視域融合及語(yǔ)言在詮釋活動(dòng)中的本體論意義
——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)論稿之二

王鍾陵

一

伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的第二項(xiàng)內(nèi)容，是“視域融合”論。對(duì)這一理論的說(shuō)明，拙作《理解活動(dòng)的存在方式——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)論稿之一》（載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)前沿》2023 年第7期）第一節(jié)已述，他是從“海德格爾對(duì)理解前結(jié)構(gòu)的揭示”①[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。入手的。伽達(dá)默爾不標(biāo)出處地引了海德格爾一段關(guān)于解釋的循環(huán)的話：“循環(huán)不可以被貶低為一種惡性循環(huán)，即使被認(rèn)為是一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行。在這種循環(huán)中包藏著最原始認(rèn)識(shí)的一種積極的可能性。當(dāng)然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實(shí)理解，這就是解釋理解到它的首要的經(jīng)常的和最終的任務(wù)始終是不讓向來(lái)就有的前有、前見(jiàn)和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見(jiàn)和前把握，從而確保論題的科學(xué)性?！雹赱德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。

對(duì)這段話，伽達(dá)默爾作了這樣的說(shuō)明：“海德格爾這里所說(shuō)的，首先不是要求一種理解的實(shí)踐，而是描述那種理解性的解釋得以完成的方式。海德格爾的詮釋學(xué)反思的最終目的與其說(shuō)是證明這里存在循環(huán)，毋寧說(shuō)指明這種循環(huán)具有一種本體論的積極意義?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。伽達(dá)默爾對(duì)于此種本體論的積極意義的領(lǐng)會(huì)，我們可以將之分為三點(diǎn)：第一，一種最初的意義的出現(xiàn)，是“因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特殊意義的期待去讀本文”。④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。第二，預(yù)期要由事實(shí)來(lái)證明，因此，我們要“從事物本身推出前有、前見(jiàn)和前把握，以‘確?！擃}的科學(xué)性”。⑤[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。第三，因?yàn)樯弦稽c(diǎn)，“前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過(guò)程構(gòu)成了理解和解釋的意義運(yùn)動(dòng)。”⑥[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。伽達(dá)默爾總結(jié)說(shuō)：“一切理解都必然包含某種前見(jiàn)，這樣一種承認(rèn)給予詮釋學(xué)問(wèn)題尖銳的一擊?！雹遊德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。他并悟解道：“詮釋學(xué)的任務(wù)根本不是要發(fā)展一種理解的程序，而是要澄清理解得以發(fā)生的條件?！雹郲德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。為“澄清理解得以發(fā)生的條件”，伽達(dá)默爾提出了“視域融合”論。可以說(shuō)，海德格爾的“理解前結(jié)構(gòu)”論是伽達(dá)默爾的理論依據(jù)，而“視域融合”論則是他在此基礎(chǔ)上的發(fā)展。

論述“視域融合”理論，伽達(dá)默爾是從拙作《理解活動(dòng)的存在方式——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)論稿之一》第一節(jié)已引伽達(dá)默爾所轉(zhuǎn)述的施萊爾馬赫“我們必須比作者理解他本人更好地理解作者”⑨[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。的名言入手的。他說(shuō)，我們“還必須回到這種說(shuō)法上，因?yàn)榘凑瘴覀儸F(xiàn)在的考慮，這句話有了一層新的意義”。⑩[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。什么新的意義呢？這就是“時(shí)間距離及其對(duì)于理解的重要性”。?[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。時(shí)間距離長(zhǎng)久以來(lái)一直被詮釋學(xué)視為理解所應(yīng)加以克服的障礙，如今一轉(zhuǎn)而變?yōu)槔斫獾谋匾獥l件。這不僅是指“真正的意義從一切混雜的東西被過(guò)濾出來(lái)，而且也指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來(lái)”。?[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第386 頁(yè)。譯文中“東西”后缺一“中”字，原文如此?！甙纯隙〞r(shí)間距離的作用，有其正確之處，離開(kāi)了歷史的聯(lián)系，我們對(duì)許多事情的性質(zhì)及其后果都難以認(rèn)識(shí)。伽達(dá)默爾說(shuō)得對(duì)：“每一個(gè)人都知道，在時(shí)間距離沒(méi)有給我們確定的尺度時(shí)，我們的判斷是出奇的無(wú)能。所以對(duì)于科學(xué)意識(shí)來(lái)說(shuō)，關(guān)于當(dāng)代藝術(shù)的判斷總是非常不確定的?！?[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁(yè)，第344 頁(yè)，第344 頁(yè)，第345 頁(yè)，第348 頁(yè)，第345 頁(yè)，第349 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第382 頁(yè)，第384 頁(yè)。伽達(dá)默爾稱(chēng)頌道：“后來(lái)的理解相對(duì)于原來(lái)的作品具有一種基本的優(yōu)越性，因而可以說(shuō)成是一種完善理解。”①[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第377 頁(yè)，第383 頁(yè)，第383 頁(yè)，第387 頁(yè)。此種稱(chēng)頌顯然并不恰當(dāng)，因?yàn)闀r(shí)間距離固然有其對(duì)于理解的有利之處，但也有其不利之處。離開(kāi)某一個(gè)時(shí)代愈遠(yuǎn)，則我們對(duì)這一時(shí)代真實(shí)情況的了解便愈益缺失，對(duì)其氣息的感受也愈益離薄，新的不理解及誤解也會(huì)加大。

不過(guò)，我們應(yīng)明白的是，伽達(dá)默爾并不是從客觀性的角度來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題的，因此不存在如同施萊爾馬赫所要求的使自己置身于與作者同一位置上的問(wèn)題，所以，他說(shuō)：“理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對(duì)共同意義的分有?！雹赱德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第377 頁(yè)，第383 頁(yè)，第383 頁(yè)，第387 頁(yè)。

并且，這種意義也并非由某個(gè)作者或本文所掌握的?！爱?dāng)某個(gè)本文對(duì)解釋者產(chǎn)生興趣時(shí)，該本文的真實(shí)意義并不依賴(lài)于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因?yàn)檫@種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定的。”③[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第377 頁(yè)，第383 頁(yè)，第383 頁(yè)，第387 頁(yè)。所謂偶然性，是指作者寫(xiě)作時(shí)、讀者閱讀時(shí)的狀況。所謂處境則是指海德格爾在《存在與時(shí)間》中多次用過(guò)的、伽達(dá)默爾在下文也使用的“詮釋學(xué)處境”一詞。

既然意義也由后代的詮釋學(xué)處境所決定，那末，“本文的意義超越它的作者”，就將是“永遠(yuǎn)”的，“因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！雹躘德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第377 頁(yè)，第383 頁(yè)，第383 頁(yè)，第387 頁(yè)。講到這一步，伽達(dá)默爾也就大體達(dá)到拙作《理解活動(dòng)的存在方式——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)論稿之一》第一節(jié)所說(shuō)理解是其對(duì)象的自我喪失的地步，并與拙作《理解活動(dòng)的存在方式——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)論稿之一》第三節(jié)所說(shuō)存在表現(xiàn)化的本體論相符了。

由此，伽達(dá)默爾引出他的“效果歷史”概念：“一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對(duì)象（歷史對(duì)象乃是我們不斷研究的對(duì)象）的幽靈，而將學(xué)會(huì)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)它自己的他者，并因而認(rèn)識(shí)自己和他者。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱(chēng)之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第377 頁(yè)，第383 頁(yè)，第383 頁(yè)，第387 頁(yè)。

在這段話中，伽達(dá)默爾既把歷史對(duì)象稱(chēng)作幽靈，說(shuō)真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象；又在與他者的交織中承認(rèn)了歷史對(duì)象自己，還說(shuō)歷史對(duì)象乃是我們不斷研究的對(duì)象。顯然，伽達(dá)默爾不能將歷史的實(shí)在與歷史理解的實(shí)在有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，他在這兩者間搖擺。這是不奇怪的，既然理解是其對(duì)象的喪失，那末，歷史的實(shí)在就難以存在，又怎么談得上有機(jī)結(jié)合呢?！靶Ч麣v史”概念正是一個(gè)喪失理解對(duì)象，強(qiáng)調(diào)后代讀者創(chuàng)造的概念。然而，完全喪失對(duì)象的理解，又是不存在的；因此，他又要對(duì)歷史的實(shí)在性作一定的保留。這就是他搖擺的原因之所在。

還應(yīng)指出的是，伽達(dá)默爾所說(shuō)“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系。在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在”這句話，混淆了理解與理解的對(duì)象。理解是“自己和他者的統(tǒng)一體”，而“真正的歷史對(duì)象”則應(yīng)是指我們打算理解的歷史上的人和事。說(shuō)“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象”這是不通的，應(yīng)該這樣說(shuō)，對(duì)歷史對(duì)象的理解，其內(nèi)容并非單純和對(duì)象相關(guān)。

二

從“時(shí)間距離”概念到“效果歷史”概念，再進(jìn)一步，伽達(dá)默爾便引出了“視域融合”概念，這個(gè)概念顯然是“自己和他者的統(tǒng)一體”一語(yǔ)的概念化。既講統(tǒng)一又講區(qū)分的“視域融合”概念，鮮明地表現(xiàn)了伽達(dá)默爾在歷史的實(shí)在與歷史理解的實(shí)在兩者間的搖擺。

在這一概念中，相對(duì)于“歷史的實(shí)在”的是歷史視域，相對(duì)于“歷史理解的實(shí)在”的是現(xiàn)在視域。伽達(dá)默爾一方面說(shuō)：“歷史理解的任務(wù)也包括要獲得歷史視域的要求，以便我們?cè)噲D理解的東西以其真正的質(zhì)性呈現(xiàn)出來(lái)。誰(shuí)不能以這種方式把自身置于這種使流傳物得以講述的歷史視域中，那么他就將誤解流傳物內(nèi)容的意義”；①[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392～393 頁(yè)。另一方面他又說(shuō)：“正如在我們與他人的談話中，當(dāng)我們已經(jīng)知道了他的立場(chǎng)和視域之后，我們就無(wú)需使自己與他的意見(jiàn)完全一致也能理解他的意見(jiàn)，同樣，歷史地思維的人可以理解流傳物的意義而無(wú)需自己與該流傳物相一致，或在該流傳物中進(jìn)行理解。”②[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392～393 頁(yè)。自己無(wú)需與他人的意見(jiàn)相一致而能理解其意見(jiàn)，與歷史理解是不可以類(lèi)比的，因?yàn)榍罢咛幱谕瑫r(shí)、同境況狀態(tài)中，借用伽達(dá)默爾的概念來(lái)說(shuō)，即是處于同一個(gè)“詮釋學(xué)處境”中。

一陣搖擺后，伽達(dá)默爾還是站在了上述兩方面的后一方面。因此，他緊接著上文又說(shuō)：“在這兩種情況中，進(jìn)行理解的人仿佛已經(jīng)從相互了解這一處境中退出來(lái)了。這樣他自身就不能被達(dá)到?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392～393 頁(yè)?！皻v史地被理解的本文實(shí)質(zhì)上被迫離開(kāi)了要說(shuō)出真相的要求。由于我們是從歷史的觀點(diǎn)去觀看流傳物，也就是把我們自己置入歷史的處境中并且試圖重建歷史視域，因而我們認(rèn)為自己理解了。然而事實(shí)上，我們已經(jīng)從根本上拋棄了那種要在流傳物中發(fā)現(xiàn)對(duì)于我們自身有效的和可理解的真理這一要求。”④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392 頁(yè)，第392～393 頁(yè)?！斑@兩種情況”，是指的上文所說(shuō)“我們與他人的談話”及“歷史地思維”這兩者。伽達(dá)默爾不愿走到心靈交流的地步，因?yàn)槟菢拥脑挘捅仨毘姓J(rèn)理解對(duì)象，這就和他的存在表現(xiàn)化的本體論不相符了。所以，他要“從相互了解這一處境中退出來(lái)”，以保持理解對(duì)象的“不能被達(dá)到”，這樣，“歷史地被理解的本文實(shí)質(zhì)上”就“被迫離開(kāi)了要說(shuō)出真相的要求”。于是，就出現(xiàn)了此種矛盾的情況：存在著“我們是從歷史的觀點(diǎn)觀看流傳物，也就是把我們自己置入歷史的處境中并且試圖重建歷史視域，因而我們認(rèn)為自己理解了”的那樣一種行為與感受；而實(shí)質(zhì)是：“我們已經(jīng)從根本上拋棄了那種要在流傳物中發(fā)現(xiàn)對(duì)于我們自身有效的和可理解的真理這一要求?！?/p>

伽達(dá)默爾在下文繼續(xù)搖擺。他說(shuō)：“毫無(wú)疑問(wèn)，歷史意識(shí)為了獲得歷史視域，需要一種特別的努力。我們總是在希望和恐懼中被最接近我們的東西所影響，并且在這樣一種影響中去接觸過(guò)去的見(jiàn)證。因此，反對(duì)輕率地把過(guò)去看成是我們自己的意義期待，乃是一項(xiàng)經(jīng)常的任務(wù)。只有這樣，我們才會(huì)這樣地傾聽(tīng)流傳物，好像它能使自己的別的意義成為我們可聽(tīng)見(jiàn)的?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)。引文中的“過(guò)去”是指的歷史。這段話強(qiáng)調(diào)要克服自己的意義期待，注意傾聽(tīng)流傳物，以便能聽(tīng)到流傳物的“別的意義”。然而，我們馬上能夠想起伽達(dá)默爾在其書(shū)上文所說(shuō)“給成見(jiàn)以充分發(fā)揮作用的余地”②[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)。的話，這兩者并不一致。

伽達(dá)默爾又說(shuō)：“一種詮釋學(xué)處境是由我們自己帶來(lái)的各種前見(jiàn)所規(guī)定的。就此而言，這些前見(jiàn)構(gòu)成了某個(gè)現(xiàn)在的視域，因?yàn)樗鼈儽憩F(xiàn)了那種我們不能超出其去觀看的東西?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)?！捌鋵?shí)，只要我們不斷地檢驗(yàn)我們的所有前見(jiàn)，那么，現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過(guò)程中被把握的。這種檢驗(yàn)的一個(gè)重要部分就是與過(guò)去的接觸，以及對(duì)我們由之而來(lái)的那種傳統(tǒng)的理解。”④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)。這幾句話是說(shuō)現(xiàn)在視域的形成是由前見(jiàn)構(gòu)成的，但前見(jiàn)并非固定不變的意見(jiàn)與評(píng)價(jià)，因此現(xiàn)在視域是在不斷形成的過(guò)程中被把握的，在這一形成過(guò)程中前見(jiàn)不斷被檢驗(yàn)。

上引伽達(dá)默爾分別從歷史視域與現(xiàn)在視域來(lái)說(shuō)的兩段話，應(yīng)該說(shuō)都是對(duì)的。然而，在緊接著“檢驗(yàn)我們的所有前見(jiàn)”那段話后，伽達(dá)默爾又說(shuō)：“所以，如果沒(méi)有過(guò)去，現(xiàn)在視域就根本不能形成。正如沒(méi)有一種我們誤認(rèn)為有的歷史視域一樣，也根本沒(méi)有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過(guò)程?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)。在這段話中，歷史視域被說(shuō)成是誤認(rèn)為有，亦即否認(rèn)了歷史視域的存在；所強(qiáng)調(diào)的是，沒(méi)有一種自為的現(xiàn)在視域；同時(shí)還表明沒(méi)有獨(dú)立存在的兩個(gè)視域。

伽達(dá)默爾意識(shí)到了上述否定所導(dǎo)致的矛盾：“如果根本沒(méi)有這種彼此相區(qū)別的視域，那么為什么我們一般要講到‘各種視域融合’?！雹轠德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)。于是，他只好又將它們分開(kāi)：“與歷史意識(shí)一起進(jìn)行的每一種與流傳物的接觸，本身都經(jīng)驗(yàn)著本文與現(xiàn)在之間的緊張關(guān)系?！薄霸忈寣W(xué)的活動(dòng)就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域。歷史意識(shí)是意識(shí)到它自己的他在性，并因此把傳統(tǒng)的視域與自己的視域區(qū)別開(kāi)來(lái)。”⑦[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)?！皞鹘y(tǒng)的視域”即歷史視域，“自己的視域”即現(xiàn)在視域。然而，過(guò)于劃開(kāi)，伽達(dá)默爾又不干了，他緊接著就補(bǔ)充說(shuō)：“但另一方面，正如我們?cè)噲D表明的，歷史意識(shí)本身只是類(lèi)似于某種對(duì)某個(gè)持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進(jìn)行疊加的過(guò)程，因此它把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來(lái)，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一?！雹郲德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)，第395 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)，第396 頁(yè)。這句話的要點(diǎn)在于“把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來(lái)”。

說(shuō)到最后，伽達(dá)默爾終于將他的真意表露了出來(lái)：“歷史視域的籌劃活動(dòng)只是理解過(guò)程中的一個(gè)階段，而且不會(huì)使自己凝固成為某種過(guò)去意識(shí)的自我異化，而是被自己現(xiàn)在的理解視域所替代。在理解過(guò)程中產(chǎn)生一種真正的視域融合，這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時(shí)消除了這視域。我們把這種融合的被控制的過(guò)程稱(chēng)之為效果歷史意識(shí)的任務(wù)?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第396～397 頁(yè)，第490 頁(yè)。引文中的“過(guò)去意識(shí)”即歷史意識(shí)。所謂“歷史視域的籌劃活動(dòng)”，即上文所引“為了獲得歷史視域，需要一種特別的努力”的意思，這樣一種努力被確定為“理解過(guò)程中的一個(gè)階段”。這一努力的結(jié)果并非“凝固成為某種過(guò)去意識(shí)”，“而是被自己現(xiàn)在的理解視域所替代”，從而“產(chǎn)生一種真正的視域融合”。

不過(guò)，應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)的是，所謂視域融合，其實(shí)是視域化入，是歷史視域化入現(xiàn)在視域，這就是“這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時(shí)消除了這視域”一語(yǔ)的真意。這樣看來(lái)，“視域融合”這個(gè)概念是不準(zhǔn)確的，應(yīng)該改成視域化入，或視域吞并。因?yàn)檎缱咀鳌独斫饣顒?dòng)的存在方式——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)論稿之一》第一節(jié)所引，伽達(dá)默爾在《論自我理解問(wèn)題》一文中曾說(shuō)：“我認(rèn)為理解包含著一種‘喪失自身’的因素?！雹赱德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《論自我理解問(wèn)題》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，1994 年，第50 頁(yè)。理解對(duì)象的喪失，才能使理解成為存在的表現(xiàn)化。因此，必須由現(xiàn)在視域?qū)v史視域吞并掉。

那種普遍存在的認(rèn)為伽達(dá)默爾的“視域融合”論，說(shuō)的是歷史視域與現(xiàn)在視域兩者融合的意見(jiàn)，是膚淺的、片面的，不符合伽達(dá)默爾理論的實(shí)際。

三

讓現(xiàn)在視域吞并了歷史視域，理解者似乎得到重視了，其主體性應(yīng)該無(wú)疑了。不然。伽達(dá)默爾在《真理與方法》第二部分結(jié)尾部分預(yù)示下文內(nèi)容時(shí)說(shuō)：“下面討論的主導(dǎo)思想是：在理解中所發(fā)生的視域交融乃是語(yǔ)言的真正成就。”③[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第396～397 頁(yè)，第490 頁(yè)。而在《真理與方法》的第三部分開(kāi)頭不久，伽達(dá)默爾講了一段承上啟下的話：“理解的基礎(chǔ)并不在于使某個(gè)理解者置身于他人的思想之中，或直接參與到他人的內(nèi)心活動(dòng)之中。正如我們所說(shuō)的，所謂理解就是在語(yǔ)言上取得相互一致，而不是說(shuō)使自己置身于他人的思想之中并設(shè)身處地地領(lǐng)會(huì)他人的體驗(yàn)。我們?cè)?jīng)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，在理解中這樣所產(chǎn)生的意義經(jīng)驗(yàn)總是包含著應(yīng)用。現(xiàn)在我們注意到，這整個(gè)理解過(guò)程乃是一種語(yǔ)言過(guò)程。”④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第495～496 頁(yè)，第575 頁(yè)。理解并非置入，亦非心靈交流，這是取消了對(duì)于對(duì)象的理解，亦即是理解對(duì)象的喪失；而將理解過(guò)程歸結(jié)為語(yǔ)言過(guò)程，則是理解者的喪失。

要而言之，伽達(dá)默爾對(duì)理解活動(dòng)中語(yǔ)言的本體論意義的說(shuō)明，可以分為三個(gè)方面：

第一，“世界在語(yǔ)言中得到表述”⑤[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第495～496 頁(yè)，第575 頁(yè)。，語(yǔ)言使人類(lèi)可以擁有世界，并使人類(lèi)的生活過(guò)程具有了與動(dòng)物不同的獨(dú)特性。伽達(dá)默爾說(shuō)：“擁有世界的意思是：對(duì)世界采取態(tài)度。但要對(duì)世界采取態(tài)度卻要求我們盡可能地同由世界而來(lái)的相遇物保持距離，從而使它們能夠如其本來(lái)面目那樣地出現(xiàn)在我們之前。而這種能夠也就是擁有世界和擁有語(yǔ)言。”①[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第577 頁(yè)，第578 頁(yè)，第578～579 頁(yè)，第579 頁(yè)，第583～584 頁(yè)。簡(jiǎn)明地說(shuō)，“使自己超越于由世界涌來(lái)的熙熙攘攘的相遇物就意味著：擁有語(yǔ)言和世界。”②[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第577 頁(yè)，第578 頁(yè)，第578～579 頁(yè)，第579 頁(yè)，第583～584 頁(yè)。由此，伽達(dá)默爾引出了一個(gè)人可以超越環(huán)境的話題：超越環(huán)境“從一開(kāi)始就具有一種人類(lèi)的意義，亦即具有一種語(yǔ)言的意義。動(dòng)物也能夠離開(kāi)它的環(huán)境并漫游整個(gè)世界，而無(wú)須擺脫它的環(huán)境束縛。與此相反，對(duì)人類(lèi)說(shuō)來(lái)，超越環(huán)境就是越向世界，它指的并不是離開(kāi)環(huán)境，而是指用另外的態(tài)度對(duì)待環(huán)境，指一種自由的、保持距離的舉止，而這種態(tài)度或舉止的實(shí)現(xiàn)總是一種語(yǔ)言的過(guò)程”。③[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第577 頁(yè)，第578 頁(yè)，第578～579 頁(yè)，第579 頁(yè)，第583～584 頁(yè)。

伽達(dá)默爾的這些話說(shuō)得相當(dāng)模糊，他實(shí)際上說(shuō)的是，人類(lèi)在實(shí)在性、具體性上有所擺脫的問(wèn)題，所謂與相遇物保持距離，或者超越相遇物，就是說(shuō)的這一擺脫。動(dòng)物不能擺脫周?chē)h(huán)境的實(shí)在性與具體性，人類(lèi)可以，其憑藉就是人類(lèi)擁有語(yǔ)言。世界在語(yǔ)言中得到表述，因此，擁有了語(yǔ)言的人，就擁有了世界。

伽達(dá)默爾又說(shuō)：“語(yǔ)言只有在談話中，也就是在相互理解的實(shí)行中才有其根本的存在”，④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第577 頁(yè)，第578 頁(yè)，第578～579 頁(yè)，第579 頁(yè)，第583～584 頁(yè)?！跋嗷ダ斫馐且环N生活過(guò)程，在這種生活過(guò)程中生活著一個(gè)生命共同體。在這一點(diǎn)上可以說(shuō)人類(lèi)通過(guò)談話達(dá)到的相互理解與動(dòng)物相互照料的相互理解并沒(méi)有區(qū)別。因此，人類(lèi)的語(yǔ)言就‘世界’可以在語(yǔ)言性的相互理解中顯現(xiàn)出來(lái)而言，必須被認(rèn)作一種特別的、獨(dú)特的生活過(guò)程?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第577 頁(yè)，第578 頁(yè)，第578～579 頁(yè)，第579 頁(yè)，第583～584 頁(yè)?！霸诠餐钪邢蛭覀冿@現(xiàn)的、包容一切東西的并且我們的相互理解所指向的正是世界?！雹轠德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第577 頁(yè)，第578 頁(yè)，第578～579 頁(yè)，第579 頁(yè)，第583～584 頁(yè)。

伽達(dá)默爾這段話有個(gè)矛盾：既然只有人類(lèi)有語(yǔ)言，那末“人類(lèi)通過(guò)談話達(dá)到的相互理解與動(dòng)物相互照料的相互理解”就不可能沒(méi)有區(qū)別。不過(guò)，他說(shuō)人類(lèi)因?yàn)橛姓Z(yǔ)言而在其相互理解中可以顯現(xiàn)世界，從而使人類(lèi)的生活過(guò)程具有了獨(dú)特性的話，還是對(duì)的。這樣，語(yǔ)言在理解活動(dòng)中、在人類(lèi)的生活過(guò)程中就具有了本體性。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，世界并不是語(yǔ)言的對(duì)象。他說(shuō)：“世界本身是在語(yǔ)言中得到表現(xiàn)。語(yǔ)言的世界經(jīng)驗(yàn)是‘絕對(duì)的’。它超越了一切存在狀態(tài)的相對(duì)性，因?yàn)樗萘艘磺凶栽诖嬖冢还茏栽诖嬖谟诤畏N關(guān)系（相對(duì)性）中出現(xiàn)。我們世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性相對(duì)于被作為存在物所認(rèn)識(shí)和看待的一切都是先行的。因此，語(yǔ)言和世界的基本關(guān)系并不意味著世界變成了語(yǔ)言的對(duì)象。一切認(rèn)識(shí)和陳述的對(duì)象都總是已被語(yǔ)言的世界視域所包圍。這樣一種人類(lèi)世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性并不意指世界的對(duì)象化?！雹遊德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第577 頁(yè)，第578 頁(yè)，第578～579 頁(yè)，第579 頁(yè)，第583～584 頁(yè)。

我們的世界經(jīng)驗(yàn)具有語(yǔ)言性，就是說(shuō)世界經(jīng)驗(yàn)與語(yǔ)言性是共生的，并且這種經(jīng)驗(yàn)是包容了一切自在存在的，因而，不能說(shuō)世界是語(yǔ)言的對(duì)象。這是從語(yǔ)言的對(duì)于世界得以被表述的本體性意義來(lái)說(shuō)的。

在以上的論述中，我們可以清楚地感受到現(xiàn)象學(xué)“意向性”概念及存在哲學(xué)“在世界中”思路的深切影響。

第二，“語(yǔ)言的原始人類(lèi)性同時(shí)也意味著人類(lèi)在世存在的原始語(yǔ)言性。”①[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第576～577 頁(yè)，第634 頁(yè)。對(duì)這一點(diǎn)，在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾并未有所論述，只是提到了兩個(gè)神話：亞當(dāng)“從上帝那兒接受了制定名稱(chēng)的全權(quán)”?！爱?dāng)神話談到一種原始語(yǔ)言以及一種語(yǔ)言混亂的產(chǎn)生時(shí)”，②[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第576～577 頁(yè)，第634 頁(yè)。“這種神話是把事實(shí)頭足倒置了，因?yàn)樗讶祟?lèi)在使用一種原始語(yǔ)言時(shí)的原始一致性同一種語(yǔ)言混亂攪在一起。實(shí)際情況是，由于人總是能夠超越他所處的每一偶然環(huán)境，而他的講話又總是能把世界表達(dá)出來(lái)，所以人從一開(kāi)始就具有行使其語(yǔ)言能力的變化性?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第576～577 頁(yè)，第634 頁(yè)。在《人和語(yǔ)言》（1966）一文中，伽達(dá)默爾又說(shuō)到這兩個(gè)神話，對(duì)后一神話的說(shuō)明有所不同：“在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝讓人類(lèi)的始祖按照自己的意愿命名世界上所有的存在物，以此授予他對(duì)世界的統(tǒng)治權(quán)，這一點(diǎn)意義十分重大。巴比倫塔的故事同樣表明了語(yǔ)言對(duì)人類(lèi)生活的根本意義。”④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《人和語(yǔ)言》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第60 頁(yè)，第60 頁(yè)。與在《真理與方法》一書(shū)中一樣，伽達(dá)默爾對(duì)這兩個(gè)神話仍然缺少闡述。

雖然人類(lèi)在世的存在具有原始的語(yǔ)言性，但語(yǔ)言在其產(chǎn)生的開(kāi)頭，并不具有原始的人類(lèi)性，它是在一個(gè)個(gè)族群的塊團(tuán)中萌生、發(fā)展的，并隨著族群的遷徙而流播變異的，因此它是多種多樣的。亞當(dāng)?shù)拿裨挿从车氖乔罢摺祟?lèi)在世的存在具有原始的語(yǔ)言性，巴比倫塔的神話反映的是后者——語(yǔ)言在其產(chǎn)生的開(kāi)頭，并不具有原始的人類(lèi)性。

在《人和語(yǔ)言》一文中，伽達(dá)默爾還說(shuō)了這樣一段話：“語(yǔ)言的天然性質(zhì)使我們不可能提出探詢(xún)?nèi)祟?lèi)還沒(méi)有語(yǔ)言時(shí)的原始狀況的問(wèn)題。由于這個(gè)限制，關(guān)于語(yǔ)言起源的問(wèn)題就完全被排除了?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《人和語(yǔ)言》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第60 頁(yè)，第60 頁(yè)。確乎如此，在《真理與方法》中，正是沒(méi)有發(fā)生論；但這恰恰是伽達(dá)默爾理論的缺陷，并非語(yǔ)言的起源問(wèn)題不能探究。

第三，提出“語(yǔ)言游戲”的概念。伽達(dá)默爾說(shuō)：“正是語(yǔ)言的游戲使我們?cè)谄渲凶鳛閷W(xué)習(xí)者——我們何時(shí)不是個(gè)學(xué)習(xí)者呢？——而達(dá)到對(duì)世界的理解?！薄坝螒蛘叩男袨椴荒鼙焕斫鉃橐环N主觀性的行為，因?yàn)橛螒蚓褪沁M(jìn)行游戲的東西，它把游戲者納入自身之中并從而使自己成為游戲活動(dòng)的真正主體。與此相應(yīng)，我們?cè)诖瞬⒉徽f(shuō)用語(yǔ)言進(jìn)行的游戲或用向我們?cè)V說(shuō)的世界經(jīng)驗(yàn)或傳統(tǒng)的內(nèi)容進(jìn)行的游戲，相反，我們說(shuō)的是語(yǔ)言游戲本身，這種游戲向我們?cè)V說(shuō)、建議、沉默、詢(xún)問(wèn)，并在回答中使自身得到完成。”⑥[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁(yè)，第576 頁(yè)，第576～577 頁(yè)，第634 頁(yè)。拙作《理解活動(dòng)的存在方式——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)論稿之一》第二節(jié)已經(jīng)分析過(guò)，在伽達(dá)默爾對(duì)游戲活動(dòng)的闡述中，游戲活動(dòng)主體化了?！罢Z(yǔ)言游戲”概念的提出，就是將語(yǔ)言主體化。因此，他“不說(shuō)用語(yǔ)言進(jìn)行的游戲”，也不說(shuō)以“世界經(jīng)驗(yàn)或傳統(tǒng)”為“內(nèi)容”的游戲，語(yǔ)言不是載體，語(yǔ)言就是游戲本身。

1964 年，在《美學(xué)與解釋學(xué)》一文中，伽達(dá)默爾又使用了“藝術(shù)語(yǔ)言”一詞：“藝術(shù)品并非僅僅作為過(guò)去的殘余物向歷史研究者講話，也不僅僅像使某些東西得以永恒保存的歷史文件那樣講話。我們這兒所謂的藝術(shù)語(yǔ)言（藝術(shù)品由于這種語(yǔ)言被保存并流傳下來(lái)），就是藝術(shù)品自己說(shuō)話的語(yǔ)言，而不管這種藝術(shù)品本質(zhì)上是語(yǔ)言的還是非語(yǔ)言的。藝術(shù)品也對(duì)歷史學(xué)家述說(shuō)某些東西：藝術(shù)品對(duì)每個(gè)人講話時(shí)都好像是特別為他而講，好像是當(dāng)下的、同時(shí)代的東西。因此，我們的任務(wù)就是去理解它所說(shuō)的意義，并使這種意義對(duì)我們和他人都清楚明白。因此，甚至非語(yǔ)言的藝術(shù)品也處在解釋學(xué)任務(wù)的領(lǐng)域之中。”“正是在這種廣泛的意義上，解釋學(xué)包括了美學(xué)?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，第101 頁(yè)。

這一段話有兩個(gè)要點(diǎn)：第一，吸取了海德格爾“語(yǔ)言說(shuō)”的思想。所謂藝術(shù)語(yǔ)言，就是藝術(shù)品自己說(shuō)話的語(yǔ)言，這就是語(yǔ)言說(shuō)，而我們的任務(wù)就是去理解它所說(shuō)的意義，也就是海德格爾所說(shuō)：“人應(yīng)合于語(yǔ)言。應(yīng)合乃是聽(tīng)。”②[德]馬丁·海德格爾：《語(yǔ)言》，《海德格爾選集》（下），孫周興選編，三聯(lián)書(shū)店，1996 年，第1003 頁(yè)。第二，伽達(dá)默爾用“藝術(shù)語(yǔ)言”概念將對(duì)藝術(shù)品的解釋納入于語(yǔ)言的普遍性中，正如他用“理解活動(dòng)”一詞將理解納入到游戲活動(dòng)之中一樣。

“語(yǔ)言游戲”與“藝術(shù)語(yǔ)言”這兩個(gè)概念，前者如上文所說(shuō)將語(yǔ)言主體化，后者將這種主體化的語(yǔ)言擴(kuò)展于藝術(shù)領(lǐng)域，而不論此種藝術(shù)品是否與語(yǔ)言相涉，由此語(yǔ)言取得了更大的本體論意義。

1985 年，伽達(dá)默爾作了補(bǔ)充，他說(shuō)：“我在《真理與方法》中并沒(méi)有精確地區(qū)分語(yǔ)言游戲和藝術(shù)游戲之間必要的區(qū)別?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《在現(xiàn)象學(xué)和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第656 頁(yè)，第657 頁(yè)，第657～658 頁(yè)。于是，他對(duì)閱讀與再現(xiàn)亦即語(yǔ)言游戲和藝術(shù)游戲之間做出了區(qū)別：雖然“無(wú)論在再現(xiàn)的情況中或是在閱讀的情況中都必須堅(jiān)持解釋的共同性”，但再現(xiàn)“涉及的似乎是一種新的創(chuàng)作”④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《在現(xiàn)象學(xué)和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第656 頁(yè)，第657 頁(yè)，第657～658 頁(yè)。，“而在閱讀時(shí)的情況則不一樣，在閱讀時(shí)，文字固定物的實(shí)際意義是在意義進(jìn)程本身中得到實(shí)現(xiàn)，而沒(méi)有任何東西發(fā)生。因此，在閱讀時(shí)理解的實(shí)現(xiàn)就不像再現(xiàn)時(shí)那樣，它不是以一種新的感性現(xiàn)象來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《在現(xiàn)象學(xué)和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第656 頁(yè)，第657 頁(yè)，第657～658 頁(yè)。

我們記得，在《真理與方法》的第一部分中，伽達(dá)默爾以游戲活動(dòng)來(lái)類(lèi)比藝術(shù)品的存在方式。而“語(yǔ)言游戲”這個(gè)概念，則以游戲來(lái)類(lèi)比語(yǔ)言。這樣，語(yǔ)言與藝術(shù)就以游戲?yàn)橹薪槎坪醯韧恕，F(xiàn)在，伽達(dá)默爾又將兩者分開(kāi)了，承認(rèn)了兩者在意義實(shí)現(xiàn)方式上的特殊性。

四

現(xiàn)在，我們可以對(duì)伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)作一個(gè)簡(jiǎn)要的總結(jié)與評(píng)論：

理解活動(dòng)在他看來(lái)，如同游戲，它“不是兩個(gè)相對(duì)的人的主觀態(tài)度，而是一種運(yùn)動(dòng)的構(gòu)成，這種運(yùn)動(dòng)就像無(wú)意識(shí)的目的論一樣把個(gè)人的態(tài)度納入自己的運(yùn)動(dòng)之中”，“一切被帶入游戲或加入游戲的東西都不再依靠自己，而是為我們稱(chēng)之為游戲的關(guān)系所統(tǒng)治。”①[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《論自我理解問(wèn)題》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第53 頁(yè)，第57 頁(yè)，第49～50 頁(yè)，第50 頁(yè)，第53 頁(yè)。具體地說(shuō)，理解活動(dòng)，不是理解者與文本及藝術(shù)品的作者之心靈交流；對(duì)于廣義的文學(xué)來(lái)說(shuō)，是其文本意義與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通，也就是說(shuō)，文字固定物的實(shí)際意義是在意義進(jìn)程本身中得到實(shí)現(xiàn)的；對(duì)于藝術(shù)品來(lái)說(shuō)，則是在再創(chuàng)造中使自身達(dá)到了表現(xiàn)。

伽達(dá)默爾說(shuō)：“我在藝術(shù)領(lǐng)域中堅(jiān)持作品概念?！雹赱德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《在現(xiàn)象學(xué)和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第645 頁(yè)，第660 頁(yè)。如果說(shuō)作品概念是伽達(dá)默爾理論的核心，那末，一種抽象化的理解概念，則是他的理論的本位。在理解中，有兩個(gè)視域——?dú)v史與現(xiàn)在的交互作用：前見(jiàn)在理解過(guò)程中起到意義預(yù)期的作用，并在本文第二節(jié)所引“與過(guò)去的接觸，以及對(duì)我們由之而來(lái)的那種傳統(tǒng)的理解”③[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第396 頁(yè)。中得到檢驗(yàn)，現(xiàn)時(shí)的、隨機(jī)性的因素則帶來(lái)意義的實(shí)現(xiàn)與擴(kuò)展。伽達(dá)默爾說(shuō)：“我們所閱讀的一切本文都只有在理解中才能得到實(shí)現(xiàn)。而被閱讀的本文也將經(jīng)驗(yàn)到一種存在增長(zhǎng)，正是這種存在增長(zhǎng)才給予作品以完全的現(xiàn)在性。”④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《在現(xiàn)象學(xué)和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第645 頁(yè)，第660 頁(yè)。伽達(dá)默爾重視的正是存在增長(zhǎng)，亦即意義的衍生。因而他以現(xiàn)在視域吞并了歷史視域，或者說(shuō)是將歷史視域化入了現(xiàn)在視域。

理解是一個(gè)語(yǔ)言的過(guò)程?！霸诰唧w處理一個(gè)文本時(shí)，只有當(dāng)文本所說(shuō)的東西在解釋者自己的語(yǔ)言中找到表達(dá)，才開(kāi)始產(chǎn)生理解。”⑤[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《論自我理解問(wèn)題》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第53 頁(yè)，第57 頁(yè)，第49～50 頁(yè)，第50 頁(yè)，第53 頁(yè)。伽達(dá)默爾論述語(yǔ)言在理解活動(dòng)中的本體意義時(shí)，深化了理解活動(dòng)對(duì)自身的喪失，他說(shuō)：“語(yǔ)言的神秘性在海德格爾后期思想中所起的作用足以表明，他集中于研究自我理解的歷史性不僅把意識(shí)概念從它的中心地位上驅(qū)趕出去，而且驅(qū)趕掉了自我概念本身。因?yàn)?，有什么比語(yǔ)言的神秘領(lǐng)域更無(wú)意識(shí)、更‘無(wú)我’的呢？”⑥[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《論自我理解問(wèn)題》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第53 頁(yè)，第57 頁(yè)，第49～50 頁(yè)，第50 頁(yè)，第53 頁(yè)。這樣，理解就“不能被僅僅看作一種進(jìn)行理解的意識(shí)活動(dòng)，它本身即為存在事件的一種模式”?！罢f(shuō)話者與被說(shuō)出的東西之間的關(guān)系表明一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程，它在組成這關(guān)系的兩個(gè)成分的任何一個(gè)中都沒(méi)有固定的基礎(chǔ)；同樣，理解者與被理解對(duì)象之間的關(guān)系比起理解者和被理解對(duì)象這兩個(gè)成分來(lái)也具有一種優(yōu)先性。”⑦[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《論自我理解問(wèn)題》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第53 頁(yè)，第57 頁(yè)，第49～50 頁(yè)，第50 頁(yè)，第53 頁(yè)。以關(guān)系比成分更優(yōu)先的理由，理解就被抽象化了。如同游戲者“同游戲相吻合或把自己歸屬于游戲，也就是說(shuō)，他放棄了自己意志的自主性”，⑧[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《論自我理解問(wèn)題》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第53 頁(yè)，第57 頁(yè)，第49～50 頁(yè)，第50 頁(yè)，第53 頁(yè)。語(yǔ)言也被主體化了。人們聽(tīng)語(yǔ)言說(shuō)，應(yīng)合此種語(yǔ)言說(shuō)，便是理解。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)：“任何在廣義上作為傳統(tǒng)向我們?cè)V說(shuō)的事物都向我們提出了理解的任務(wù)，而并不一般地把理解看作他者的思想在某人頭腦中新的實(shí)現(xiàn)?！雹醄德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《美學(xué)和解釋學(xué)》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第103 頁(yè)，第103 頁(yè)，第103 頁(yè)。這句話所表明的是，“用意義活動(dòng)的主觀性去表示理解的對(duì)象是多么不夠?！雹鈁德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《美學(xué)和解釋學(xué)》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第103 頁(yè)，第103 頁(yè)，第103 頁(yè)。伽達(dá)默爾又說(shuō)：“藝術(shù)語(yǔ)言指的是表現(xiàn)在作品本身之中的更多的意義”，?[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《美學(xué)和解釋學(xué)》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第103 頁(yè)，第103 頁(yè)，第103 頁(yè)。藝術(shù)語(yǔ)言“向每個(gè)人的自我理解講話，并且永遠(yuǎn)作為當(dāng)下的、借助它自己的同時(shí)性進(jìn)行講話”。“正是藝術(shù)品的同時(shí)性使它能夠用語(yǔ)言表述。”①[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《美學(xué)和解釋學(xué)》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第102 頁(yè)，第104 頁(yè)。所謂同時(shí)性，就是現(xiàn)在視域；所謂藝術(shù)品“作為當(dāng)下的、借助它自己的同時(shí)性進(jìn)行講話”，就是藝術(shù)品在現(xiàn)時(shí)所表露出的意義，為理解者所理解。

以上便是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的主要內(nèi)容，是他所作的本體論轉(zhuǎn)向的三項(xiàng)內(nèi)容。

伽達(dá)默爾給予了詮釋學(xué)以本體論的上升，從本體論上對(duì)詮釋學(xué)作了一個(gè)大的開(kāi)拓，這是他的貢獻(xiàn)，然而，他的轉(zhuǎn)向并不成功，他的哲學(xué)詮釋學(xué)存在著嚴(yán)重的缺點(diǎn)。本節(jié)茲就其尤要者略述三點(diǎn)：

第一，是對(duì)于主體的漠視?？梢钥闯觯み_(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)建立在一個(gè)基礎(chǔ)上，即時(shí)間距離概念。本文第一節(jié)已述及，伽達(dá)默爾一邊倒地稱(chēng)頌時(shí)間距離的作用。有了時(shí)間距離，我們才能對(duì)前見(jiàn)加以判斷：哪些前見(jiàn)是有助于理解的，哪些前見(jiàn)會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)；并且，新的理解也才能源源產(chǎn)生。如本文第一節(jié)所引，他絕對(duì)地說(shuō)“后來(lái)的理解……是一種完善理解”②[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第383 頁(yè)，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)。，而不顧及時(shí)間距離所可能給理解帶來(lái)的困難。他還說(shuō)：“在歷史的追溯中表現(xiàn)出的事件的意義，它們的聯(lián)系和它們所牽連到的復(fù)雜情況超越了創(chuàng)作者的智慧，正如藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)超越了創(chuàng)作者的智慧一樣。”③[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《美學(xué)和解釋學(xué)》，《哲學(xué)解釋學(xué)》，第102 頁(yè)，第104 頁(yè)。這句話是錯(cuò)的，事件的意義超過(guò)創(chuàng)作者的智慧，并不能用以否認(rèn)創(chuàng)作者的智慧；然而，這句話倒是表明了伽達(dá)默爾是以“本文的意義超越它的作者”④[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第383 頁(yè)，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)。為理由來(lái)否認(rèn)應(yīng)對(duì)作者的智慧加以探索的。即使對(duì)于本文及藝術(shù)品自身的意義，伽達(dá)默爾也是忽視的。加之，伽達(dá)默爾又主張如上文所說(shuō)，理解者放棄其自主性，這樣，理解便成為一種無(wú)主體或者準(zhǔn)確地說(shuō)是漠視主體的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成。對(duì)于應(yīng)對(duì)創(chuàng)作者的智慧加以理解的否認(rèn)，以及應(yīng)對(duì)于本文及藝術(shù)品自身意義加以理解的忽視，這正是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)錯(cuò)誤的要害之所在。這樣，伽達(dá)默爾就不能正確地設(shè)定詮釋活動(dòng)的目標(biāo)與任務(wù)。

第二，此種漠視主體的詮釋學(xué)不足以解釋精神科學(xué)的發(fā)展史。我在拙著《文學(xué)史新方法論》中曾說(shuō)，我們應(yīng)“從文學(xué)發(fā)展之通過(guò)讀解和反饋的前進(jìn)，從文學(xué)史之在理解中生成的角度，亦即是從主體的、能動(dòng)的理論視點(diǎn)上，來(lái)論述”文學(xué)運(yùn)動(dòng)，“就是說(shuō)，是將文學(xué)運(yùn)動(dòng)看成是一種有著人的主動(dòng)精神充分發(fā)揮的，并在多元因素互動(dòng)整合中自我前進(jìn)著的過(guò)程?！雹萃蹑R陵：《論文學(xué)史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制及其展開(kāi)形式》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1994 年第3 期，第145 頁(yè)；王鍾陵：《文學(xué)史新方法論》，（臺(tái)北）文史哲出版社，2003 年，第217 頁(yè)，第217 頁(yè)?！霸谏鲜鲇^點(diǎn)中，不僅有著一種主體的、能動(dòng)的視點(diǎn)，而且還有著一種多元因素互動(dòng)整合的高度?！雹尥蹑R陵：《論文學(xué)史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制及其展開(kāi)形式》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1994 年第3 期，第145 頁(yè)；王鍾陵：《文學(xué)史新方法論》，（臺(tái)北）文史哲出版社，2003 年，第217 頁(yè)，第217 頁(yè)。由于漠視主體，主體的能動(dòng)的視點(diǎn)，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)中是不可能有的；由于忽視理解的社會(huì)條件，并且又由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)處境，亦即當(dāng)下的、現(xiàn)時(shí)的因素，因而，所謂“傾聽(tīng)流傳物”⑦[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第383 頁(yè)，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)。的要求只能是軟弱的，并被抽象化。進(jìn)一步說(shuō)，伽達(dá)默爾本就認(rèn)為，如本文第一節(jié)所引，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象”⑧[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁(yè)，第383 頁(yè)，第395 頁(yè)，第387 頁(yè)。，他并對(duì)自己的“效果歷史”概念頗為得意，因而，他不可能形成一種“讀解”的概念。這樣，就不可能存在“多元因素的互動(dòng)整合”的可能。自然，伽達(dá)默爾更不會(huì)明白，文藝史等精神科學(xué)是在讀解中開(kāi)辟發(fā)展方向，“一個(gè)新方向的開(kāi)辟是要經(jīng)過(guò)持續(xù)的努力”①王鍾陵：《文學(xué)史新方法論》，蘇州大學(xué)出版社，1993 年，第220 頁(yè)；（臺(tái)北）文史哲出版社，2003 年，第215 頁(yè)。這一規(guī)律的。

第三，由于缺乏發(fā)生學(xué)的研究，伽達(dá)默爾不明白，語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)理解活動(dòng)的本體論意義，或者干脆說(shuō)，語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)存在的本體論意義，不能從海德格爾語(yǔ)言的神秘性思想中索解。拙著《中國(guó)前期文化—心理研究》中曾提出一個(gè)思想——世界的四重劃分：“人類(lèi)以前即已存在的原初的第一性的物質(zhì)世界、現(xiàn)象界、認(rèn)知世界、人文（文化—意義）世界。認(rèn)知世界和人文世界絕不是割裂的，而是在現(xiàn)象界中一并孳育生長(zhǎng)著的，亦即是共生著的；并且，現(xiàn)象界又正是依賴(lài)于認(rèn)知世界與人文世界的生成而愈益拓展的。物質(zhì)世界、現(xiàn)象界、認(rèn)知世界、人文（文化—意義）世界，乃是彼此貫通、渾化著的幾個(gè)層次。值得強(qiáng)調(diào)的是，這四個(gè)層次中，每一個(gè)較后的層次都具有對(duì)前一個(gè)層次的融攝性?！雹凇丁粗袊?guó)文人心態(tài)叢書(shū)〉總序》，馬自力：《清淡的歌吟》，蘇州大學(xué)出版社，1995 年，第9 頁(yè)；王鍾陵：《中國(guó)前期文化——心理研究》，上海古籍出版社，2006 年，第60 頁(yè)。人類(lèi)的認(rèn)知世界與人文世界正是在語(yǔ)言中形成的，語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)，對(duì)于人類(lèi)的理解，因而具有了本體性意義。