèn)為早期原始社會(huì)生產(chǎn)力水平還比較低下時(shí)，“圣人”可能只是人群之中創(chuàng)造能力較強(qiáng)的一類人。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子這里“圣人”就成了“人倫之至”，成了倫理道德的人。而荀子則認(rèn)為“圣人”是通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)積累知識(shí)和生活經(jīng)驗(yàn)而成的。到了戰(zhàn)國(guó)后期西漢初期的《周禮》“圣人”成了技術(shù)型人才。

不僅如此，即使同一作者對(duì)“圣人”的看法也有多重含義，如《周易》：“圣人久于其道，而天下化成。”[1]180這里的“圣人”不再是前文造“宮室”的人而是與道有關(guān)?！赌印ぜ鎼?ài)》有云：“圣人以治天下為事者也，云云。”[2]148這里的“圣人”又有統(tǒng)治者的含義。“圣人之德蓋總乎天地者也?！边@里的“圣人”成了道德之人?！睹献印罚骸笆ト酥翁煜拢褂休乃谌缢?。”[3]308孟子這里的“圣人”從人倫之至變?yōu)榻y(tǒng)治者?！盾髯印罚骸笆ト苏?，道之極也?！盵20]337這里的“圣人”不再是學(xué)習(xí)，和生活經(jīng)驗(yàn)積累豐富的人，而是道的體現(xiàn)。“情安禮，知若師，則是圣人也?！盵20]25這個(gè)“圣人”又是遵守禮法，有智慧的人。

“圣人”概念這種多重內(nèi)涵現(xiàn)象的出現(xiàn)，與先秦動(dòng)蕩的社會(huì)狀況有關(guān)，禮樂(lè)制度遭受到嚴(yán)重破壞的情況下，各家各派面對(duì)種種社會(huì)問(wèn)題提出自己的解決方案時(shí)，“圣人”所扮演的角色就在不同立場(chǎng)的不同的解決方案中出現(xiàn)了差異。我們以墨子為例，墨子出身農(nóng)民，做過(guò)木匠，是典型的“農(nóng)與工肆之人”，墨子思想自然受小手工業(yè)生產(chǎn)階級(jí)的影響，所以墨子提到的“圣人”多與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)如“且夫食者，圣人之所寶也”，手工技藝如“是故圣人作為甲盾五兵”有關(guān)，當(dāng)然這不是絕對(duì)，但墨子在自己所處的階級(jí)范圍內(nèi)為“圣人”增加了自己的理解。同理，孔、孟、荀等諸子百家都會(huì)受到自己所處階級(jí)的影響，在闡釋“圣人”的概念時(shí)多多少少都會(huì)附加上自己的理解，“圣人”像個(gè)雪球被越滾越大。人為附加的含義過(guò)多就逐漸掩蓋了“圣人”最初的本意，對(duì)于“圣人”最初的含義是什么，可以通過(guò)甲骨文進(jìn)行探析。

二、“聖”字探源

甲骨卜辭中的“圣”和“聖”字形和語(yǔ)義都有很大差異，不能看作一個(gè)字，此處均用“聖”字做解。

從字源上來(lái)說(shuō)甲骨文中已有“聖”字，但“聖”字的用法及語(yǔ)義和今天還是有較大差別的。在郭沫若先生的《郭沫若全集·考古編·第二卷》卜辭通纂中對(duì)“聖”字進(jìn)行解釋時(shí)說(shuō)道：“案古聽(tīng)聲聖乃一字，其字即作? ，從口耳會(huì)意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲之動(dòng)作則為聽(tīng)，‘聖聲聽(tīng)’均后起之字也?！盵4]就是說(shuō)，“聽(tīng)聲聖”三字起初用作一個(gè)字寫作“? ”，“聖”是“? ”加了“? ”的聲符組合而成，言由口出，耳朵聽(tīng)到聲音為“聲”，而聽(tīng)是一個(gè)行為動(dòng)作，并認(rèn)為“聲”與“聖”是一對(duì)古今字。文中舉例，《春秋縠梁傳》中記載有：“夏，四月，癸亥，葬我小君聲姜?！痹凇洞呵锕騻鳌分杏涊d有：“夏，四月，癸亥，葬我小君聖姜。聖姜者何？文公之母也?！薄拔墓浮本褪囚斘墓哪赣H，而“聖姜”就是其母名稱，公縠記錄指代的是同一個(gè)人，名字也沒(méi)變，但“聲”卻成了“聖”。所以郭氏認(rèn)為這是一對(duì)古今字?！奥?tīng)聲聖”乃一字的說(shuō)法也被很多后來(lái)的甲骨辭書(shū)所引用，但《卜辭通纂》并未說(shuō)明三字的具體關(guān)系，如果說(shuō)“聲”與“聖”是古今字關(guān)系，那“聽(tīng)”與“聖”又是什么關(guān)系？文中并沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明。在于省吾的《甲骨文字釋林》中認(rèn)為“? ”系“聽(tīng)”字，為聽(tīng)聞聽(tīng)治之聽(tīng)。[5]“聖”字從? ，? 聲，? 字最初有人挺立在土臺(tái)上的意思，“聖”字似乎有“人”在聽(tīng)的感覺(jué)，與

表示的形象十分相似，“人”帶著“耳朵”面對(duì)著“口”，三個(gè)意象組合在一起形象地表示了聆“聽(tīng)”這種狀態(tài)。我們來(lái)看圖1的字形演變表：

“聽(tīng)”與“聖”最初的字形都有? ，隨著時(shí)間的推移各自演化出了自己的字形，從圖1表中至少可以看出這兩個(gè)字形義上都有淵源。而“聲”的甲骨字形為? ，在李宗焜的《甲骨文字編》中與“聽(tīng)、聖”最接近的字形也只有? ，但這只能說(shuō)明“聲”與“耳朵”有關(guān)，和“聖”是什么關(guān)系仍然不明所以，其他字形均與? 相差很大，我們僅從形象的邏輯角度判斷兩字幾乎不是同一字。這說(shuō)明“聽(tīng)”與“聖”形義上有同源關(guān)系，意義都與耳朵與口有關(guān)，表示耳朵要接受語(yǔ)言聆聽(tīng)的這種行為。而“聲”與“聖”字源是否為一不能確定。如果說(shuō)“聲”與“聖”是古今字的關(guān)系那至少字形上有一個(gè)分化前后的關(guān)系，但先秦文獻(xiàn)中卻沒(méi)有更多的證據(jù)。與此類似的例子極少，《馬王堆漢墓帛書(shū)·老子甲本·道經(jīng)》“聖人”作“聲人”，《德經(jīng)》的部分卻沒(méi)有沿用這種用法，與春秋公縠的例子綜合來(lái)看更像是一個(gè)同音通假字替換的現(xiàn)象，不是古今字前后分化的關(guān)系，能說(shuō)明“聖”與“聲”有音源關(guān)系，但不能說(shuō)明其意義關(guān)系。所以得出的結(jié)論是“聖”與“聽(tīng)”不同音但通意，“聖”與“聲”雖同音但意義是相隔的。

從上文可知“聖”的意思與“聽(tīng)”有較大關(guān)系，林義光在《文源》中說(shuō)道：“聽(tīng)字從耳? ，是? 字從心，本意是聖哲之聖，出于口為聲，入于耳為聽(tīng)，因而通于心者聖也?！盵6]徐中舒在《甲骨文字典》中講道：“耳知聲則為‘聽(tīng)’，耳具敏銳之聽(tīng)聞之功效是為‘聖’，會(huì)意為‘聖’，既言其聽(tīng)覺(jué)功能之精通，又謂其效果之明確。故其引申義亦訓(xùn)‘通’、訓(xùn)‘明’、訓(xùn)‘賢’，乃至以精通者為‘聖’?！盵7]李孝定《甲骨文字集釋》第十二冊(cè)亦云：“‘聖’之初誼為聽(tīng)覺(jué)官能之敏銳，故引申訓(xùn)‘通’。”[8]綜合三家所述，我們進(jìn)一步確定，“聖”字最初與“聽(tīng)”字通意，表示聽(tīng)覺(jué)敏銳，是同一字系后來(lái)加入了“心”字底，從聽(tīng)覺(jué)行為逐漸發(fā)展出心理活動(dòng)。在程度上“聽(tīng)”是初級(jí)感知，而“聖”的聽(tīng)覺(jué)程度在“聽(tīng)”之上，能達(dá)到敏銳精通的程度。顧頡剛在《“圣”“賢”觀念和字義的演變》中也認(rèn)為“聖”與“聽(tīng)”實(shí)為同字，“聖”是聲入心通，入于耳，出于口。[9] “聖”字逐漸被認(rèn)為是有心智活動(dòng)的行為，后引申為圣賢字。從馬克思哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)說(shuō)，以上例證有一定的合理性。人對(duì)于自然事物的認(rèn)識(shí)起初肯定首先要通過(guò)五官感知能力去感知，是非常直接的本能的反映，感知力還停留在事物淺表的關(guān)系中，但隨著認(rèn)識(shí)材料的積累，認(rèn)識(shí)程度的加深，事物更深層次的內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系在理性認(rèn)識(shí)程度的加深下逐漸被把握。所以“聖”由一個(gè)表聽(tīng)覺(jué)行為的動(dòng)詞，到表聽(tīng)覺(jué)程度加深的行為動(dòng)詞，再到表示程度深到了聰明、睿智、敏銳并出現(xiàn)了心智活動(dòng)的地步，并在這種心智活動(dòng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“通”的能力，例證出現(xiàn)的“通于心”“精通”訓(xùn)為“通”“聲入心通”都是在表明這是人的認(rèn)識(shí)程度不斷深化后的表現(xiàn)?！巴ā弊衷撊绾蝸?lái)解釋，似乎成了理解“聖”的關(guān)鍵。

三、圣人之“通”的三重含義

朱駿聲在《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》中說(shuō)：“春秋以前所謂圣人者，通人也……戰(zhàn)國(guó)以后所謂圣人，則尊崇之虛名也。”[10]不敢說(shuō)此觀點(diǎn)完全正確，但一定程度上說(shuō)明“聖”在春秋以前確實(shí)用作“通”。韋昭在注解《國(guó)語(yǔ)》“圣人不出，忠臣解骨”時(shí)解到“聖，通也，通智之人，隱遁也。”[11]楊倞在為《荀子》作注時(shí)也解釋道：“圣者，無(wú)所不通之謂也?！盵12]《列子》：“圣人無(wú)所不知，無(wú)所不通?！盵13]《尚書(shū)》：“睿作聖?！盵14]睿又有通達(dá)的意思。眾多例子都可證明“聖”有通的內(nèi)涵，對(duì)通字如何理解似乎成了解答“聖”的關(guān)鍵所在?！墩f(shuō)文解字》：“通，達(dá)也?！北硎緵](méi)有阻礙，能夠達(dá)到。除此之外還有溝通連接、暢通、精通等用法，基于一定的文獻(xiàn)資料，筆者認(rèn)為理解“通”可以從以下三個(gè)特定的維度來(lái)：（一）表示溝通連接（連接的主要對(duì)象是天地鬼神）；（二）上通君王，下通百姓；（三）表示對(duì)某一技藝純熟至精通。

從溝通連接來(lái)說(shuō)，普通人與人之間的溝通不能稱之為“聖”，如果是，就泛化了“聖”的內(nèi)涵，其內(nèi)在的規(guī)定性會(huì)被打亂，語(yǔ)義概念的變化具有非任意性，受社會(huì)環(huán)境發(fā)展的制約。這里的“通”，不是平面的，橫向的溝通連接，而是縱向的，上下之間溝通連接，這種溝通連接所連接的主要對(duì)象就是我們所說(shuō)的“天地鬼神”。在《國(guó)語(yǔ)·觀射父論絕地天通》觀射父在談?wù)摰健渡袝?shū)·呂刑》中的“絕地天通”事件時(shí)說(shuō)到，有一類人精神專一，恭敬、中正，“其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”[15]說(shuō)明覡巫在德性，智慧，耳目，靈明等方面的能力遠(yuǎn)在普通人之上，符合神明的標(biāo)準(zhǔn)，神明會(huì)下附到他（她）們身上，承擔(dān)著溝通天人的作用。日本學(xué)者白川靜在《字統(tǒng)》中認(rèn)為“聖”字中的“口”表示收納祝禱的器皿，整個(gè)字表示向神祈禱、聆聽(tīng)神之啟示。《說(shuō)文》中解釋“禱”：“告事求福也?！庇蟹N祭祀時(shí)用大聲呼叫的方式向神靈求福的感覺(jué)，放在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境下看待，有其合理性，可以看出，在古代“聖”的“通”與宗教祭祀活動(dòng)有關(guān)，早期的“圣人”原型極有可能是遠(yuǎn)古巫覡。

“通”不僅和巫覡有淵源，而且《尚書(shū)》中還提到除巫覡之外的“民神混雜”情況。隨著少皞的逐漸衰弱，以蚩尤為首的南方九黎，破壞天神秩序，此時(shí)民神混雜，祭祀混亂缺少法度，地民與神處于同等位置，不遵守與神立定的盟誓，對(duì)神缺少敬畏之心，人間災(zāi)禍四起。受害的民眾便聯(lián)合向上帝控告自己的無(wú)辜，上帝不僅殺了蚩尤的苗民，而且“乃命重黎絕地天通，罔有降格”。在此階段民與神也是可以直接溝通的，但是這不合法度。在上帝（天）實(shí)施過(guò)“絕地天通”的改革之后，就不是人人可以隨意與神溝通了，天、地、人之間的秩序得到分割和框定。再后來(lái)重、黎的后裔羲氏、和氏掌管著天地之官，直到夏、商、周。此段材料可以看出，之前有過(guò)一個(gè)民神混雜的階段，由于蚩尤破壞的天神制度，普通的民也能與天（神）溝通，但這不符合天地之間的規(guī)律。經(jīng)過(guò)“絕地天通”的改革后，與神溝通的權(quán)利逐漸官方化，由王權(quán)壟斷。《詩(shī)經(jīng)·云漢》中記載到一則周宣王求神祈雨的詩(shī)，“天降喪亂，饑饉薦臻，靡神不舉……上下奠瘞，靡神不宗”[16]，是說(shuō)上天降下喪亂，饑荒四起，不管是天神，還是地神，人們見(jiàn)神就祭，“奠”指祭天神的禮儀，“瘞”指祭地神的禮儀。說(shuō)明此時(shí)的祭祀活動(dòng)已經(jīng)是“君王”在掌管了。清華簡(jiǎn)《殷高宗問(wèn)于三壽》中彭祖在回答高宗“何為聖”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)道：“恭神以敬，和民用政，畱（留）邦?yuàn)z（偃）兵。四方適寧，元哲并進(jìn)，讒謠則屏，寺名曰聖?！盵17]“恭神”“和民”等一系列措施可以看出“聖”是處在“神”與“民”的中間層，提問(wèn)者為殷高宗為殷商時(shí)期君王，與天溝通的權(quán)力還是在君王手中。后來(lái)墨子的上利天，中利鬼，下利人的“圣王”，管子的上察于天，下察于地的“圣人”都是在說(shuō)與神溝通的權(quán)力是壟斷在統(tǒng)治者手中的。到了西漢董仲舒神權(quán)政治化的現(xiàn)象幾乎達(dá)到了高峰，董仲舒在《春秋繁露·王道通三》認(rèn)為“王”三劃而連天，能連通天、地、人。至此承擔(dān)溝通天地人的重任被以制度化的形式確定為人間君王?！懊裆裢弧薄懊裆窕祀s”的現(xiàn)象雖然易經(jīng)過(guò)去，但這些記載都可以看出“聖”是處在“天”與“民”的中間層發(fā)揮著溝通上下的作用。

第二層面的“通”，為上通君王下通百姓，體現(xiàn)的是“圣人”的智慧，從聆聽(tīng)到聲入心通到聰慧之人，在融洽君臣關(guān)系治理百姓的種種事物中，無(wú)一不需要智慧，“智慧”成了衡量“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)?！豆茏印ば蝿?shì)解》有言：“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任眾人之力?！盵18]《荀子》在臣道篇中提出了“圣臣”的概念曰：“上則能尊君，下則能愛(ài)民……是圣臣者也”[19]，荀子將臣分為態(tài)臣、篡臣、功臣、圣臣，圣臣者上尊君主，下護(hù)百姓，處事符合規(guī)章制度，應(yīng)對(duì)緊急情況能力強(qiáng)，以不變應(yīng)萬(wàn)變，這樣的人人民都喜歡效法?！笆ト恕弊罨镜臏贤ㄗ饔脹](méi)有變，但溝通的對(duì)象不再是天地，而是君王和百姓，“圣人”要聆聽(tīng)君王的旨意，百姓的聲音，作為連接君王和百姓的中間環(huán)節(jié)，也是“通”的體現(xiàn)。

第三層含義的“通”，就是對(duì)某一技藝純熟至精通?！吨芏Y·冬官考工記》就有記載：“百工之事，皆圣人之作也?！盵20]認(rèn)為智者創(chuàng)物，世間種種技藝工巧都是圣人創(chuàng)造的，頭腦通竅的人熟得技藝后并世代傳之，是工匠也，但開(kāi)創(chuàng)各種技藝的源頭來(lái)自“圣人”?！吨芏Y·保氏》又言“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝，禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。”[17]百工之事是對(duì)普通百姓的技藝，而教養(yǎng)士大夫階層用的是六藝，然而不管是哪一種“藝”，精通者為“圣人”，每一“藝”的領(lǐng)頭翹楚都可以被冠以“圣”字，如“醫(yī)圣”“書(shū)圣”“詩(shī)圣”，孔夫子的“游于藝”就是典型的精通六藝，魚(yú)游水中般熟練，“六藝折中于夫子”，可謂至圣矣！所以從此角度看圣人具備人所尤長(zhǎng)，眾所不及的“藝”通，這是具有現(xiàn)實(shí)意義的“通”，是能夠推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的“通”。

四、結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)說(shuō)，早期的“聖人”與巫卜祭祀有很大關(guān)系，“圣人”在政治統(tǒng)治中起著重要的承上啟下作用，在世俗社會(huì)中也有樹(shù)立標(biāo)桿的作用。“通”并不是“圣”唯一的理解方式，只是“圣”字眾多含義中比較重要的一種，從通的角度切入，進(jìn)行分析總結(jié)后得出圣人的幾點(diǎn)特性：首先，圣人的本質(zhì)還是人，如果不是人，或是神秘化的人那么就與“耳”和“口”的原始字形表示的意義很矛盾了，人不可能可以直接跳過(guò)初級(jí)感知，進(jìn)入高級(jí)理性。早期具有通天地能力的人，到后來(lái)人類社會(huì)被人為神化的痕跡太嚴(yán)重，很有可能與最初的原型不符，需要理性看待。其次，圣人是政治化的人，大多數(shù)典籍中的“圣人”都有意無(wú)意代指人間君王，這一點(diǎn)是毋庸置疑的，例子很多。從某種角度說(shuō)，“圣”有一定程度的政治價(jià)值導(dǎo)向作用，“圣”自帶的內(nèi)在規(guī)定性，就是一種潛意識(shí)的約束力，內(nèi)在品行達(dá)不到“圣”的，外在事功也不能勝任相應(yīng)的社會(huì)職位。這種自身特性使人們崇圣，尊圣，學(xué)圣，在整個(gè)社會(huì)上形成一種以“圣”為核心的外在輿論，以此來(lái)對(duì)統(tǒng)治者造成輿論制約。再次“圣人”是智慧化的人，從聽(tīng)覺(jué)敏銳精通，到智慧聰睿，這都是在說(shuō)“圣人”的智慧，天人問(wèn)題的解決需要智慧，社會(huì)矛盾的解決需要智慧，君臣關(guān)系的融洽需要智慧，人與人之間的溝通交流也需要智慧，智慧越高所承擔(dān)的各方面責(zé)任就越大。不論身處社會(huì)何種階層，都能找到相對(duì)應(yīng)的“圣人”的標(biāo)尺，“圣人”成了具有導(dǎo)航性質(zhì)的燈塔，其內(nèi)在品德幻化出的精神力量，對(duì)于后世之人影響至深?！笆ト恕敝饾u由具體的人抽象成了一種象征性的文化符號(hào)。

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[18]李山，軒新麗譯注.中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書(shū)管子上[M].北京：中華書(shū)局，2019：858.

[19]方達(dá)評(píng)注.荀子[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2016：231.

[20]（西周）姬旦著，錢玄等注譯.周禮[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2001：126.

作者簡(jiǎn)介：

趙江，男，陜西乾縣人，新疆師范大學(xué)政法學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。