觀念的考察與思想的意圖
——評(píng)葉樹勛《先秦道家“德”觀念研究》

李 翠 琴

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

就某一文本、某一思想派別中的一個(gè)觀念作觀念史的梳理和分析,是中國(guó)哲學(xué)研究中日趨流行的一種做法。早期學(xué)者如張岱年、方立天等先生雖然也致力于分門別類地整理概念,列出某一概念在中國(guó)思想史范圍內(nèi)的使用情況,在錢穆等前輩學(xué)者的著述中,我們常常也會(huì)看到單獨(dú)圍繞某個(gè)概念,大概幾頁紙的羅列勾勒和簡(jiǎn)單評(píng)述,但自覺的具有完全方法論意識(shí)的觀念史的研究,最近幾年才興起。這得益于洛夫喬伊、斯金納等西方現(xiàn)代學(xué)者的突破性研究,他們的成果介紹進(jìn)來后,相比前代學(xué)者,我們有了更為明晰的研究意圖和研究方向,也增添了一些有望得到新發(fā)現(xiàn)的勇氣。

葉樹勛《先秦道家“德”觀念研究》[1]是一部觀念史的著述,所論述的主題并非“天”“道”等具有明確形而上學(xué)意味、對(duì)其他方向的哲學(xué)思考具有基礎(chǔ)性意義的概念,而是“德”這樣一個(gè)歷史淵源十分深厚,但常常站在形而上與形而下、政治與一般倫理,乃至內(nèi)在恒持與外顯風(fēng)化之十字路口的概念,其作為術(shù)語使用的語義的含混程度,可能比“天”“道”等概念,有過之而無不及。書名中的“先秦道家”預(yù)示了著者所要處理的文本范圍事實(shí)上很廣,觀念史之史家的眼光,與哲學(xué)本身的分析的維度,一樣需要貫徹到底。我們從全書的章節(jié)題名,如第一章“思想淵源:‘德’觀念的前諸子形態(tài)”,第二章“新意域的開創(chuàng):老子的‘德’觀念”,第三章“個(gè)人德性的彰顯:莊學(xué)的‘德’觀念”,第四章“探尋德政的基礎(chǔ):《管子》四篇的‘德’觀念”,第五章“德政的開展:《黃帝四經(jīng)》的‘德’觀念”,即可看到,“德”的觀念,從前諸子時(shí)代到老莊道家、黃老道家,經(jīng)歷了一些起承轉(zhuǎn)合。清晰地勾勒出這些變化,應(yīng)是該書的目標(biāo)之一。此外,書中幾乎囊括了所有原文本出現(xiàn)的有關(guān)“德”的論說,有些論說即便長(zhǎng)期浸淫道家研究的學(xué)者也可能感到陌生,但葉氏將它們一并納入了研究的視野,并詳加分辨,從論述的全面性和細(xì)致性而言,該書稱得上是一部翔實(shí)之作。對(duì)先秦各類思想主題有興趣的讀者,也都有可能會(huì)在著者這部關(guān)于“德”的觀念研究中,找到投契之處,盡管是一個(gè)觀念的研究,但葉氏觸類旁通,以微知著,在不少小的論點(diǎn)上,也常有驚喜論斷。

一、觀念考察的線索

直面觀念的含混性,是觀念史學(xué)者最重要的課題。斯金納講到,思想活動(dòng),與人們必須以搏斗的方式去進(jìn)行的生存活動(dòng)、政治活動(dòng)一樣,也是一項(xiàng)搏斗。“(思想活動(dòng))不是模式化的,也不是整齊劃一的有目的性的活動(dòng)。我們所從事的毋寧是,難以忍受的語詞和意義的搏斗。”[2]108我們需承認(rèn),很多情況下,在繼承性地或創(chuàng)發(fā)性地使用語詞,以實(shí)現(xiàn)自己的表達(dá)意圖、傳達(dá)可廣泛理解的意義時(shí),思想文本必然出現(xiàn)含混的情況,一個(gè)文本要保持概念使用的完全的一貫性,幾乎不可能。作為觀念研究者,面對(duì)既有思想文本的含混狀況,需二次搏斗,揣摩思想家本人憑借語詞概念所要表達(dá)的真正意義、意圖時(shí),我們也應(yīng)努力模擬思想家的身份,爭(zhēng)取再次親歷思想家自身經(jīng)過的那場(chǎng)搏斗,因此之故,我們需要了解思想家所在的時(shí)代、語言和思想環(huán)境,還原這些環(huán)境,才可能達(dá)到忠實(shí)地理解的目的。

先秦道家“德”觀念的研究,比斯金納等所從事的關(guān)于自由、主權(quán)、確定性等近代觀念的研究,難度高出許多。其中一個(gè)重要的原因是,葉氏所涉及的所有道家文本,沒有一種文獻(xiàn)是有確定的著者歸屬的,同一書中的不同篇章差異很大,今天我們所看到的同屬同一篇章的內(nèi)容,也可能是后世編纂者修訂的結(jié)果。我們無法獲得確切的作者、時(shí)代信息,因此不得不在被動(dòng)地接受文本現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上,去做觀念研究。而當(dāng)我們一旦想有所還原時(shí),也就必須要冒很大的風(fēng)險(xiǎn),因?yàn)檫@樣的思想地圖之還原完全建立在文本的呼應(yīng)之上,而這種呼應(yīng)很有可能是研究者所強(qiáng)加,以后釋前,以此段文本釋讀彼段文本。此外,古典文獻(xiàn)常常寥寥數(shù)語的表述方式,也使得觀念史這種需借助大量文獻(xiàn)佐證、證實(shí)的研究,在先秦時(shí)代顯得沒有多少施展空間。這些困難以及形成的問題我們會(huì)在之后更具批評(píng)性的論述中提到。

面對(duì)如此模糊、含混的“德”觀念,葉氏在導(dǎo)論部分作了相當(dāng)多提綱挈領(lǐng)式的總述,并認(rèn)為在觀念史、哲學(xué)語義學(xué)之外,可以有“關(guān)系的理路”,作為相對(duì)簡(jiǎn)化地切入“德”觀念的路徑。葉氏講道:“在研究中發(fā)現(xiàn),道家論‘德’總是把它放在某種‘關(guān)系’中來講。這里說的‘關(guān)系’不是指‘德’與其他概念的關(guān)系,而是指道家‘德’觀念中所蘊(yùn)含的作為思想基底的某種框架。整體上來看,這種基地性的框架包括了道與萬物的關(guān)系、道與人的關(guān)系、行動(dòng)與他者的關(guān)系以及君王與民眾的關(guān)系。道家論‘德’之時(shí)沒有明確交代他們是基于這些‘關(guān)系’來展開,但深入考察之下將會(huì)發(fā)現(xiàn),不管‘德’的意義如何復(fù)雜多樣,道家關(guān)于它的論議始終離不開這四組關(guān)系,這是內(nèi)蘊(yùn)于道家‘德’觀念之中的思想平臺(tái)?！盵1]36葉氏雖將其另列為“關(guān)系的理路”,但我們認(rèn)為這仍然可稱之為概念使用的四種語境,我們換種方式,也可概括為存在論、境界論、倫理的討論與政治的討論這四個(gè)方面。當(dāng)然,這比“關(guān)系”的概括,相對(duì)于道家文本來說可能更為概括。在道家以及相關(guān)法家的政治討論中,君王-民眾的結(jié)構(gòu)相當(dāng)牢固,大多數(shù)的政治議題都在這一結(jié)構(gòu)中討論。所謂政治的多數(shù)時(shí)候就是講君王民眾的關(guān)系, 君王民眾關(guān)系的概括或更切近。無論如何,如果我們按照葉樹勛所區(qū)分的這四種語境去檢視文本的話,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這的確是一個(gè)十分完備的劃分。當(dāng)先秦時(shí)代道家思想家用到“德”的概念時(shí),一定是在討論上述四類話題中的某一種。不過另一方面,除第一組道與物的關(guān)系外,其他三組關(guān)系可能也適用于先秦儒家“德”觀念的框架。

以這四組關(guān)系為線索,我們大概可以了解《先秦道家“德”觀念研究》全書的構(gòu)成。在討論了前諸子時(shí)代到諸子時(shí)代的轉(zhuǎn)折后,葉氏大概按照這幾個(gè)方面對(duì)《道德經(jīng)》《莊子》《管子》《黃帝四經(jīng)》四種文獻(xiàn)中“德”的概念,進(jìn)行了考察,當(dāng)然在側(cè)重點(diǎn)上有所區(qū)分。葉氏認(rèn)為,前諸子時(shí)代,“德”概念主要用于革命正當(dāng)性話語中,因此有相當(dāng)?shù)墓ぞ咝院凸陨省６笕宓纼杉叶贾铝τ趯?duì)“德”概念的重塑,凸顯了其價(jià)值性的內(nèi)涵。在《道德經(jīng)》文本中,“德”的意義突破了人事范圍,成為宇宙論的一個(gè)重要符號(hào)。在道與人的關(guān)系中,“德”標(biāo)示了作為本根的“道”存在于人之中的潛蘊(yùn),人的德的恒定表現(xiàn),有賴于對(duì)道的覺知和認(rèn)同。在政治領(lǐng)域,老子以“玄德”提示了一種統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)實(shí)行的政治原則,即創(chuàng)造民眾自主自發(fā)生活的空間。在有關(guān)《莊子》一章,葉氏認(rèn)為《莊子》較少談到道之超越于物之上的層面,物之德變成了一種內(nèi)蘊(yùn),而非道直接的賦予。因此相應(yīng)地在政治領(lǐng)域內(nèi),莊子言順物自然,區(qū)別于老子講輔物之自然?！俺傻隆笔恰肚f子》的核心議題,“懸解”和“在宥”,分別從個(gè)體存在和政治場(chǎng)域兩個(gè)角度展現(xiàn)了成德的路徑。莊子著重強(qiáng)調(diào)對(duì)治“德之累”的方法,“成心”“機(jī)心”是累德之根源?！豆茏印匪钠汀饵S帝四經(jīng)》的對(duì)照在于,《管子》關(guān)注統(tǒng)治者政治德性的養(yǎng)成,其中“內(nèi)德”一詞即指示這方面的內(nèi)涵,而《黃帝四經(jīng)》則重視如何開展治理行為,“德”“刑”分別指君王所作出的獎(jiǎng)賞之舉和懲罰措施,這種獎(jiǎng)懲實(shí)施常依法度而進(jìn)行。

二、語境的問題

我們大概可以這樣簡(jiǎn)略地概括該書的主要主張。一般的讀者,讀完類似觀念史的著作后,很有可能對(duì)葉氏提出這樣一個(gè)很具挑戰(zhàn)性的問題,既然你全書都只在講一個(gè)觀念——“德”,那么能否告知,“德”究竟是什么。那么該作何回答呢?我們的確講到了各種語境中“德”概念所指涉的內(nèi)容,它并非不可理解,在每一種語境里,我們可以大概知道原初思想家提到“德”時(shí)在講什么。但回答這樣的問題恐怕還是十分困難。葉樹勛在行文論述中,有時(shí)的確不得不給出一個(gè)關(guān)于“德”的界定,如講德是道賦予物或人的潛蘊(yùn)、潛能,就某一段文句來說,“德”即恩惠、恩德之意。我們馬上會(huì)覺得這樣的回答,相對(duì)于十分復(fù)雜的文本來說,過于單薄。就文本來說,一些思想家對(duì)于重新界定這一自商周以來就流行的古老觀念,表現(xiàn)得很是積極,如在“××之謂×德”的表述中。而在有些情境下,他們似乎是在自明的意義上使用這一概念,預(yù)設(shè)他們的讀者,完全可以明白其中的意涵,因而只是簡(jiǎn)單草率地提及,有時(shí)可能只為形成一段形式齊整的論述,對(duì)于出現(xiàn)在這些文段中的“德”,我們或許只需明其語義即可。相對(duì)來說,前一種情況,蘊(yùn)含了著者更強(qiáng)烈的思想意圖,而在后一些情況,著者的表述意圖并不在于對(duì)“德”觀念的重塑,“德”只是著者頭腦中一個(gè)思想片段,形之于語言時(shí),需借助的術(shù)語。他的論述的整體意圖,并沒有落實(shí)在“德”觀念的闡發(fā)上,甚至是否一定要借助于這一概念,也不一定是必然的。這兩種情況是否需要作出區(qū)分,能否在先秦文本復(fù)雜的情況下作出區(qū)分,我們認(rèn)為是需要認(rèn)真考慮的。其中,一個(gè)關(guān)鍵的考量是,作為觀念的研究,我們是否要充分體察原著者的行文意圖,還是忽略這一點(diǎn),使對(duì)文本的理解更服從于研究者的建構(gòu)意圖?

我們?cè)陉P(guān)于先秦孟子、莊子的“命”觀念的研究中,遇到類似的難題[3]。即我們會(huì)發(fā)現(xiàn)原文獻(xiàn)在很多不同的場(chǎng)合使用到了“命”一詞,“命”概念的出現(xiàn)頻率十分高。將所有這些涉及“命”的表達(dá)一一平行討論,很容易變成一般的語義解釋。而如果注意到孟、莊論及“命”時(shí),特別使用到的動(dòng)詞,則似乎可以較好地把握著者的言說意圖,形成一種理解。與葉樹勛所討論的“德”的情況相似,在孟、莊中同樣不存在單一的“命”的觀念。在《孟子》中,對(duì)“命”至少可以作出三個(gè)層面的意義區(qū)分:正命、俟命與立命,分別意味著理性的天、人立界,對(duì)“差遣”的積極等待,以及根本的生存決斷。在這過程中,我們意識(shí)到如果要在原文混雜的術(shù)語使用中,理出一條線索,則必然需要進(jìn)行取舍,需要更多地去關(guān)注那些蘊(yùn)含了強(qiáng)烈思想意圖的文段,而選擇性地簡(jiǎn)單處理那些言說意圖并不強(qiáng)烈的地方。因此對(duì)思想意圖的考察,有時(shí)可能需要高過對(duì)術(shù)語的單純關(guān)注。

葉樹勛的研究,相對(duì)來說,盡管照顧到了“德”使用的四種大的語境,但具體展開時(shí),卻并非完全語境性的,原著者的表述意圖有時(shí)被置于了次要位置。如在討論《莊子》中“道”與“德”的關(guān)系一節(jié)時(shí),作者引用了兩段文獻(xiàn),分別是:

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請(qǐng)言其畛:有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競(jìng),有爭(zhēng),此之謂八德。(《齊物論》)

故德總乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣。道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辯不能舉也;名若儒墨而兇矣。(《徐無鬼》)

葉樹勛將這兩段段文本列于這一標(biāo)題之下,定經(jīng)過不少思考,然而作者稱這幾段文本表明了“道”與“德”的總分關(guān)系,很難說可靠。《齊物論》文段,談到八德,我們很難想象它是“道”的分化,在我們所看到的先秦其他道的生成論表述中,從未看到過類似的分化。所謂八德,即是八種限域,畛,作為田地間的小路,是一種刻意的限定,分限。第二段《徐無鬼》,如果我們接著看這段表述之后的內(nèi)容的話,“故海不辭東流,大之至也。圣人并包天地,澤及天下,而不知其誰氏。是故生無爵,死無謚,實(shí)不聚,名不立”[4]209,會(huì)看到整段強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容仍是道以及擬配道的圣人的廣博。因?yàn)榈栏拘缘刎炌ㄈf物為一,德并不能額外地促成這一點(diǎn)。

事實(shí)上,“德”的觀念可能很少參與思想家對(duì)事物之形成、分化的思想過程,《莊子》尤是如此。其中唯一一條充分的論述,即是《天地》篇“泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形,物得以生謂之德;未形者分,且然無間,謂之命;留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性”[4]96。葉氏同時(shí)列出的《大宗師》的文段,“夫道,有情有信”段,其實(shí)在內(nèi)篇幾篇文獻(xiàn)中,也殊為不類。錢穆認(rèn)為此段可能是很晚才摻入。嚴(yán)復(fù)稱此段“自夫道以下數(shù)百言,是莊文最無內(nèi)心處,不必深究”[4]53。因此,葉氏所劃定的四種“關(guān)系理路”,《莊子》事實(shí)上可能很少關(guān)注第一種。當(dāng)然,葉氏在此章結(jié)論部分,談到老子與莊子的差異時(shí),也明白地談到了這一點(diǎn)?！袄献訌摹馈南蚨妊浴隆?以之表示‘道’生養(yǎng)萬物的功德。莊子則是從‘物’的向度言‘德’,用它來指示萬物由‘道’而得的潛質(zhì)。莊子只就‘物’言‘德’,而不由‘道’論之,這是一個(gè)殊值注意的現(xiàn)象。”[1]366作為物之“德”被考慮的“德”的觀念,實(shí)際上有相當(dāng)批評(píng)性、應(yīng)然性的內(nèi)涵,而且在《莊子》中,用于強(qiáng)化這一應(yīng)然性方面的概念,常常是“天”,而非“道”。對(duì)上面兩段文獻(xiàn)的誤讀,以及此章結(jié)論部分的讓步,可以說都是更多地服從觀念建構(gòu)而非著者意圖所帶來的理解和論述上的問題。

三、主體與他者間的“德”

這是我們認(rèn)為在面對(duì)文本眾多“德”的術(shù)語時(shí),應(yīng)該考慮到的著者意圖的問題。在更好地理解“德”觀念在道家思想中的意義時(shí),我們認(rèn)為有一個(gè)十分關(guān)鍵的層面,葉氏在書中亦有提到,但我們認(rèn)為應(yīng)該得到更多的闡明,在導(dǎo)論部分即給出,并成為理解“德”觀念有時(shí)甚至矛盾的語用內(nèi)涵的鑰匙,即“德”是一個(gè)在己-他關(guān)系中形成的很具有主體間性意味的概念。德盡管為主體所有,但在其周圍的他者的感知以及評(píng)價(jià),辨認(rèn)、確認(rèn)了它是主體內(nèi)在的一種力量,這種力量對(duì)他人有行為、精神氣質(zhì)上的感發(fā)、感染性,主體很多時(shí)候可能也通過他者的辨認(rèn),獲得這種自我確認(rèn)?！暗隆庇^念應(yīng)該在最一開始就具有這方面的指涉。廣為引用的《國(guó)語·晉語》中的一段文獻(xiàn),“黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟(jì)也,異德之故也。異姓則異德,異德則異類。異類雖近,男女相及,以生民也。同姓則同德,同德則同心,同心則同志”[5]310,即表明“德”的觀念表達(dá)可覺察的、具有相互感染性的行為及精神氣質(zhì)上的傾向性?！抖Y記·樂記》亦有“觀德”之說,又如《論語》講“君子之德風(fēng),小人之德草”,也提示了“德”觀念的形成,與對(duì)主體間相互感發(fā)關(guān)系的觀察,密不可分。

我們?cè)賮砜匆恍┑兰宜枷爰覍?duì)“德”觀念的設(shè)想。《管子》直接強(qiáng)調(diào)了“內(nèi)德”。而在《莊子》中,處在內(nèi)-外、己-他關(guān)系間的“德”觀念,帶來了豐富的文本差異。一方面,正如葉氏在“‘德’在己他之間”一節(jié)所講,當(dāng)把“德”理解為一種心靈境界時(shí),不可以把這種境界看作是與外物相隔離的純粹的內(nèi)在世界。如《德充符》篇講道“德者,成和之修也。德不形者,物不能離也”,即是講盡管著者推崇一種不形之于外、不易明顯看到的精神質(zhì)地,但這種內(nèi)在質(zhì)地之為一種力量,仍然對(duì)處在周圍的事物,產(chǎn)生了影響?！肚f子》并不否認(rèn)“德”觀念中這一向外的內(nèi)涵。但在另一些情況下,《莊子》對(duì)于“德”之向外的感發(fā)作用,十分警惕。如在這些文段中:

且若亦知夫德之所蕩,而知之所為出乎哉?德蕩乎名,知出乎爭(zhēng)。名也者,相軋也;知也者,爭(zhēng)之器也。二者兇器,非所以盡行也。(《人間世》)

彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱,皆外立其德而以爚亂天下者也,法之所無用也。(《胠篋》)

體乎情而制文,禮也;順乎容而飾節(jié),樂也;禮樂遍行,則天下亂矣。彼正而蒙己德,德則不冒,冒則物必失其性矣。(《繕性》)

當(dāng)“德”成為一種積極外顯的,甚至有意展現(xiàn)的行動(dòng)、精神力量時(shí),內(nèi)在于主體的“德”就有可能受制于作為評(píng)價(jià)者的他者,受到干擾。這種“德”是鮮明地形之于外的,是我們通常通過語言、行動(dòng)、事功積極表現(xiàn)出來的具有風(fēng)化作用的個(gè)體內(nèi)容。盡管這些個(gè)體內(nèi)容、個(gè)體的精神傾向性,也稱之為“德”,但這種“德”的內(nèi)在質(zhì)地與《莊子》所推崇的“德”的內(nèi)在質(zhì)地,有很大分別。葉樹勛在其著作中,也通過“德”與“無為”“自然”等觀念的聯(lián)結(jié),講明了這一點(diǎn),《天地》篇稱“無為言之之謂德”,《庚桑楚》篇講“動(dòng)以不得已之謂德”。這種“德”同樣會(huì)對(duì)他者產(chǎn)生影響,但卻非“臨人以德”的積極表達(dá)?！墩撜Z·憲問》所講“有德者,必有言”,與此直接相對(duì)。

另一方面,我們需要承認(rèn)不論儒家還是道家,“德”均有其向外的指涉意涵,也均有其內(nèi)在的指涉意涵,德是主體所有,有一貫恒常性在內(nèi)。但《莊子》與《管子》文本,在設(shè)想“德”的觀念時(shí),向外的意涵誠然削弱了,而其向內(nèi)的意涵,也不易講明,道家思想家常用否定性的言說講“德”,“德”與身體、鮮明的情感、道德意志等這些我們也常稱為內(nèi)在的內(nèi)容,無直接相關(guān)性。如葉氏在“無情而養(yǎng)德”一節(jié)所引《刻意》一段“故曰,悲樂者,德之邪;喜怒者,道之過;好惡者,德之失。故心不憂樂,德之至也;一而不變,靜之至也;無所于忤,虛之至也;不與物交,淡之至也;無所于逆,粹之至也”,即是講著者所推崇的“德”的達(dá)成,是通過去除“德之累”實(shí)現(xiàn)的,不僅不需要調(diào)用情感,情感的任何發(fā)用,都可能是有害的。因此這樣的“德”的達(dá)成,我們很自然地將其稱為一種境界,對(duì)于這種境界性的“德”,很難將其實(shí)在化。

而另一方面,葉樹勛雖然在第一章強(qiáng)調(diào)了對(duì)“德”之“德者,得也”的理解,是受到后代訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)的影響,但將“德”視為一種內(nèi)在所得之潛能稟賦的想法,卻貫穿了從老子到莊子、管子全部的解釋過程,筆者認(rèn)為這樣實(shí)在化理解至少在《道德經(jīng)》和《莊子》那里缺乏充足的文本支持。葉樹勛將“德之為得”區(qū)分為兩種層次的“得”,先天之“得”與后天之“得”?！霸诶献铀枷胫腥酥隆紫仁侵浮馈谌说臐撎N(yùn)狀態(tài),這是人之覺‘道’之所以可能的依據(jù);此潛質(zhì)之開發(fā)和實(shí)現(xiàn)離不開‘心’的作用,在此情境下,‘德’又指向經(jīng)由人心所開發(fā)的潛質(zhì)的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。”[1]186我們或許可以說“道”的始源意義,規(guī)定了“玄德”的達(dá)成,是對(duì)本原狀態(tài)的復(fù)歸,但很難在現(xiàn)有的文本基礎(chǔ)上,將“玄德”的獲得,稱為是一種潛能的實(shí)現(xiàn)。作者對(duì)《道德經(jīng)》《莊子》的解釋,很可能受到了《管子》的影響,因而將“德”的內(nèi)在意涵,刻畫得過于充分。

《管子》“德者,道之舍也”的講法,即便在道家思想家中,可能也是十分特殊的講法。我們推測(cè),這種對(duì)“德”的實(shí)在化表達(dá),可能與前諸子時(shí)代的宗教傳統(tǒng)有關(guān)。當(dāng)然,因?yàn)閷?duì)先秦道家與上古宗教關(guān)系的討論,學(xué)界的研究很少,我們所提出的只是十分粗糙的假設(shè)。鄭開在《德禮之間:前諸子時(shí)期的思想史》[6]中突出了“德”觀念與宗教及早期社會(huì)組織方式的復(fù)雜關(guān)系。如《史記·五帝本紀(jì)》服虔、張宴的注解所說,少昊以前的天子,其號(hào)依據(jù)“德”而制,而自顓頊以來,天子之號(hào)依據(jù)其所管轄的地域而命名。“德”具有圖騰以及卡里斯瑪?shù)囊馕?是一種具有神圣意涵的超凡力量[6]。這一點(diǎn)大概是可信的,《論語》孔子稱“天生德于予”,大概仍然是一種帶有濃烈宗教感受的言說。不過儒家與早期宗教的關(guān)系,因?yàn)椤疤臁钡男叛雠c儒家所守護(hù)的禮儀傳統(tǒng)的關(guān)系,更加密切。與儒家仍帶有宗教意味的理性突破相比,道家的理性主義是否更徹底呢?我們認(rèn)為這是一個(gè)可以存疑的問題。與《論語》中顯示的情況相似,在《道德經(jīng)》和《莊子》中,“道”與“德”概念常常并置,《莊子》外、雜篇的這種表述很多,在一些文段里,“德”與“道”共同出現(xiàn)在有關(guān)宇宙本體的思考中,雖然這些段落并不多見,但這是否意味著帶有濃厚宗教淵源的“德”觀念,其實(shí)也在道家思想也保留了一定它的宗教色彩呢?在萬物生成中,可以構(gòu)想一種可稱之為“德”的強(qiáng)大的活力,而這種活力的確可以設(shè)想為存在于人之內(nèi),是一種“內(nèi)德”。

四、結(jié)語

以上我們從幾個(gè)方面對(duì)葉樹勛的著作《先秦道家“德”觀念研究》作出了評(píng)述,我們指出了考察先秦時(shí)代某一觀念的演化,可能會(huì)遭遇的困境。葉氏以四種關(guān)系為討論“德”觀念的線索,很有概括力,但這一概括框架,在面臨具體的文段分析時(shí),可能會(huì)造成對(duì)著者表達(dá)意圖的忽視和曲解?！暗隆钡母拍畋凰枷胝咴谠S多場(chǎng)合中提到,一些場(chǎng)合可能有深厚的思想意圖在內(nèi),一些場(chǎng)合可能并不凸出,一些場(chǎng)合可能深刻地牽涉了一些主要思想主題,有些可能只是靈機(jī)一動(dòng)的創(chuàng)造。我們認(rèn)為,觀念史考察應(yīng)盡量作出一些區(qū)分,當(dāng)然這是很難的。就“德”觀念本身的理解來說,我們認(rèn)為德之處于內(nèi)-外、己-他之特殊觀念界域的情況,應(yīng)該得到更多的闡述,這一闡述如果足夠充分,我們想不管對(duì)于文本的釋讀,還是章節(jié)的具體安排,都會(huì)大有裨益。此外,我們十分欣賞葉樹勛在闡述道家“德”觀念時(shí),對(duì)儒家文本的關(guān)注,以及對(duì)雙方可能的互動(dòng)關(guān)系的說明,我們也認(rèn)為這些相互闡發(fā)可以更加充分一些。道家的“德”觀念的縱向演化,如果能編織進(jìn)入儒家?guī)淼木暰€參照,相信我們會(huì)對(duì)“德”這一極為古老,在我們今天仍有相當(dāng)觀念魅力的概念,有更充分的了解。