中國文學(xué)緣域三境論〔*〕

何光順, 王 源

(1.四川大學(xué) 古籍整理研究所, 四川 成都 610065;2.山東社會科學(xué)院, 山東 濟(jì)南 250002)

“緣域”概念自其提出以來,已逐漸在學(xué)術(shù)界得到關(guān)注。欒棟在《古代文學(xué)根器解》(1999)中最早對“緣域”作出了解釋:“緣域亦可稱偶緣。緣域是事物本真‘意義’之所出,因而占盡始源、邊緣、偶發(fā)之先機(jī)?！薄芭季壍木秤蚴翘斓厣窆砣穗H性的同造共化。”〔1〕筆者在此基礎(chǔ)上提出了“文學(xué)緣域”的理論命題,指出文學(xué)的自性自覺與他在他緣的共生性,〔2〕在中日哀感美學(xué)的比較研究中提出“緣域—創(chuàng)造”藝術(shù)的命題,指出這種“緣域—創(chuàng)造”藝術(shù):“追求時空的非概念化表達(dá),陰中有陽,死中有生,注重時空互滲的留白藝術(shù)和個體投入群體的在場性政治倫理實踐,強(qiáng)調(diào)與物性世界關(guān)聯(lián)的自然生長,體現(xiàn)著強(qiáng)烈的現(xiàn)象學(xué)之維?！薄?〕概言之,緣域是事物自性疆域的確立,又預(yù)示著事物向他在轉(zhuǎn)化的可能,它在強(qiáng)調(diào)邊緣、偶發(fā)、時機(jī)、變化、緣性、空性中消解中心、必然、實體、永恒、本體等確然性概念,擱置了人的日常自然習(xí)見和歷史觀念成見,進(jìn)入一種生存體驗的隨緣生發(fā)狀態(tài),它有近于現(xiàn)象學(xué)在懸置成見和習(xí)見中的先驗還原和本質(zhì)還原,即進(jìn)入純粹意識的原自我狀態(tài)和領(lǐng)悟到人所觀感到的萬物都是作為意識或意向性對象存在的狀態(tài)。但“緣域”作為中國古典文學(xué)的精妙和神韻所在,又更能置身于那種未曾被形而上學(xué)的本體論思維和主客認(rèn)識論所宰制的源發(fā)與時機(jī)化的生存狀態(tài)中,對此中國佛禪文學(xué)可作為典型案例。

一、一種“緣域化境”思想的提出

中國思想的“緣域化境”雖然早已孕育在早期人文思想的萌芽和奠基中,但其明確化或概念化,卻應(yīng)是在印度佛教傳入中國之后。中國文學(xué)中許多常見詞語和觀念都來自佛教,如覺悟、空寂、因緣、報應(yīng)、輪回等,避免了西方宗教和文學(xué)存在的此岸和彼岸、現(xiàn)實和未來的矛盾對立,強(qiáng)化了中國人對此岸的超越和對人性的終極關(guān)懷,形成了中國文學(xué)的現(xiàn)實/非現(xiàn)實的交織糾纏的緣域化境,并由此為中國文學(xué)注入了一種神圣化的虔誠信仰、宇宙精神和超世情懷。在對信仰的非此在、非現(xiàn)實的他化尋求中,文學(xué)化入了彼岸和永恒。在現(xiàn)實的丑惡和痛苦中,文學(xué)因其面向神圣的他化超越,從而有了直面生存的勇氣。印度佛教、中國化禪宗及禪詩推動了中國文學(xué)緣域思想的發(fā)展,在這部分,我們先談印度佛教中觀學(xué)派“性空觀”所孕育的“緣域”思想,此可以龍樹所著《中觀根本慧論》(以下簡稱《中論》)開篇的佛偈為例:

不生亦不滅,不常亦不斷;

不一亦不異,不來亦不出。

能說是因緣,善滅諸戲論;

我稽首禮佛,諸說中第一。〔4〕

這首佛偈開宗明義地揭示了一種空靈化和非概念化的“因緣”中道觀,它表明了宇宙萬物皆為因緣聚散,緣聚而有,緣散而滅,既從緣而來,就無所謂“本質(zhì)”和“自性”,沒有本質(zhì)和自性,就無所謂生滅。我們常人所說的生、滅、常、斷、一、異、來、出,都是有所執(zhí)、有所附、有所因、有所果的現(xiàn)成關(guān)系的表述,是誤以為萬物皆有一個自性和本體存在。從起“緣”觀之,并無所謂恒常和斷裂,無所謂萬物的大同或大異,無所謂萬物來有所源和出有所歸。我們名言中所有的“生”“滅”“?！薄皵唷薄耙弧薄爱悺薄皝怼薄俺觥钡榷疾贿^是人的現(xiàn)成識見,是假言分別和假體寄托,是人為某種緣起現(xiàn)象所作的方便式命名。這種假體命名的矛盾,只是六根不凈六塵有染的心識的結(jié)果。從非自性和依他起性的角度,我們說不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出,這就是“八不”。

“八不”否定了世俗的八種自性、自我、實體的執(zhí)著,彰顯了事物的“緣起性”的中道實相真理,而稱“八不中道”。八不中道直接打破“自性”與“他性”的隔閡,否定實體、本體、本質(zhì)、本源、終極、實在、疆域等名相概念的執(zhí)著,而純從因緣、緣起、緣合來理解萬物的域、界、邊、限,從而勘破界域,發(fā)現(xiàn)邊限的不確定性、非穩(wěn)定性、隨時轉(zhuǎn)化變動的可能性,此可謂“緣域”觀最透徹的理論闡述。這種“八不”思想對以三論宗為代表的中國佛教學(xué)派影響巨大。如三論宗講“緣生”和“假名”以成立“空”論,就是直接源于龍樹的“八不”思想。韓廷杰認(rèn)為“‘八不’的要害在于否定事物的運(yùn)動、變化和發(fā)展”,“這是一種形而上學(xué)的方法論”,〔5〕這個說法并不確切,實際上“八不”一方面否定的是那種只看到運(yùn)動、變化和發(fā)展的斷見,另一方面又否定那種執(zhí)著于有一個靜止、不變、絕對的實體和本源的形而上學(xué)觀念。比如,“八不”緣起論確實是從否定“生”開始,而《中論》對于“不生”也作了專門解釋:“諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。”這從根本上就否定了萬物有一個創(chuàng)造者如上帝的創(chuàng)世論,亦否定了事物是自生的如郭象的自生獨(dú)化論,《中論》這一系列的否定,都是以“因緣”成立“空”論,是一種“緣域”思想的呈現(xiàn)。

張祥龍指出,“因緣”的梵文是“pratyaya”,“實際上,龍樹用這個詞要表達(dá)的乃是一種無任何外在前提的相互攀援的實在觀,或純粹的和空性的緣起觀”?！?〕這種“本相實在觀”和“緣起觀”并非任何可從觀念上理解的“原因”,而是純粹的“攀援”和“牽掛”,是諸相纏繞時生發(fā)的緣構(gòu)成境界。在英譯文中,“pratyaya”常被譯為“關(guān)系條件”(relational condition)〔7〕或“依存(的)”(depindent)?！?〕“關(guān)系”雖不完全等同于“因緣”,但也部分地說明事物相互牽引纏結(jié)的無自性和依他起性。如梁啟超亦將此“因緣”理解為“關(guān)系”,他說:“因緣這兩個字怎么解呢?佛典中解釋不下幾百萬言,今不必繁征博引,試用現(xiàn)代通行的話解之,大約‘關(guān)系’這兩個字,和原意相去不遠(yuǎn)?！薄?〕將“pratyaya”理解為“關(guān)系”或“依存”,比因果意義上的“原因”要好,但它與西方哲學(xué)或科學(xué)所說的關(guān)系、關(guān)系條件或依存條件就并未區(qū)分開來,就難以顯示出佛教在這個概念上所具有的東方美學(xué)和詩學(xué)的獨(dú)特性,故而我們還需要再予以詮釋。即“因緣”作為一種“關(guān)系”,并非兩個現(xiàn)成存在者間的關(guān)系;“因緣”作為一種“依存”,也并非一個存在者對另一個存在者的依存,而是我中有你,你中有我的過程性牽連發(fā)生。一切互為關(guān)系和依存條件的存在者,都沒有實體性,都只是緣起偶合中的假有和幻有。由此,因緣的關(guān)系,就不同于西方哲學(xué)和科學(xué)設(shè)定原因和結(jié)果的那種決定性關(guān)系,而更顯現(xiàn)出一種非決定性的瞬間性的即現(xiàn)即來的偶合關(guān)系。

對于這種瞬間性的即現(xiàn)即來的緣起性、幻有性和非實體性關(guān)系,我們再以《中論·觀四諦品》中另一段有關(guān)“因緣”或“緣起”的言說為例來加強(qiáng)詮釋:

眾因緣生法,我說即是空;

亦為是假名,亦是中道義。

未曾有一法,不從因緣生;

是故一切法,無不是空者?！?0〕

佛教大乘中觀學(xué)派認(rèn)為,眾生萬象雖有邊界限域,但此限域既起于因緣,故無所謂“自性”或“自體”,故“空”。但此“空”非絕對的虛無、虛空,而是一種現(xiàn)象的假有、幻有。以“性空幻有”釋“緣域”,則可以“緣”對“性空”,明無自性,以“域”對“幻有”,明萬物有其暫時分界限隔的“我”或“自性”。正是從“緣起性空”的角度看,《雜阿含經(jīng)》有“此生故彼生,此滅故彼滅”的因緣相續(xù)說。因此,在佛教觀念里,緣起、空、假名和中道皆一脈貫通,而并無一個正、反、合的辯證關(guān)系。說“空”并不是否定一切,而只是否定“自性”或現(xiàn)成的、不從緣起的存在性。因此,在龍樹看來,“空”(無自性)就是諸法實相,一切事物的真相,也稱“真如”,即如其本來狀態(tài)的真實相。故而青目的《觀四諦品》中解釋為:“眾緣具足,和合而物生;是物屬眾因緣,故無自性,無自性故空?？找鄰?fù)空。但為引導(dǎo)眾生故,以假名說。離有、無二邊,故名為中道。是法無性故,不得言有;亦無空故,不得言無?！薄?1〕

既然一切因緣和合的事物是“空”,“空”也只是假名,是人為設(shè)立的名目、名稱、名字,是指因緣和合的無自性和虛假不實的東西,而并無客觀實在的東西與之相應(yīng)。故《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷24云:“一切和合法皆是假名,以名取諸法,是故為名?！薄?2〕《中論》卷4《觀如來品》也云:“空則不可說,非空不可說,共不共叵說,但以假名說。”〔13〕“共不共”的“共”就指空非空,“不共”指非空非非空。這是說,諸法空、非空、空非空和非空非非空四種情況都不應(yīng)說,不可說,但諸法從因緣和合而呈露為現(xiàn)象,在時空中存在,為引導(dǎo)眾生,以假名來指述、分別。這樣,一切因緣和合的事物既是無(空),又是假名(有),是空與假名、無與有的統(tǒng)一體。故而,佛教的“因緣法”就是說明事物“緣起”而“空”的道理,就是表明一種透徹曉悟的“緣境”,是雖有現(xiàn)象的限域而并無自性拘囿的機(jī)緣運(yùn)作。

二、一種“緣域化境”思想的發(fā)展

印度佛教的進(jìn)一步中國化發(fā)展就是“禪宗”。在印度佛教中已有印度禪,而其轉(zhuǎn)向中國禪,則有一個發(fā)展的過程。1928年,胡適給湯用彤的一封信中已談到“禪有印度禪,有中國禪”,“在中國禪宗,‘慧’包括‘定’,‘慧’的成分居多,并且還包括‘戒’,在印度,則‘定’包括‘慧’,‘定’的成分居多”。在胡適看來,公元5世紀(jì)的道生提出“頓悟成佛論”,就推翻了印度禪的“漸修”而成為“反抗印度禪的第一聲”,胡適認(rèn)為道生的“頓悟”思想是受到了莊子的“得魚忘筌”“得意忘言”的深刻影響。〔14〕龔雋認(rèn)為,胡適的說法雖然有影響力,但卻過于粗糙,如其認(rèn)為莊子的得意忘言直接影響了中國禪的頓悟說,就值得商榷?！?5〕鈴木大拙堅持認(rèn)為惠能才是中國禪宗的初祖,他所宣揚(yáng)的革命信息是所謂“定慧合一”“定慧不二”,認(rèn)為惠能之前的禪學(xué)是犧牲慧而取禪定,改變了以前禪學(xué)將佛陀妙語作純靜態(tài)解釋的傳統(tǒng),而復(fù)活了“佛陀證悟的精神”,不僅開創(chuàng)了不同于“印度禪”的中國禪風(fēng),而且回到了印度禪學(xué)的原始精神?！?6〕鈴木和龔雋都是從形而上層面來看待惠能對于印度禪的原始精神的回歸,這很大程度上是一種誤讀,實際上惠能不是從形而上學(xué)的本體論而是從實踐論與生活哲學(xué)層面回歸了佛陀的隨時隨處的參悟和證道,是打破了印度佛教和禪學(xué)的那種靜態(tài)化和知識化路線,從而開啟了中國禪宗的那種緣域化維度。

禪宗秉承了大乘佛教緣起性空的要義,同時又揉合了道家莊子的精神。比如,在關(guān)于“性”或“心”的言說上以“明鏡”和“泉流”為譬喻,就與中國道家或中國詩文相通?！肚f子·天道》:“圣人之心靜乎!天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂寞無為者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。”這就是用“鏡”來形容心的虛靜。孫昌武指出:“后來道教則常用鏡喻以說明心的靈性與道的神秘威力。但在中國傳統(tǒng)思想,本來沒有‘心性本凈’的觀念,因此也不可能在本來清凈的含義上以鏡喻心。在漢譯佛典中,才開始大量出現(xiàn)了心如明鏡的比喻,用它從不同側(cè)面生動鮮明地闡釋佛教的心性說?！薄?7〕如神秀和惠能在關(guān)于佛性問題爭論時所作佛偈,都同樣用到了道家和禪宗都重視的“明鏡”的比喻。神秀的佛偈是:

身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使有塵埃。〔18〕

神秀佛偈體現(xiàn)的是以知性修道,物我二分、身心二分的認(rèn)知論態(tài)度。這首佛偈某種程度上表明,世界于我是外在的,我要盡力掙脫塵世的污染。這里“自我”與“他者”、“佛性”與“俗性”、“凈潔”與“染污”呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的“彼岸”與“此岸”的二元化分峙與對立,從而落于“疆域”的實體性界分?；菽艿姆鹳时容^復(fù)雜,有敦煌本、惠昕本、契嵩本、德異本、宗寶本五個版本。敦煌本中,惠能偈曰:

菩提本無樹,明鏡亦非臺。佛性常清凈,何處有塵埃?！?9〕

又偈曰:

心是菩提樹,身為明鏡臺。明鏡本清凈,何處染塵埃。〔20〕

此后,由惠昕本帶頭,如契嵩本、宗寶本皆因之,將其由原本的“佛性常清凈”篡改為“本來無一物”。郭朋《壇經(jīng)校釋》以為,這是由于其首篡者在試圖以般若“性空”之說來代替原本“佛性”之說時,將“性空”誤解為“本無”所致。對于“性空”與“本無”之區(qū)別,《壇經(jīng)校釋》在前言中作了較多論述,詳細(xì)指明了一般認(rèn)為惠能思想包含著相當(dāng)程度的《金剛經(jīng)》思想的成分,實際“不過是一種習(xí)而不察的歷史誤會”,《金剛經(jīng)》的般若“性空”思想的核心是指“一切皆空”,是一種全稱否定,是一“空”到底,沒有任何保留的。而惠能的思想,在世界觀上,是主張“真心”一元論,惠能是“真如緣起”論者;在解脫論上,是一位佛性論者;在宗教實踐上,是一位“頓悟”思想的倡導(dǎo)者?！?1〕惠昕本以后,各本都篡改為“本來無一物”,其所以能流傳甚廣,也與中國文化中道家老子和莊子對于聲色名象的否定有關(guān),強(qiáng)調(diào)的是從“無”的角度來理解“佛性”,強(qiáng)調(diào)摒棄知性,以物我為一體,以身心為一如,不作任何分別計較,視佛性無處不在,道無所不在,體現(xiàn)了一種無所謂染污的非實體化無有執(zhí)著的緣域思想。這首佛偈揭示出,佛性菩提和那棵證得菩提智慧的樹若有關(guān)聯(lián),若無關(guān)聯(lián),切不可泥定看殺。那如明鏡映照萬物的心自動地向世界敞開,又豈能做實譬喻為某種外在的存在。當(dāng)神秀將菩提與靈心物化為某種知性可認(rèn)識的具象時,惠能以負(fù)的否定方法打破了我們對這種外在性可認(rèn)知物象的執(zhí)著。

從敦煌本和此后各版本的差異比較,我們更可以看出,一種作為“他者”的印度佛教思想如何與一種作為“自我”的中國道家思想趨于融合的過程性發(fā)生。在這可能的源初版本中,“佛性常清凈”被明確標(biāo)示,還有一種高自標(biāo)置的意味,但“本來無一物”卻更融入了莊子的意味,即那種以無用否定有用,以無否定有的方法及身心一如、物我一體的親緣性生存論思想。我們可以說這修改后的版本既有佛家“緣起式”的理論基礎(chǔ),又有道家“自然性”的生命體驗,可謂是莊禪思想的合一了。這種莊禪合一,在“明鏡”的譬喻中得到了貫通,特別是在惠能那里,其如“明鏡”之“心”就是沒有日常習(xí)見和歷史成見的,而是以其本身之明映現(xiàn)萬物,這也是孫昌武所指出的:“這樣的心性不是消極的、死寂的、安住不動的,而是大用現(xiàn)前,活潑潑地映照萬物的;但正如明鏡雖照見萬物卻不亂輝光一樣,心性正是在領(lǐng)納外境的過程中表出自身的清凈?！薄?2〕這種心性沒有固化的成見或偏見,就正是“緣域”思想的偶發(fā)、時機(jī)、變化、緣性、空性特征的體現(xiàn),是在條件和邊緣狀態(tài)中生發(fā)的。

中國禪僧領(lǐng)悟了那種緣起性、過程化的緣域思想,但禪僧論修行成佛卻常用“境界”一詞,以表明作為修行主體的僧人希望把握某種看得見的界域和達(dá)到某種可以理解的層次。“境界”常簡稱“境”?！熬场?從土,竟聲,本意是邊境、國界;“界”,從田,介聲,本意為阡陌縱橫的種禾之地,是田之范式;又“境”還表示由邊疆所圍成的地域或區(qū)域。由此,“境界/境”就表示一個有邊界的區(qū)域,以及區(qū)域內(nèi)的一切事物所構(gòu)成的一個整體(場景)及其氛圍。此意義上的“境界/境”是一個具象的有空間結(jié)構(gòu)的實存(現(xiàn)實存在)。大約自唐朝始,佛家(尤其禪宗)常稱心中幻現(xiàn)的場景為“境界/境”,詩家亦稱詩中呈現(xiàn)的場景為“境界/境”,于是有了“境界/境”的引申義:呈現(xiàn)于心中或作品中的場景(形象或畫面)及其氛圍。此“境界/境”亦是具象的,有其空間結(jié)構(gòu),但非實存,而是虛存。另外,“境界/境”還喻指人的精神/心靈狀態(tài)。如說人的“心境”好壞,“精神/思想境界”高低?！?3〕從確定修行主體的某種內(nèi)在理想來說,“境界”一詞原本所具有的疆界、區(qū)域、景象的含義就與近代以來的國家、民族和個人劃分“疆域”的自我意識覺醒是接近的。只是從晉唐以后,譯佛經(jīng)者給它賦予了一種特定含義,才有了某種不待言明的透徹妙境之意。但總體來看,“境界”之義仍有混同“疆域”之嫌,其與佛家“緣起性空”觀仍舊是有隔的。

另外,與“境界”近義的“意境”也當(dāng)值得辨析。相傳為王昌齡所作《詩格》最早采用“意境”概念。王昌齡指出詩有三境,一曰物境,二曰情境,三曰意境。物境為作詩者所擬寫“泉石云峰之境”,是內(nèi)心掌握其變化,而又處身于此變化之境,再將眼目所見變化之外境與內(nèi)心體察之物境變化予以貫通,而得透徹澄明,最終形之于筆端,此即物境;情境則是作詩者的主觀情感體驗,所謂“娛樂愁怨,皆張于意而處于身,然后馳思,深得其情”,是作為情感和意識活動主體的自我確立;意境是主體情感無遮蔽地彰顯和重構(gòu)一個物與我相關(guān)聯(lián)的世界,即所謂“亦張之于意而思之于心,則得其真矣”?！?4〕馮友蘭認(rèn)為意境與境界二者含義并無不同,但在論及《人間詞話》時卻指出了“境界”主要是個哲學(xué)范疇,“意境”主要是個詩學(xué)范疇,認(rèn)為談?wù)撛娫~還是用“意境”一詞為好?！?5〕王國維《人間詞話》卻取用“境界”而非“意境”以作為文學(xué)批評理論的核心概念。張郁乎認(rèn)為,王國維如此取用,當(dāng)是希望在他的藝術(shù)或藝術(shù)理論中加入一個哲學(xué)維度,即“意境”略同于虛存義上的“境界”,而并不具有“境界”的比喻義?！度碎g詞話》中的“境界”概念是結(jié)合了其虛存義和比喻義的。以“境界”替換“意境”,自然就把哲學(xué)的維度引入了藝術(shù)?！?6〕總的來看,相較于“境界”,“意境”更凸顯了主體的意識或情意的建構(gòu)性作用,而這與禪宗或佛禪文學(xué)要消解“意”而直接讓本心或自性在與物境相遇時以朗顯映照那種緣起性空之境又有所差別。在“境界”“意境”一詞之外,還有“境域”一詞,其重在一種空間化場域的擴(kuò)展?fàn)顟B(tài),有從心識所變現(xiàn)的某種客體化生存來觀照的一種狀態(tài),它還未曾如“緣域”那樣,明確揭示那種由緣起、條件和關(guān)系而生成的場域狀態(tài)。

在通過“境界”“意境”“境域”與“緣域”的比較中,我們強(qiáng)調(diào)以“緣域論”來闡發(fā)佛禪思想或佛禪文學(xué)的偶發(fā)、緣起和性空等意蘊(yùn),當(dāng)更有助于理解禪僧打破時間、空間和死亡的物理限隔所產(chǎn)生的那種最內(nèi)在的生命的覺悟。這里,我們先借助“緣域論”以對宋代禪僧所標(biāo)的“三境界論”予以重釋:

第一境:“落葉滿空山,何處尋芳跡?！?/p>

第二境:“空山無人,流水花開?！?/p>

第三境:“萬古長空,一朝風(fēng)月?！?/p>

在對這三重境界的重釋中,我們并不完全拋棄“境界論”,但將更多融入“緣域論”的偶發(fā)、緣起和性空之意。禪僧所言的這三境,既可以看作是三重境界,也是三重意境和三重境域。這生命的三重境界、意境和境域,都不同于西方自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動以來的人本精神和主體理性的自覺,而可以借助“緣域論”的緣起性空思維,以揭示“主體”確立自我的疆域思想又被瞬間打破,當(dāng)下的人生所進(jìn)入的一種澄明萬有的“空”的世界。當(dāng)然,這種徹悟,是有著一個從人間疆域的痕跡到消解一切痕跡的“緣化”過程。

第一境的詩句出自唐代詩人韋應(yīng)物《寄全椒山中道士》,原詩為“落葉滿空山,何處尋行跡”。這一境揭示的是人間疆域痕跡的初步打破,當(dāng)落葉覆蓋了山林,曾經(jīng)有過行人的山道就顯示出一種消除了人跡的靜寂,但這種消除是緣起幻化的萬物的相互牽纏、遮蔽和顯現(xiàn)帶來的,是一種自然的消解,就好像大雪覆蓋了行人的足跡,好像山河陵替毀滅了村莊,像大海漲潮抹除了沙灘上的遺痕,這種自然力量對于舊有疆域的消解,顯示了佛教所提倡的“緣起性”的真諦,只是作為初入禪門的修道者還未能完全參透這世間萬物的緣起性空的真理,而試圖尋找痕跡被覆蓋之前曾經(jīng)走過的先行者,這位先行者可能是被這位初入禪門者誤以為是得道者。修道者的“尋芳跡”或“尋行跡”,就標(biāo)明了其內(nèi)心的疆域還未曾伴隨在具體實踐活動中疆域的消解而消解,他的內(nèi)心仍有所執(zhí),故而他也還是“有我”的存在。

第二境的詩句出自蘇軾的《十八大阿羅漢頌》之第九尊者的頌詞。這一境揭示的是修道者內(nèi)心疆域的被打破,修道者覺悟了那個他所認(rèn)為的痕跡被覆蓋之前的某個先行者只能是那樣一個特定因緣條件下的暫時生成物,這個暫時生成物并不能被移入諸因緣條件已經(jīng)變化的當(dāng)下時刻和當(dāng)下空間,修道者應(yīng)當(dāng)面對自己最真實的生存體驗和時空語境,這種當(dāng)下真實就是痕跡被落葉覆蓋后的空山的寂靜與寥落,就是他觸目所見的山澗里的泉水淙淙和澗邊的山花開放,這泉水的流動和山花綻放,是修道者所遭遇的另一種因緣條件,是當(dāng)下的緣起之域。某些瞬間相遇的因緣構(gòu)成被限定的暫時物,故修道者又何須再去尋找那消逝的緣起之域。由此,當(dāng)下的流水花開,就是生命本有的風(fēng)景,不要再去尋找那樣一個“我”所執(zhí)著的世界本體和起源,而這就是“無我”的存在,是擱置了歷史學(xué)和知識學(xué)的面向事物本身。

第三境出自《五燈會元》第二卷。這一境揭示的是人間里的緣起色相世界和修道者的緣起心識世界的打通,在六根所現(xiàn)的色法世界里,既沒有一個客觀存在留下痕跡的某個實體之物、本體存在或絕對上帝;在照見色法世界的心識里,也沒有一個可以主宰外物的自我主體、永恒靈魂或絕對精神。世人所謂的“物/我”“內(nèi)/外”“主/客”都只不過是強(qiáng)生分別,在洞見萬物緣起處,內(nèi)外、物我、主客的時空與名言疆域皆被打破,生命進(jìn)入了當(dāng)體即圣和目擊道存的大通之境,萬古的無限和一朝的短暫都失去了其名相分別,修道者成為證道者。在時空的勘破中,禪者于剎那間頓悟,沒有常住的本體,沒有永恒的理念,沒有可執(zhí)掛的我相人相,不再有我執(zhí)的疆域,生命只是隨每一次緣起之域而生成其存在和意義。由此,修道者經(jīng)由最初的“有我”之主體性的執(zhí)著,再經(jīng)歷“無我”的摒棄外在知識和歷史慣習(xí),而后就達(dá)到了一個通化融會的我是我而又非我的生命圓融之境,這個階段可以看作是“我化我”。在下文,我們將分析指出中國禪詩或以禪喻詩中也有著這樣三個階段。

三、中國文學(xué)的“緣域三境”

在中國化禪宗那里,我們已經(jīng)看到了中國思想緣域的三重境界。在中國禪詩這里,我們將進(jìn)一步揭示中國文學(xué)的“緣域三境”,又是別有洞悟、妙趣和機(jī)鋒。我們這里說的禪詩,既指中國禪僧借助詩歌以參禪的詩歌作品,也指詩人、詩論家借禪以論詩的詩歌作品。這種禪詩寫作也是主體覺悟世間因緣而借詩歌以修道和證道,是對中國傳統(tǒng)抒情詩的道德主體、情感主體和欲望主體的消解。這種禪詩的重要特點(diǎn),是“以禪喻詩”,它深遠(yuǎn)地影響了中國古典詩學(xué)理論的建構(gòu)。唐代王維最早在創(chuàng)作中體現(xiàn)出以禪意入詩的自覺。自唐以后,中國禪詩或以禪喻詩就開始興盛起來,它著力體現(xiàn)了文學(xué)之道與佛禪之道的貫通,是個體生命在文道真齋處的自證自得,是人文涵養(yǎng)的跨界轉(zhuǎn)移,是文心通變中的個體小我進(jìn)入天地大我或無我處的生命境域的圓融會通。這里我們可略分幾個層次論說。

(一)文道真齋的自性悟:我是我

自唐代以后,禪宗興起,詩人們多以禪論詩,首先強(qiáng)調(diào)的就是自性悟,是在參透因緣的文道真齋處的本心、自性的自證自得。這里說的“文道真齋”,是借用《莊子·人間世》所談的“心齋”之說:“回曰:‘敢問心齋。’仲尼曰:‘若一志,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！边@里的“心齋”是相對于祭祀鬼神時不飲酒不吃葷腥的一種外在的形式的“祭祀之齋”而言的,“心齋”或說“真齋”是“如氣柔弱,虛空其心,寂泊忘懷,方能應(yīng)物”的“至道集于懷”〔27〕的狀態(tài),是本心的虛靜、敞顯和澄明,是生命自身湛然澄澈的“悟”的狀態(tài)。《說文解字》釋“悟”:“從心,吾聲?！薄拔帷币啾硪?即“悟”就是我心,是自心體察和感發(fā),即自悟,是自我的、個人的、獨(dú)特的、無法復(fù)制和不可習(xí)得的。自性與眾生因緣相關(guān),即自性與他性并不隔斷,此即惠能所言:“故知不悟,即是佛是眾生,一念若悟,即眾生是佛”,〔28〕“當(dāng)起般若觀照,剎那間,妄念俱滅,即是自真正善知識,一悟即至佛也。”〔29〕這自性實即是對萬物因緣的澄澈映照,是自性與他性的打通。禪師大慧宗杲曾說:“到這里如人飲水,冷暖自知,除非親證親悟,方可見得,得若實曾證悟底人,拈起一絲豪頭,盡大地一時明得。”(《大慧語錄》)這個親證親悟,是從具體生活經(jīng)驗的條件中來,也就是一個自我的因緣性的領(lǐng)會與體證,它并非有一個先天的自我。

唐代詩人齊己最早言以禪喻詩:“詩心何以傳?所證自同禪?！?《寄鄭谷郎中》)詩心和禪心,都是對于文道真齋的領(lǐng)會,強(qiáng)調(diào)的都是一個“悟”,是本心和自性的證得。宋代以后,詩禪互喻漸盛。蘇軾有詩云:“暫借好詩消永夜,每逢佳處輒參禪?！薄?0〕吳可《藏海詩話》亦云:“凡作詩如參禪,須有悟門?！眳强梢彩亲钤鐚ⅰ耙远U喻詩”寫成論詩絕句的詩人,其詩云:“學(xué)詩渾似學(xué)參禪,竹榻蒲團(tuán)不計年。直待自家都了得,等閑拈出便超然。”〔31〕這首禪詩表明了詩和禪的內(nèi)在相通,即打破時間的限隔和超然于物我之外,即人、詩、禪的渾然貫通。這首詩在當(dāng)時和之后和作甚多,如龔相《學(xué)詩》:“學(xué)詩渾似學(xué)參禪,悟了方知?dú)q是年。點(diǎn)鐵成金猶是妄,高山流水自依然?！边@就更進(jìn)一步破除了色相名法和欲望主體的執(zhí)著,讓人心進(jìn)入禪心,進(jìn)入世間法和出世間法的無隔無礙。

詩人以禪喻詩的自性悟,是一個長年參悟而后于因緣條件中的瞬間體證,它似乎與經(jīng)驗相關(guān),但又超越了經(jīng)驗。這就是吳可《藏海詩話》所指出的:“凡作詩如參禪,須有悟門。少從榮天和學(xué),嘗不解其詩云:‘多謝喧喧雀,時來破寂寥?！蝗沼谥裢ぶ凶?忽有群雀飛鳴而下,頓悟前語。自爾看詩,無不通者。”〔32〕這里的作詩如參禪,就是指對于詩道或禪道的自見自修,自作自成,此所謂:“見自性自凈,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道。”〔33〕這種自性悟,就是重視自心感受和體悟自足與自由,是個體生命在孤寂中對于世界緣起色相的參透,如龔相《學(xué)詩》所言:“學(xué)詩渾似學(xué)參禪,幾許搜腸覓句聯(lián)。欲識少陵奇絕處,初無言句與人傳?！边@都是孤寂生命的自性體悟,它強(qiáng)調(diào)個體必須耐得寂寞,以澄澈之心觀照萬境,而后可在一種近乎齋戒持守中實現(xiàn)自性與世界的豁然貫通。又如姜夔在被問及其作詩師承時答道:“余對以異時泛閱眾作,已而病其駁如也。三熏三沐,師黃太史氏。居數(shù)年,一語噤不敢吐,始大悟?qū)W即病,顧不若無所學(xué)之為得,雖黃詩亦偃然高閣矣?！薄?4〕“三熏三沐”,是一種世俗的齋戒,即外在的祭祀鬼神的儀式持守,也比喻一種泛閱眾作的苦學(xué)苦修,而“師黃太史氏,居數(shù)年,一語噤不敢吐,始大悟?qū)W即病”,這就是從祭祀之齋而入“真齋”,是從摒棄外在知識學(xué)問以進(jìn)入自性本心的體證,是文道的真正曉悟。

同作為兩宋之際的詩人韓駒也有參禪詩《贈趙伯魚》(《陵陽先生詩》卷一):“學(xué)詩當(dāng)如初學(xué)禪,未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼,信手拈出皆成章?！边@是將禪悟和詩悟前后的變化作對比,指出禪悟和詩悟前都是在有形色法世界中尋覓,禪悟詩悟后就是打破了形名色法世界的限隔,突破了疆域的壁壘。禪悟和詩悟,都重在一個“悟”字。后來嚴(yán)羽《滄浪詩話》明確提出“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟”,〔35〕這就將“妙悟”升華到“詩道”和“禪道”的高度,說明了“妙悟”與“學(xué)問”和“情性”的關(guān)系。詩人既當(dāng)學(xué)問廣博,“多讀書、多窮理”,游于色法名相世界之內(nèi),然詩歌要達(dá)于上乘,又要“不涉理路、不落言筌”,出于色法名相世界之外,打通世間和出世間。這種從學(xué)問知識的外在搜求到自性本心體證的文道真齋之路,就是嚴(yán)羽說的:“且孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚,而其詩獨(dú)出退之之上者,一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行,乃為本色?！薄?6〕楊萬里在《誠齋荊溪序》中也指出:“予之詩,始學(xué)江西諸君子,既又學(xué)后山五字律,既又學(xué)半山老人七字絕句,晚乃學(xué)絕句于唐人……戊戌……作詩,忽若有悟,于是辭謝唐人及王、陳、江西諸君子皆不敢學(xué),而后欣如也?！薄?7〕作詩與參禪一樣,不在于外來知識和依傍經(jīng)典,參禪和作詩都貴在自悟、自創(chuàng),不可依賴外學(xué)。此即惠能所說:“若自悟者,不假外求?！?《壇經(jīng)》)

這種作詩不假外求并非完全無關(guān)乎學(xué)問工夫,如呂本中《童蒙訓(xùn)》所言:“作文必要悟入處。悟入必自工夫中來,非僥幸可得也。”嚴(yán)羽《滄浪詩話》也指出:“工夫須從上做下,不可從下做上。先須熟讀《楚辭》,朝夕諷詠以為之本;及讀《古詩十九首》,樂府四篇,李陵、蘇武、漢魏五言皆須熟讀,即以李杜二集枕藉觀之,如今人之治經(jīng),然后博取盛唐名家,醞釀胸中,久之自然悟入?！薄?8〕錢鍾書在《談藝錄》中也指出:“夫‘悟’而曰‘妙’,未必一蹴即至也;乃博采而有所通,力索而有所入也?！薄?9〕可見,自悟與工夫就是作詩的兩面,它強(qiáng)調(diào)為學(xué)和作詩的貫通。要求學(xué)而化古、博采眾長、啟發(fā)悟性?！霸娪袆e材,非關(guān)書也”,是強(qiáng)調(diào)詩的個性自悟,但又“非多讀書、多窮理,則不能極其至”,要博采眾長,最后才有“不涉理路,不落言筌者,上也”。自悟與外學(xué)圓融,在作詩時自然發(fā)揮、不著痕跡,由此,外學(xué)不僅不礙自悟,而且還有利于自悟。

(二)人文涵養(yǎng)的他性悟:我非我

禪與詩都強(qiáng)調(diào)自心自悟,但要進(jìn)一步達(dá)到詩禪的妙境還必須放下自我,進(jìn)入一個無我、非我的境界。這種無我、非我境界,也就是惠能所說的“無念”:“無念法者,見一切法,不著一切法?！薄?0〕摒棄我執(zhí)、我見,向著無我、非我轉(zhuǎn)化,此可以相對于“自性悟”而名之為“他性悟”,是生能舍己向他而生的他化生成。這種“他性悟”,用禪宗的話來說,就是將自性悟的自證功夫放入日常生活和周遭世界中,所謂日常生活即道,擔(dān)水砍柴莫非妙道。當(dāng)他物、他者迎面而來之時,他在、他性的世界也就在其中不斷得以顯明。這種朝向日常世界而和光同塵的涵泳和修養(yǎng)功夫,是隨事而修行,是“我”的“虛化”和“他”的“涌現(xiàn)”,是禪悟與詩悟中的“空”的境界。正如季羨林先生所說:“悟得的東西低層次的是‘無我’,高層次的是‘空’。禪宗的思想基礎(chǔ)是大乘空宗。因此,悟空對中國禪僧和禪學(xué)詩人,是至關(guān)重要的?！薄?1〕大乘空宗談“空”甚多,如《金剛經(jīng)》:“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”萬事萬物都是因緣而生,只有看到因緣而起的萬相本空,不執(zhí)著于自身的情感愛憎和世俗的色法名相,才能保持心靈的自由虛空。

在參悟空的方面,禪宗有“不立文字”之說,這與《莊子·知北游》所言“道不可言,言而非也”相通。禪宗或詩歌所參悟、追蹤的最高禪境或道境,都是不可言說的。劉克莊云:“詩家以少陵為祖,其說曰‘語不驚人死不休’。禪家以達(dá)摩為祖,其說曰‘不立文字’。詩之不可為禪,猶禪之不可為詩也?！薄?2〕這種說法是只知其一,不知其二,禪道,不可名言之,但卻不妨礙禪僧或詩人借譬喻以言之。這就有了禪詩或以禪喻詩。如禪宗的大量經(jīng)典、燈錄、公案、頌古等都是文字。因此,禪是不立文字又不離文字的。正如僧肇所言:“般若者無名無說,非有非無,非實非虛,虛不失照,照不失虛。斯則無名之法,故非言所能言也。言雖不能言,然無言無以傳。是以圣人終日言,而未嘗言也?！?《般若無知論》)非有非無、非實非虛、不執(zhí)一物、不落兩邊,既摒棄日常的形名和邏輯言說,又不完全廢棄語言,而是采取一種新的言說策略,從而彰顯“一個青山自青山,白云自白云的世界,一個不涉及概念、不被物欲征服的自在呈現(xiàn)的世界”,〔43〕由此,萬物即呈現(xiàn)自己本來的面目。

禪宗的“空”,不是虛無,或執(zhí)著于虛無,而是對于自體、實體、執(zhí)念的否定,故而惠能告誡學(xué)人:“若空心靜坐,即著無記空?！薄?4〕這“空”就是惠能所說的“頓漸皆以無念為宗,無相為體,無住為本”,“何名為相無相?于相而離相。無念者,于念而無念。無住者,為人本性,念念不住”,“念念時中,于一切法上無住”,“于一切法上念念不住,即無縛也”?！?5〕無念、無相、無住,就是不執(zhí)著于任何成見、不依賴于任何事相、不停住于一切束縛,不以過于依賴語言言說世界,而是以靈心直覺體證世界;不以邏輯分割世界,而是放下自我意識的外在評判,投入存在的感性生活之場,去理解世界的整體。放下過于執(zhí)著于自我的語言意識,以參悟空境,以虛空之心包容萬有。此即惠能所言:“心量廣大,猶如虛空”,“世界虛空,能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、善法惡法、天堂地獄,盡在空中?！薄?6〕作詩同樣需要悟空,如蘇軾《送參寥師》中所說:“欲令詩語妙,無厭空且靜。靜故了群動,空故納萬境”,“咸酸雜眾好,中有至味永。詩法不相妨,此語當(dāng)更請。”參禪的悟空與作詩的悟空是相通的,詩人唯有內(nèi)心空曠,才能真正地胸懷人間云嶺、品嘗咸酸眾味。

(三)文心通變的圓融悟:我化我

禪悟先肯定“我”而為“自性悟”,又以“空”來否定“我”而有“他性悟”,但最后又通過“假名”言說,來表達(dá)“性空幻有”不落兩端的“圓融悟”。龍樹佛偈“眾因緣生法,我說即是空。亦為是假名,亦是中道義”,這是悟得世界眾生萬相皆因緣而起,故自性空,即所謂自性皆因他緣化來,故空;然此性空終非虛空,而又為現(xiàn)象的“有”,故為幻有,即所謂世界并沒有以空無為本質(zhì)的存在,空不過是對幻有的方便言說;因而“空”乃不過一“假名”,參悟這性空幻有的兩端而洞悉假名方便言說道理,即是圓融悟。禪的至高境界就是一切圓融:“譬如一團(tuán)水銀,分散諸處,顆顆皆圓。若不分時,只是一塊。此一即一切。一切即一?！?《傳心法要》)不再有物我的分隔,不再有觀念的執(zhí)著,一切自在圓融:“一性圓通一切性,一法遍含一切法,一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。”(《證道歌》)

禪講究圓融,詩也同樣推崇圓融。嚴(yán)羽曾道:“下字貴響,造句貴圓。”而謝脁嘗語沈約:“好詩圓美流轉(zhuǎn)如彈丸?！?《南史·王筠傳》)吳可更在其《學(xué)詩》之三中說道:“學(xué)詩渾似學(xué)參禪,自古圓成有幾聯(lián)。春草池塘一句子,驚天動地至今傳。”池塘春草正是因其圓融而成千古名句,那么此句究竟圓在何處?王夫之說:“‘池塘生春草’、‘蝴蝶飛南園’、‘明月照積雪’,皆心中目中與相融浹,一出語時,即得珠圓玉潤。”(《姜齋詩話》)如何才是圓融?王國維在《人間詞話》中說:“‘池塘生春草’、‘空梁落燕泥’等二句,妙處唯在不隔?！庇纱丝梢妶A融就是“心中目中與相融浹”而“不隔”,也即傳統(tǒng)詩學(xué)“以禪喻詩”的“境界”論問題。孫昌武指出,境界乃源自佛家術(shù)語:“佛家把色、聲、香、味、觸、法叫作‘六境’或‘六塵’,加上‘六根’眼、耳、鼻、舌、身、意和‘六識’眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識叫作‘十八界’,統(tǒng)稱為‘境界’?！薄?7〕境界就是人的感官意識和外界事物相遇的產(chǎn)物,是一個境與識、物與我的問題。這個“境界”說,也可以“緣域”論釋之,而更恰切。因“境”為外境,“界”為我識,這外境和我識似終有隔離。在“緣域”論中,“緣”是因緣,是外境和識的湊合緣起而成,“域”是領(lǐng)域、界域,是緣起湊合的暫時幻有,這緣起和幻有的二重性及其互相轉(zhuǎn)化,就是中國詩學(xué)對于宇宙人生的空靈感悟。

中國詩學(xué)的圓融不是僅來自佛禪,而更多是對儒道佛禪的融化和再造。在禪的圓融之境,“無邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念,”〔48〕時間的焦慮被克服了,沒有往昔的遺憾也沒有未來的擔(dān)憂,只要有一顆自在圓融之心,當(dāng)下就是一切,瞬間就是永恒,正所謂:“春有百花秋有月,夏有涼風(fēng)冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時節(jié)?！薄?9〕在詩的圓融之境,天地往還,古今穿梭。沒有了時空的焦慮,無論是水窮處還是云起時,都是一樣的美麗風(fēng)光、悠閑心情。又如司空圖《二十四詩品·流動》:“若納水輨,如轉(zhuǎn)丸珠。夫豈可道,假體如愚?；幕睦ぽS,悠悠天樞。載要其端,載聞其符。超超神明,返返冥無。來往千載,是之謂乎?”宇宙循環(huán)周流,運(yùn)動不息,一切不可名言,而只有“假體”以喻之。在一種假體言說中,個體生命與自然存在融為一體,小我在大我中實現(xiàn)了超越,人在珠光相映、水月相忘的圓融存在中身世兩忘。這正如清人張商言所說:“流水今日,明月前身,余謂以禪喻詩,莫出此八字之妙。”〔50〕因此,中國的詩和詩論都注重的是物我不分、內(nèi)外相通、情景共現(xiàn)。禪的圓融之境,是山即是山,水即是水,沒有外界對內(nèi)心的沖撞,也沒有內(nèi)識對外界的裁剪,人與山水相遇相容,是云在青天水在瓶的各得其所,悠游自在。

禪的圓融之境超越了凡圣,是即凡即圣,主張“日用是道”,所謂“佛法在日用處,行住坐臥處,吃茶吃飯?zhí)?語言相問處,所作所為處”。(《大慧錄》)有學(xué)人向慧海禪師請教得悟需如何做功夫,慧?；卮鸬?“饑來吃飯,困來即眠。”而世俗人卻是“他吃飯時不肯吃飯,百種須索;睡時不肯睡,千般計較”。〔51〕所謂得道,即保持常心常行,所謂“一行三昧者,于一切時中行住坐臥,常行直心是”?！?2〕生活就是修道,紅塵即是道場,即煩惱而不離菩提。這也是釋智鑒的《頌古》詩所表達(dá)的“土面灰頭不染塵,華街柳巷樂天真”的那種在世俗而又超越的心境。等凡圣,出凡入圣,關(guān)鍵就在于天真的心和本真的情。

在詩學(xué)上,也唯有真性情才能達(dá)到圓融的詩境,這就是嚴(yán)羽所稱道的盛唐諸人的“惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求”,〔53〕即盛唐詩人于盛世繁華中保留著自然之心,其詩作只是個體生命的興致和趣味的因著關(guān)系條件地生起和激發(fā),故而不可以形跡去理解,而當(dāng)看到其性空幻有的空澈明凈。這種空澈明凈之境,是一種生命的緣域化境,它消除了生死的分別和憂懼,生命的每個時刻都是自然美好的,生活即道場,日用即菩提。生命是一個自然的流轉(zhuǎn),生死來去只是生命的各種自然形態(tài)的變化。每個人都無需為生命的或開放或零落而驚詫感傷,色相本空,性命本寂。在生命的空寂中,自有勃勃生機(jī)自在滋長,花開葉落,蟲鳴鳥喧、空而非空、寂而非寂。正如皎然《禪思》所言:“空何妨色在,妙豈廢身存?寂滅本非寂,喧嘩曾未喧?！痹诙U的圓融之境,聲色動寂、生死來去,都如行云流水般喜樂自在,這正如王維的《鳥鳴澗》所寫人與桂花在某種緣起時刻和場景中所生成的那樣一個空境,還有明月和飛鳥在人的意向性活動中的暫起性、隨緣性,它呈現(xiàn)的是色相本空的生命的幻境與參悟者所理解的生命的空諦,而這也構(gòu)成了對于自我之悟與無我之悟的超越,表現(xiàn)了一種性靈的修煉和生命的緣境,是對有限個體與無限世界的圓融無隔的追尋。

注釋：

〔1〕欒棟:《古代文學(xué)根器解》,《古代文學(xué)研究集刊》第一輯,海口:南方出版社,1999年,第7頁。

〔2〕何光順:《文學(xué)的緣域——兼論文學(xué)的自性與他性》,《暨南學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第11期。

〔3〕何光順:《中日哀感美學(xué)的時空結(jié)構(gòu)與倫理向度》,《文學(xué)評論》2019年第4期。

〔4〕〔10〕〔11〕〔13〕〔印〕龍樹:《中觀根本慧論》卷4,《大正藏》第30卷。

〔5〕〔隋〕吉藏著、韓廷杰校釋:《三論玄義校釋·序言》,北京:中華書局,1987年,第19頁。

〔6〕張祥龍:《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》,北京:商務(wù)印書館,2001年,第86頁。

〔7〕〔日〕稻田龜男(K.Inada):《龍樹:中論之翻譯及引論》英譯本,東京:北星堂書店出版社,1970年,第37頁。

〔8〕〔美〕M.斯普宏(Sprung):《對于中道的透徹解釋》英譯本,月稱注,博爾德:般若出版社,1979年,第238頁。

〔9〕高樹藩:《中文形音義綜合大字典》,北京:中華書局,1989年,第1331頁。

〔12〕《大正藏》第8卷。

〔14〕胡適:《中國佛學(xué)史》,《胡適學(xué)術(shù)文集》,北京:中華書局,1997年,第35、69、144、146頁。

〔15〕龔雋:《禪史鉤沉:以問題為中心的思想史論述》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006年,第45-46頁。

〔16〕〔日〕鈴木大拙:《禪:敬答胡適博士》,《禪宗 歷史與文化》,哈爾濱:黑龍江教育出版社,1988年,第52、53頁。

〔17〕〔22〕孫昌武:《禪思與詩情》,北京:中華書局,2006年,第212、215頁。

〔18〕〔19〕〔20〕〔28〕〔29〕〔唐〕惠能著、郭朋校釋:《壇經(jīng)校釋》,北京:中華書局,2012年,第14、18、19、71、73頁。

〔21〕〔唐〕惠能著、郭朋校釋:《壇經(jīng)校釋》,“序言”第4頁。

〔23〕〔26〕張郁乎:《“境界”概念的歷史與紛爭》,《哲學(xué)動態(tài)》2016年第12期。

〔24〕〔唐〕王昌齡:《詩格》,《中國歷代文論選》第二冊,上海:上海古籍出版社,1979年,第88-89頁。

〔25〕馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(下),北京:人民出版社,1999年,第547頁。

〔27〕〔晉〕郭象注、〔唐〕成玄英疏:《莊子注疏》,北京:中華書局,2011年,第81頁。

〔30〕〔宋〕蘇軾:《夜直玉堂攜李之儀端叔詩百余首讀至夜半書其》。

〔31〕〔宋〕吳可:《學(xué)詩》之一,《詩人玉屑》卷一。

〔32〕丁福保輯:《歷代詩話續(xù)編》上冊,北京:中華書局,1983年,第340頁。

〔33〕〔40〕〔44〕〔45〕〔46〕〔52〕〔唐〕惠能著、楊曾文校寫:《新版·敦煌新本 六祖壇經(jīng)》,北京:宗教文化出版社,2001年,第22、37、30、19、30、17頁。

〔34〕〔35〕〔36〕〔38〕〔53〕〔宋〕嚴(yán)羽著、郭紹虞校釋:《滄浪詩話校釋》,北京:人民文學(xué)出版社,1983年,第132、12、12、1、26頁。

〔37〕〔宋〕楊萬里:《誠齋集》卷79-83,《欽定四庫全書》本,第78-79頁。

〔39〕錢鍾書:《談藝錄》,北京:中華書局,1984年,第98頁。

〔41〕季羨林:《禪和文化與文學(xué)》,北京:商務(wù)印書館國際有限公司,1998年,第12頁。

〔42〕〔宋〕劉克莊:《后村先生大全集》卷99,《四部叢刊初編》,景上海涵芬樓藏賜硯堂鈔本,第107頁。

〔43〕朱良志:《大音希聲——妙悟的審美考察》,南昌:百花洲文藝出版社,2005年,第104頁。

〔47〕孫昌武:《佛教與中國文學(xué)》,上海:上海人民出版社,2007年,第275頁。

〔48〕〔宋〕釋宗杲:《偈頌》一百六十首其一。

〔49〕〔宋〕釋紹曇:《頌古》五十五首其一。

〔50〕張塤,字商言,號瘦銅,江蘇吳縣人。乾隆三十四年進(jìn)士,此引自《竹葉庵文集》卷九。

〔51〕〔宋〕普濟(jì)著、蘇淵雷點(diǎn)校:《五燈會元》(上),北京:中華書局,1984年,第157頁。