船山實學立場下的絜矩之道論平議

尹江鋮 丁?；?/p>

(南華大學 馬克思主義學院,湖南 衡陽421001)

自二程而后,《大學》逐漸成為古代中國士人致思求索的重要文本,以至于圍繞其所產(chǎn)生的異見新解關乎宋明理學的分系演派。朱子曾道:“溫公作《通鑒》,言平生精力盡在此書,某于《大學》亦然,先須通此,方可讀他書?！盵1]20《大學》經(jīng)二程推崇,又經(jīng)朱子章句而成為“四書”之首,隨著朱子理學官學地位的確立,歷時八百年影響未衰。絜矩之道是《大學》提出的交往原則和治國方法,關乎儒家治國平天下理想的最終實現(xiàn)。但在理學重內輕外的思想傾向下,自宋以降的《大學》研究概皆集中在格致誠正工夫論的疏解思辨。作為治平關鍵的絜矩之道鮮被矚目,只是隨著修齊治平一起,僅作為格致誠正的必然結果被理解。無怪乎陳來倡言要轉變《大學》研究對格物過度關注的狀況[2]。就今人對絜矩之道寥寥可數(shù)的專門研究來看,一則從應用倫理學的角度,以“忠恕”“己所不欲勿施于人”等語揭示絜矩內含,并在此基礎上略論其現(xiàn)代意義;二則從個案研究的角度,闡述朱子等先哲對絜矩之道的論述。前者流于儒學德目的表面互釋和以古喻今的簡單照搬;后者雖詳于具體內容的平面鋪陳,但缺乏在一定思想立場和方法論視域下的深入審思。船山篤定儒門實學立場,秉承乾坤并建方法論,其絜矩之道論不僅超越了理學傳統(tǒng)認識,今人亦難望其項背。對其加以平議可為后來者作鑒。

一、全體不備,則道不可大

理解絜矩之道的首要問題,在于定位其在《大學》論學體系乃至整個儒學中的意義。船山在對《大學》的闡釋中圍繞“大學何以為大”這一問題,從“何以為學”的高度致思明辨,一方面揭露佛教以悟為學之虛之偏,凸顯儒家論學體系之實之全;另一方面重新理解“理一分殊”,深入《大學》論學體系而闡明儒家之學內外皆實的特質。最終在理論上證成了絜矩之道在《大學》論學體系中的實學意義。

朱子認為,“《大學》之書,古之大學所以教人之法也”[3]2,是闡述儒家論學體系的經(jīng)典之作。船山亦說:“《大學》一書,本以言學,凡所言者皆立教之法,為學之方。注所云大人者,亦對小子之小學而言。即以大人為易及孟子所言之大人,亦是學為大人之事?！盵4]109船山在繼承朱子的基礎上更加突出了《大學》“立教之法”的文本屬性。闡明《大學》論學體系的“立教”特征,方能正確理解絜矩之道在其中的意義。船山糾正朱子舊說,并進一步通過與佛教之“學”相比較,從“學”的角度嚴分儒佛涇渭,辨析儒佛論“學”的偏全虛實之別,立儒學之“實教”。

船山不滿朱子之說,認為朱子論學偏于“理”。如朱子解“至善”云:“至善,則事理當然之極也。言明明德、新民,皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極,而無一毫人欲之私也?！盵3]4朱子是從其理學立場出發(fā)而疏解《大學》的。從末句“盡夫天理之極,而無一毫人欲之私”可知,錮于其理學立場,其所謂“至善”已被完全形而上學化而與“理”等同。在其思想的理氣架構中,“至善”一躍而為形上之“理”,而《大學》所論其余綱目則隸屬于形下之“氣”。絜矩之道當然亦在形下之列。船山解“至善”則與朱子貌似而神離:

德之明必全乎性之善,民之新必底于化之成,明新合一而極乎內圣外王之理者,則至善也。茍限于小善,移于異教,而致悖其全體。大學之道,則所以該吾善必盡之功,全于在躬,而遍于天下,勿使有所限、有所移也。[5]44-45

與朱子不同,船山言理氣合一而更強調氣。陳來在論及船山理氣關系時不稱“理氣論”而稱“氣理論”,理由即是“船山在理氣兩者之間更顯出對氣的重視”[6]232。船山重視氣,則形而下的世界得以證成,其思想的實學特質得以挺立。絜矩之道的實學性質方可隨之證成。

具體而言,朱子雖極力調和理氣之間的矛盾,肯定“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理”[7]2,但他最為強調的仍然是“先有個天理了卻有氣”“未有天地之先,畢竟也只是理”[7]2。對“理”的執(zhí)著追求表面上看似提升了整個《大學》論學體系的哲理高度,但實際上“有所限,有所移”。以三綱八目為體系,全面而具有實學特質的“大學之道”塌縮致偏為形上之“理”。“民新合一”“全于在躬,而遍于天下”的儒家實學“限于‘理’”“移于‘理’”,以致 “大學之道”由全轉偏。偏于“理”,則作為平天下核心的絜矩之道也自然在“理”的涵攝掩覆下由實轉虛,在整個儒家論學體系中喪失其實學意義。船山從其實學立場出發(fā),敏銳地體察到若對形上之“理”過于執(zhí)著,則與佛教對佛性的執(zhí)著淄澠難辨,因此有“移于異教,而致悖其全體”的批評。故船山以“遍于天下”落實“全于在躬”,才使得《大學》論學體系得以復歸“極乎內圣外王”之“至善”,不至于錮于“理”“悖其全體”而淪為“小善”。船山糾正朱子論學之偏,復歸《大學》之全,正是在這個意義上,絜矩之道才真正從“理”的涵攝掩覆下重新挺立,由虛轉實而在儒家論學體系中確證其“位置”。

畢竟,船山對朱子同情多于不滿,陸王雖為其所嚴斥卻亦非其根本論敵。其原因一方面在于朱子陸王的“理”與“心”終是有實際道德內容,為“內實”,所失只在以“理”以“心”涵攝掩覆《大學》所論其余德目而致使“外虛”,這與佛教“‘緣起性空’之如幻如化”之“內外皆虛”不同,正如牟宗三所言,“此是根本之差異而不容混淆者”[8]70。另一方面在于宋明理學是在與佛教交流、碰撞、融會的過程中產(chǎn)生的,宋明理學家多有出入佛教的經(jīng)歷。船山深刻洞察宋明理學之失根在佛教浸淫。故從根本上批評佛教論學之虛之偏,方可從根本上顯儒學之實之全:

經(jīng)言明德新民,而又曰“在止于至善”何也?蓋一念之悟,亦以為自見其心,而全體不備,則道不可大;小康之治,亦以為能變其俗,而大用不行,則化不可久。[5]58

以禪宗南宗為代表的“頓悟成佛”說對宋明理學影響極大。而船山則認為,若僅以“一念之悟”為學則有離家舍業(yè)而非其倫理、外虛而內亦不實之失。其學不全,“全體不備”而“道不可大”。這是對佛教論學隱名去姓的直接批判,也從根本上批判了朱子陸王以“理”為學,以“心”為學的觀念。在船山看來,儒家實學內外皆實,需形上形下、內圣外王悉備而其學乃全,其道乃大。“全體備”則必然要求絜矩之道由虛轉實;“大用行”亦必由絜矩之道而后可。

朱子以“理一分殊”闡釋《大學》三綱八目,此被船山所繼承而又開出新面。在船山那里,儒佛為學虛實偏全之辨最終即落實在其對“理一分殊”的新解上[9]171—179。絜矩之道在儒家論學體系中的實學意義可深入《大學》論學體系而自見,其關鍵即在如何理解“理一分殊”。

由于理學立場不同,朱子于“理一分殊”重在“理一”,船山則頗重“分殊”:

今云“有人此有土,有土此有財,有財此有用”,則一國之效乎治者,其次序相因,必如是以為漸及之詞,而后足以見國之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人,則躐等而為迫促之詞,是何其無序耶!夫明德為新民之本,而非可早計其效于民新,故身修之后,必三累而至乎天下平。則新民者固原本于已明之君德,而必加之以齊治平之功。豈德之既明,而天下即無不平乎?故格致誠正,其報成在身修,而修齊治之底績在天下平。[4]442—443

大學之書,自始至終,其次第節(jié)目,統(tǒng)以理一分殊為之經(jīng)緯。故程子以此書與西銘并為入德之門。朱子或有不察,則躐等而不待盈科之進,如此類者,亦所不免。[4]443

此論“明德”與“新民”之關系,批評朱子以“理一”掩“分殊”。朱子在闡釋“有德此有人”一節(jié)時以“明德”解“德”,謂“有德而有人”,有以“明德”涵攝“新民”之嫌,如此則“明德”實而“新民”轉虛,此亦其理學立場之必然。船山重視“次序相因”之實,認為“格致誠正”“修齊治平”各有實事,委婉批評朱子“或有不察”而有“躐等而為迫促之詞”。船山于“理一分殊”中特重“分殊”,一方面承認“新民者固原本于已明之君德”,但更著重強調“必加之以齊治平之功”,此其內外皆實的實學立場之所必然。這也不是孤例,而是船山經(jīng)常提到的,如“教家教國,理則一而分自殊;事之已殊,有不待推而不可者”[4]431,“固是家國一理,然孝弟慈所以教家,事君、事長、使眾所以教國,亦須分貼”[4]120等,都在強調“分殊”不可被“理一”所涵攝掩覆。船山更專門談及絜矩之道:

先儒未能推傳意之所未及,而以體經(jīng)文言“天下平”不言“平天下”之旨,竟于此傳言“天下”,則似治國之外,別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義,而抑不察夫古之天下為封建,故國必先治……“是以君子有絜矩之道”,須于教弟、教慈之外,別有一教之之道在。[4]436—437

“治國”與“平天下”理雖一而分自殊。若以為“治國之外,別無平天下之道”,則“不順夫理一分殊之義”。“分殊”不被“理一”所涵攝掩覆,則絜矩之道作為“教弟、教慈之外”的“教之之道”方有實際性的意義。此為船山直接從對“理一分殊”的新解出發(fā),確證絜矩之道的不可替代性。若絜矩之道作為“分殊”的內容被“理一”所涵攝掩覆,則《大學》所論“大學之道”不能實,由其不能實,故其所謂“大”亦不能證成。

“夫明德新民,各有至善,而必至于是而不遷,乃能合道之全體,而非恃一念之明悟?！盵5]62不重“分殊”則“道之全體”無法證成,“全體不備則道不可大”。絜矩之道在《大學》論學體系中并非處于從屬性的地位,而是關乎“道之全體”的必要德目,有其實學意義。從這個意義上來說,不重視絜矩之道則“大學”之大亦不能證成。

二、乾坤并建:慎德忠信與制法齊民

理解絜矩之道的核心問題在于闡明其義理結構。理解絜矩之道不能流于概念之間的簡單互詮和具體內容的平面鋪陳,而應從哲學方法論的維度對其加以審思,并在此基礎上展現(xiàn)與其相應的義理結構。船山思想具有整體性,其哲學方法論的基礎在其易學,核心即是“乾坤并建”。船山的《大學》研究是在其“乾坤并建”方法論指導下展開的,這在其對“絜矩之道”的闡釋中表現(xiàn)突出。依船山所論,絜矩之道的義理結構為“乾坤并建”意義下“慎德忠信”與“制法齊民”的統(tǒng)一。

朱子論絜矩之道一方面強調“自明其明德”而后“推以及人”,另一方面亦強調“到絜矩處,是就政事上言”[7]386?！敖e矩之道”在朱子即由本而推之。他將“絜矩”與“恕”等同起來,所謂“若絜矩,正恕者之事也”[7]389;要絜矩則“推”是其機,“推己以及人,所謂恕也”[3]10;而“明德”是絜矩之根本,“‘君子先慎乎德’一條,德便是‘明德’之德”[7]390。朱子論絜矩首論由本而“推”之,這是對內在之“明德”作為絜矩之本的強調。但朱子同時亦重視外在客觀的政事制度,深刻認識到“上老老”使民“興孝”,“上長長”使民“興弟”是不夠的,必須使民眾有能力在日常生活中落實所興起之“孝”“弟”,而“能使人興起者,圣人之心也;能遂其人之興起者,圣人之政事也”。這就需要絜矩之道由內推廣于外,由主觀推廣至客觀,由己推廣于人。但朱子囿于其理學立場,在《大學章句》釋“治國”“平天下”兩章始終以“推”字貫徹,由此可見其重視內在的“明德”過于外在的“政事”,邏輯上只能偏于“明德”一邊而無法處理二者之間的張力。在理論上就造成絜矩之道由實轉虛,故他說,“絜矩,非是外面別有個道理,只是前面正心、修身,推而措之”。體現(xiàn)在工夫論上就是“存天理,滅人欲”,重心仍然是“即物窮理”,重在內在的“心靜理明”,不似船山內外皆實而重視外在的人文化成。

船山繼承朱子,于絜矩之道亦內外并重,既重視作為絜矩之道主體的內在、主觀的條件,又重視外在、客觀的“政事”。但正如錢穆所云:“船山論學,始終不脫人文進化之觀點,遂以綜會乎性天修為以為說?！盵10]127船山超越朱子之處在于他憑借自己“乾坤并建”的易學方法論,處理了“內在”與“外在”之間的關系問題,“綜會乎性天修為”而始終不脫“人文進化之觀點”。

理解“乾坤并建”關鍵在以下四點。

首先,天下萬事萬物無非陰陽變化。如船山云:“夫天下之賾,天下之動,事業(yè)之廣,物宜之繁,典禮之別,分為陰,分為陽?！盵11]1027陰陽不僅在本體論上講,“事業(yè)”“物宜”“典禮”亦無非陰陽,如此則絜矩之道亦無非陰陽,其中內在、主觀的條件為陰;外在、客觀的條件為陽。

其次,陰陽皆實而非虛。船山從其實學立場出發(fā),指出“太極無陰陽之實體,則抑何所運而何所置耶?……夫陰陽之實有二物明矣”[11]660,陰陽有一非實,則并建不成,這是“乾坤并建”得以成立的基礎?！疤斓?其位也;陰陽,其材也;乾坤,其德也”[11]822,乾坤并建實際即陰陽并建,只不過前者從“材”論而后者以“德”論。就絜矩之道而言,則如本文第一部分所論,絜矩之道體現(xiàn)了儒家論學內外皆實的特征。

第三,乾坤并建而“不相待以相生”。此與絜矩之道關系至為緊密,須結合下列三條引文加以證明:

然則獨乾尚不足始,而必并建以立其大宗,知、能同功而成德業(yè)。先知而后能,先能而后知,又何足以窺道閫乎?異端者于此爭先后焉,而儒者效之,亦未見其有得也?！瓘U其能,則知非其知,而知亦廢。[11]989—990

乾坤并建于上,時無先后,權無主輔。[11]989

夫天,吾不知其何以終也?地,吾不知其何以始也?……天地且不待以相生。[11]992

《系辭》云“乾以易知,坤以簡能”,船山以乾坤并建立其易學之大宗,故“知”與“能”并建。異端于“知”“能”二者“爭先后”,最終結果即“知”“能”并廢。船山更委婉批評儒者亦仿效異端,卻“亦未見其有得也”。在船山看來,乾坤并建而二者“時無先后,權無主輔”,“不待以相生”,兩者之間沒有先后關系,沒有主輔關系,也沒有相生關系。以之為方法論,審思絜矩之道內在與外在兩方面,則與朱子有毫厘千里之別。朱子站在其理學立場上定要“爭先后”,故其論絜矩之道雖亦必由“明德”而推及“政事”,但畢竟以“明德”為先、為主;船山站在其實學立場上,以乾坤并建為方法論,不“爭先后”,故其論絜矩之道則內在與外在并建而無先后、無主輔。如此才能在理論上確保絜矩之道“知、能同功而成德業(yè)”。

第四,乾坤互涵互攝相輔而相成。這體現(xiàn)在船山獨特的“十二位陰陽向背”之說:“乾之見于撰者六陽,居以為德者六陰。坤之見于撰者六陰,居以為德者六陽。”[11]1054如乾卦顯現(xiàn)者六陽爻,六陰爻隱其后以為德,非無陰也;坤卦顯現(xiàn)者六陰爻,六陽爻隱其后以為德,非無陽也。六十四卦俱同此。則以此而觀,絜矩之道之內外兩方面也是互涵互攝、相輔相成之兩方面。

依船山以“乾坤并建”為方法論進行審思,則絜矩之道展現(xiàn)為“慎德忠信”與“制法齊民”之并建。

朱子以“恕”解絜矩之道,而船山認為“所謂絜矩者,自與藏身之恕不同”[4]437,其對絜矩之道的詮釋特重“慎德”與“忠信”。船山反對朱子訓“君子先慎乎德”之“德”為“明德”,認為“德者,行焉而有得于心之謂也。則凡行而有得者,皆可謂之德矣”。而之所以要“慎”,原因即在于“審夫德者,未必其均為善而無惡,乃至遷徙無恒,佹得以自據(jù)者,亦謂之德,故不可以不慎也”。在船山看來,“德”者“得”也,有善有惡,故需“慎”加“省察”。然而“行而有得”之“得”究竟所指為何?此在船山對“慎”的解釋中可見。船山初解“慎”曰“臨其所事,擇夫不善而執(zhí)夫善之謂也”,后又將“君子先慎乎德”與“君子必慎其獨也”關聯(lián)起來進行理解,云“傳獨于誠意言慎者,以意緣事有……是以意在省察,而心唯存養(yǎng)。省察故不可不慎”[4]441,指出“慎”的內涵在于對“意”加以“省察”。更進一步具體而言,則“慎者,慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者,好惡也。好惡者,君子之以內嚴于意,而外修其身者也”[4]442。由此即可看出,船山所論“行而有得”之“得”實指“好惡”,而“能絜矩者,能公好惡者也”[5]89。“好惡”一方面指《大學》傳之八章“好而知其惡,惡而知其美”之主觀的“好惡”,另一方面更指傳之十章“民之所好好之,民之所惡惡之”之客觀而與民同一的“好惡”。相較朱子而言,船山顯然消解了“明德”在絜矩之道中的本體意義,不重視由“明德”而“推”之,而是強調“臨其所事”“意緣事有”時“慎”加“省察”,其目的就在于盡可能地將主觀的“好惡”與客觀的“好惡”相統(tǒng)一,真正在認識上“公好惡”,達到“民之所好好之,民之所惡惡之”。

然而“慎德”僅是對絜矩之道應有的主觀態(tài)度之強調,具體德目則為“忠信”,其核心在“無私意”。船山對“忠信”十分重視,原因即在其是“得眾失眾”的關鍵,更是絜矩之體。船山論“殷之未喪師”至“君子有大道”之大意曰:“殷之未喪師節(jié),此節(jié)言得失,且就得眾失眾上講。‘康誥曰’節(jié)言得失,乃言善不善;善不善,得眾失眾之由也。‘君子有大道’節(jié)乃言忠信驕泰,則又善不善之樞也。一層深一層。”[4]123可見“忠信”為“得眾失眾”的關鍵。船山更從“體用”看絜矩與“忠信”之間的關系,云“忠信乃絜矩之體,絜矩乃忠信之用。存之于心曰忠信,以忠信施之于物曰絜矩”[4]124。朱子亦認為“忠信”重要,以至于“至此而天理存亡之幾決矣”[3]13。他引程顥語解“忠信”曰“發(fā)己自盡為忠,循物無違為信”,后又認為“伊川見明道此語尚晦,故更云‘盡己之謂忠,以實之謂信’,便更穩(wěn)當”[1]78。但船山一方面不滿朱子“以天理存亡言之”,認為“極不易曉”,另一方面贊同以程顥語解“忠信”。船山詳解程顥“發(fā)己自盡為忠,循物無違為信”一語,提揭其中蘊含的“無私”之意:

乃此發(fā)字,要如發(fā)生之發(fā),有由體生用之意;亦如發(fā)粟之發(fā),有散所藏以行于眾之意;

若所謂“自盡”者,……凡己學之所得,知之所及,思之所通,心之所信,遇其所當發(fā),沛然出之而無所吝;

“循”者,依緣而率由之之謂也。依物之實,緣物之理,率由其固然……抑順其道而無凌駕倒逆之心;

故在天則“云行雨施,品物流形”,天之“發(fā)己自盡”者,不復吝留而自私于己;“乾道變化,各正性命”,天之“循物無違”者,不恣己意以生殺而變動無恒。則君子之“首出庶物,萬國咸寧”者,道以此而大,矩以此而立,絜以此而均。[4]447—448

船山不同意朱子“以凡出于己者言‘發(fā)己’”,認為僅以此解不能保證私欲私意的祛除。故“發(fā)字”除“由體生用之意”外,還有“散所藏以行于眾”之“無私”意。而所謂“自盡”者,船山重在遇事由“所得”“所及”“所通”“所信”而“沛然出之”,此明顯與朱子重“明德”不同而更強調后天修養(yǎng)的重要性。船山論“循”則重視“依物之實,緣物之理,率由其固然”,尊重事物自身規(guī)律,強調不可因“私意”而有“凌駕倒逆之心”,這亦是其重視“分殊”的體現(xiàn)。船山以乾卦彖辭解“忠信”,亦特重“不復吝留而自私于己”“不恣己意”。

“忠信”之“無私意”與“慎德”之“公好惡”相呼應,以成絜矩之道之內在方面。外在方面則體現(xiàn)在船山對“制法齊民”的強調。在船山看來,《大學》“本以言學”,故其始終是以其“實學”立場解《大學》,如“(傳之七章)止發(fā)明身心相應之理,第八章止明身家相關之義,第九章止明家國一理,第十章止言治平所同之道,未嘗實在正修齊治平上著工夫講”[4]119,闡釋絜矩之道亦是如此。因此他雖然強調絜矩之道中“制法齊民”的重要性,但并未闡述“法”如何制,“民”如何齊等政治實踐的具體方法與策略。船山旨在彌合形下之“政”與形上之“道”之間的張力,他一方面以制度解“新民”,指出其獨立性意義,進而從政事制度層面理解“道”,以政事制度為“道”的一部分;另一方面指出政事制度中本就蘊含著形上之“道”。

船山立足其實學立場和乾坤并建方法論,指出《大學》“明德”與“新民”雖有必然聯(lián)系,但并非由“明德”必然而能“新民”,“新民”與“明德”并建而自有其不可替代之獨立作用,所謂“明德、新民,理雖一貫,而顯立兩綱,如日月之并行而不相?！盵4]442—443。船山以制度解“新民”:“大學之道,所以新其民者,實有以范圍之于寡過之地,不徒恃氣機之感也。”[4]439又曾引許謙語云:“天下之大,兆民之眾,須有規(guī)矩制度,使各守其分。”[4]437此即說明不能僅憑借以“明德”而感化民眾,而應強調制度之“范圍之于寡過之地”的作用。船山論“學”與“道”云:“學至于圣人之學而無以加矣,道至于帝王之道而抑無以加矣?！盵5]52此就外王操作層面理解“道”。朱子謂絜矩之道為“平天下之要道”,船山釋之云:“‘道’謂制法齊民。上絜矩以制道,使天下之為上下、前后、左右率由之以寡過,所謂‘均齊方正’也?！盵12]1496此在表述上直接將“道”等同于“制法齊民”。但船山并非以絜矩之道為“道”之全體,所謂“有云大道為絜矩之道者,非”,故“制法齊民”僅為“道”之部分內容。船山一方面言“道”中有“制法齊民”,另一方面言“制法齊民”中有“道”:

后人沒理會,將周官法度作散錢,關雎、麟趾之精意作索子,所以大差。錢與索子,原是兩項物事,判然本不相維系,而人為穿之。當其受穿,終是拘系強合,而漠不相知。若一部周官法度,那一條不是關雎、麟趾之精意來?……豈后人先丟下者法度,去學個精意,然后可把者法度來行之謂乎?

故大學之道,以明德者推廣之新民……豈以明德作骨子,撐架著新民使掙扎著;以明德作機關,作弄著新民使動蕩;以明德作矰繳,戈射著新民使速獲之謂乎?[4]445—446

船山釋程顥“有關雎、麟趾之精意而后周官之法度可行”語,指出不能將“周官法度”與“關雎、麟趾之精意”看作彼此分離之兩物,否則“終是拘系強合,而漠不相知”?！爸芄俜ǘ取奔刺N含著“關雎、麟趾之精意”,此即說明能“制法齊民”之政事制度中即有“道”在?！暗馈狈切紊喜豢膳手?“制法齊民”之政事制度亦非相對而言之形而下,兩者如陰陽之相輔相成。故雖曰由“明德”而推廣至“新民”,但明德非“骨子”“機關”“矰繳”,非由“明德”而即有“新民”。

有必要加以簡要說明的是,乾坤并建并非后世哲學所謂“二本論”,“慎德忠信”與“制法齊民”并建而無礙。首先,所謂“二本論”預設了一個“本體論”框架。而用其來“框”中國傳統(tǒng)思想是不無爭議的。其次,船山自己提出并回答了這個問題:“雖然,此陰陽者,惡乎其著而由之,以皆備而各得邪?”船山的回答是:“‘道’使對立之陰陽成為統(tǒng)一體……‘道不行而陰陽廢,陰陽不具而道亦亡’?！盵13]101乾坤并建一方面“合同而不相悖害”,另一方面“異而不傷其和”[13]100,“慎德忠信”與“制法齊民”并建而不傷其為一。

三、歷史、君子、位與道

船山立足其實學立場證成了絜矩之道在儒家論學體系中的實學地位。依其乾坤并建方法論,“慎德忠信”和“制法齊民”是絜矩之道內外俱實的兩維展開。站在明清鼎革之際,船山的絜矩之道論充分體現(xiàn)了他指摘宋明,辟斥佛教以重建儒家實學的思想志趣。平議船山對絜矩之道的闡釋,他深具歷史主義眼光卻嚴守君子小人之辨;他在政治上秉持精英主義卻又隱含位道統(tǒng)一的儒家精神。

船山思想具有歷史主義特征,其“日生日成”說亦為學界常談。但其對《大學》論學體系的歷史主義闡釋,乃至對絜矩之道歷史主義的理解卻鮮被揭示。船山認為儒家之學習與成就本來就是一個歷史的過程,這主要體現(xiàn)在其對“受命”與“止于至善”的解讀上。關于“受命”,船山云:“當有生之初,天以是命之為性;有生以后,時時處處,天命赫然以臨于人?！庇衷?“在天既無或命或不命之時,則在人固非初生受命而后無所受也?！盵4]407這就是說,人受天之命是個歷史的過程,不是在初生時即完成的,而是時時受命。船山在此仍非常注意與佛教相區(qū)別,批判吳季子將人受天之命“專屬之有生之初”,云:若“湯常以心目注想初生時所得,其與參本來面目者,相去幾何耶”[4]407?這是說商湯“顧讠是天之明命”與佛教“參本來面目”不同,其相異處就在于“天之明命”是歷史的過程,而“本來面目”是非歷史性的?！洞髮W》論學最高目的在“止于至善”。“受命”之過程具有歷史性,“止于至善”也非一次性完成。船山論學云“此中原無太過,只有不及”[4]398,既“只有不及”,故“止于至善”永遠是進行時而非完成時。船山深嘆以“歇息”訓“止”之說,云:“舉賢唯恐不先,退不善唯恐不遠,則亦鰓鰓然惟不及之為憂,安得遽防太過,而早覓休止乎……奈何訓止為歇息,而棄‘至善’至字于不問耶?”[4]399直接以絜矩之道內含之舉賢退不善為證,突出“至善”之“至”字蘊含的歷史主義精神。作為絜矩之道并建之兩維的“慎德忠信”與“制法齊民”亦應歷史主義地理解。“德者,行焉而有得于心之謂也”;“慎”者,“臨其所事,擇夫不善而執(zhí)夫善之謂也”,事無盡而行不止,故“慎德”之心亦無止境。人之受命于天本為一歷史的過程,“發(fā)己自盡”之“忠”何能中道而止?就“信”而言,“補傳云‘即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極’,何等繁重!……而有能過是以為功者乎”[4]399?“循物無違”自然也無完成時。“慎德忠信”無已時,“制法齊民”亦應隨時代而變。蕭公權述船山政治思想首要即在其論法制隨時代以演變:“傳統(tǒng)儒家每喜言法古。宋明理學亦動輒稱美三代之治……船山深觀史實,一反其說,認定勢理相隨,變而益進,乃人類社會生活之必然趨勢?！盵14]611“制法齊民”實“新民”之落實?！白孕轮?必如成湯之與日無窮者而后教可成;新民之至,必如文王之鼓舞不倦者而后帝可配”,“與日無窮”“鼓舞不倦”皆歷史主義地講。由此可見,船山論絜矩之道,將以往對其“道”的關注,引向了“慎德忠信”與“制法齊民”之兩維在歷史中的并建與持續(xù)展開。

船山論絜矩之道特別重視“公好惡”而與民“同情”,但卻嚴守“君子小人”之辨。在他看來,絜矩之道的主體只能是“君子”。將船山定性為現(xiàn)代意義上的“啟蒙思想家”是不確切的。船山論修身以“齊家”就特重“情”,“乃欲齊其家,而家之人率其教,必得其情;家人各有其情,而惟吾之情是視也”[5]47。就絜矩之道而言,“君子只于天理人情上絜著個均平方正之矩”[4]439。船山論絜矩之道“情”與“理”并重,而民情之得失實關乎絜矩之成敗,“道絜矩而人情得,則保有天位而得國焉。不慎于絜矩而人情失,則大業(yè)旋傾而失國焉。得失之樞,因乎民情,斯不可以見心理之同然者為不可誣乎”[5]90。船山從理、心、情同然的角度論證“情”的重要性,“理有同然而可通,心有同然而必感也。夫心之同然者,其理同也,則其情亦同也。……而萬民之同情則不容以不達”[5]87—88,正因“理有同然而可通,心有同然而必感”,“萬民之同情”才成為絜矩之道成敗的關鍵。然而船山又認為絜矩之道的施行不能完全一任民情之好惡。首先,船山從根本上對“情”有所懷疑。船山對“情”的重視不似清儒戴震。戴震所強調的是理寓于情,情是最高范疇,所謂“理也者,情之不爽失也”[15]1。而船山則認為“直情徑行,夷狄之道也”[12]1493,反對“直情徑行”,突出后天教化的作用。其次,民眾囿于其自身能力,不能準確恰當表達其情。船山將民眾與嬰兒做類比,嬰兒不能自言其所需,而“母之心能悉知之也”;同樣,“民雖不能自言其情,而但以慈心循其端而推求之,則民之情必不相遠”,育嬰之關鍵在母之體察,而保民之關鍵在上之絜矩。最后,所顯發(fā)出來的民之好惡之情也參差矛盾?！懊裰脨?直恁參差,利于甲者病于乙,如何能用其好惡而如父母?惟恃此絜矩之道,以整齊其好惡而平施之,則天下之理得,而君子之心亦無不安矣?！泵癖娊杂欣褐?不能無私而大公,若一任民情,必然處處抵牾,故“民不能然,故須上為絜之”[4]440,絜矩之道的意義即在此。既然不能一任民情,則施行絜矩之道的主體至為關鍵。在船山看來,絜矩之道的主體只能是“君子”。船山直言“天道不遺于夫婦,人道則唯君子為能盡之”[4]434,又言“能公好惡者,惟君子之致慎于心以謹求其理而去其私者也,不慎而私意以行,則民情以失”[5]89,“能絜矩者,能公好惡者也”,只有君子才能“慎德”無私而“公好惡”,故只有君子才是絜矩之道的主體。船山論絜矩之道完全是精英主義的。啟蒙的核心在“民主”,民眾是政治行為的主體;而船山仍屬傳統(tǒng)儒家“民本”陣營,雖然以民為本,但民眾并不是政治行為的主體,絜矩之道的主體只能是“君子”,嚴格地講,只能是“君主”,所以不能將船山定性為現(xiàn)代意義上的啟蒙思想家。

但對船山這種以“君子”為絜矩之道主體的精英主義論調亦不應簡單擯斥。細加審思可見,突出“君子”主體作用實際上隱含著船山一個非常特殊的思想,即“位道統(tǒng)一”。船山從“天理”層面論“位道統(tǒng)一”:

倘只靠定絜矩不絜矩作天理,乃不知天生人而立之君,君承天理民,而保其大寶,那一般不是天理來?古人于此見得透亮,不將福之與德打作兩片。故“天命之謂性”,與“武王末受命”,統(tǒng)喚作命?；E則殊而大本則一,此自非靠文字求解者之所能知。[4]445

“承天理民”即絜矩之道,“保其大寶”即珍重其位。從主體承受客觀天命的角度來講,“天命之謂性”,是從“道”的角度講,“武王末受命”是從“位”的角度講,均喚作“命”,均是“天理”。從主體具備主觀條件來講,命之為“德”,受命為“福”,“福德統(tǒng)一”。綜合而言,“理民”“保位”二者,“化跡則殊而大本則一”,“位道統(tǒng)一”?！拔坏澜y(tǒng)一”究竟意味著什么呢?簡而言之,有其位即應有其道,在其位即應履其道:“有天下者受命于天,受國于先王,其存與亡為萬民生死安危之樞,則位之所在即道之所在,故不容不恒存得失之心以自警于道?！盵12]1498“位之所在即道之所在”,明確提出“位道統(tǒng)一”的思想。“位道統(tǒng)一”,則在其位而謀其政。故在船山而言,君子作為絜矩之道的主體更多的是突出君子的義務而非權利。孔子曰“不在其位,不謀其政”(《論語·泰伯》),即含有“位道統(tǒng)一”之意?！兑住吩弧袄^之者善也,成之者性也”(《易傳·系辭傳》),周子在其《通書》中亦引之,而牟宗三解之曰:“能繼續(xù)此生化無間之道而不使它斷滅或自我而止者即是‘善’……‘成之者性也’,此句是就個體說,即落在個體上而能完成(成就)此道者乃是個體之‘性’也?！盵8]285客觀層面來講的“善而繼之”必落實在主觀層面來講的“性也成之”而后可,此即是對個體的強調,亦是對“位”的強調。作為個體的人在世間莫不各有其“位”,莫不各依其“位”,“各正性命”(《周易·乾·彖》)方能“性也成之”,最終匯入“善以繼之”之洪流。若“位”與“道”不統(tǒng)一,僅就“道”而論絜矩之道,則絜矩之道僅為一“三折說”的道理,終無各在其“位”之個體予以保證而終成“虛脫”。