一種基于馬克思主義勞動價值論的美本質(zhì)假說

牛永放

(鄒城市重大決策推進服務(wù)中心,鄒城 273500)

柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中提出美的本質(zhì)的問題,并引用諺語“美是難的”結(jié)束全文[1]。柏拉圖引用“美是難的”是說美的本質(zhì)的問題是很難回答的。但是這句諺語的原意也許并非如此,也可理解為越難的事物就越美,即美的本質(zhì)就是難度。

勞動價值論中的價值也可以理解為一種難度。葛浩陽即提出效用價值論中的“稀缺性”可用生產(chǎn)的難易程度來解釋[2]。一件商品的社會必要勞動量越大,就意味著生產(chǎn)這件商品的難度越大。

實踐美學(xué)認(rèn)為美的本質(zhì)是“人的本質(zhì)力量對象化”[3]“自然的人化”[4]73,但始終未能指明美的本質(zhì)即勞動價值論中的價值。即使張芝、李聯(lián)明從反對的立場提出實踐美學(xué)關(guān)于美的本質(zhì)理論實質(zhì)即“依據(jù)產(chǎn)品中物化勞動的質(zhì)和量來判斷對象美的程度”[5]“凝聚著的勞動量越多就越美”[6],也未能使包括施昌東[7]、柴金祥[8]在內(nèi)的實踐美學(xué)理論家接受這個推論。

按照馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的觀點,人的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)理解為生產(chǎn),而且是“再生產(chǎn)整個自然界”[9]274。照此理解,人的本質(zhì)力量就是生產(chǎn)的力量,即勞動。對象化即人通過具體勞動并應(yīng)用生產(chǎn)資料進行生產(chǎn),使抽象勞動凝結(jié)在勞動產(chǎn)品中的過程。因此,對象化的人的本質(zhì)力量再加上社會必要性的限制即是勞動價值論中的價值了。從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》原文及馬克思的研究歷程來看,馬克思提出的“勞動生產(chǎn)了美”[9]269-270(又譯“勞動創(chuàng)造了美”[10])的觀點,其本意可能只是指勞動生產(chǎn)了美的事物而不是美的本質(zhì),王善忠已有類似論述[11]。但是,如果承認(rèn)美的本質(zhì)是價值,那么也可以說具體勞動創(chuàng)造了美的事物,抽象勞動創(chuàng)造了美的本質(zhì)。

價值論美學(xué)也提出美的本質(zhì)是一種價值,即審美價值,但無論是蘇聯(lián)的斯托洛維奇,還是國內(nèi)的楊曾憲、杜書瀛等,雖然都論及審美價值與勞動價值論中的價值有共同點,卻都未將審美價值歸結(jié)為勞動價值論中的價值。楊曾憲已經(jīng)提出了“難得為美”“難能為美”“稀少為美”[12]22,26,卻仍未將美的本質(zhì)歸結(jié)為社會必要勞動,甚至沒有歸結(jié)為抽象勞動或人的無差別勞動,而只是部分歸結(jié)為一些具體勞動(智慧、學(xué)識、技能、體力)[13]。這可能也是他提出“‘難能’內(nèi)容無法通約”[14]的原因。

另外,林鳳生從“鳥類的昂貴展示”提出“美可能是貴信號”[15],這已十分接近勞動價值論的價值概念。

綜上所述,可以提出一種關(guān)于美的本質(zhì)的假說,即在具有好的使用價值(即有益性)的前提下,美的本質(zhì)就是價值,即社會必要勞動;美的程度即價值量,如果用勞動時間來量化,就是社會必要勞動時間。

一、對假說的進一步說明

(一)有害的事物不美

人們普遍認(rèn)為有害的事物是不美的。事即一個過程或行為活動,物則是既包括作為客觀實在的物質(zhì),也包括由物質(zhì)衍生而來的思維等對象。審美即人們對事物作出是否美、有多美的判斷過程。這個過程可以稱為審美活動,被審美的事物即審美對象。

雖然不同人、不同時代對一些特定事物有害與否也有不同的看法,甚至某些時代人們對有益性的主流判斷還會出現(xiàn)嚴(yán)重錯誤(如裹腳),但是,在個體的審美過程中,其仍會對有益性進行判斷。可以推斷,如果某人認(rèn)定某事物對其是有害的,那么此人會認(rèn)為此事物不美;如果某人認(rèn)定某事物是美的,那么此人會認(rèn)為此事物對其有益(有時能夠使人產(chǎn)生美的感覺也是一種好的使用價值)。

如果耗費了勞動卻沒有產(chǎn)生使用價值,那么這種勞動就是非必要勞動,馬克思關(guān)于社會必要勞動時間的第二種論述[16],含義即是如此。非必要勞動顯然是一種浪費,因此是有害的,這正是引言中的假說要強調(diào)必要勞動的原因。

當(dāng)忽略有益性這個前提的時候,便是唯美主義。但是,忽略有益性這個前提不符合人們的審美事實,即使是唯美主義者也會認(rèn)為自己的藝術(shù)品對藝術(shù)是有益的。

需要說明的是,有益性并不是美的本質(zhì),因為其尺度并不是美的程度。

(二)美的量化

美顯然是可量化的。例如,人們經(jīng)常會說,某物比另一物更美,某人比另一人更美。那么,美的程度要如何進行理論計算和實際測量呢?

按照引言中的假說,這個問題即社會必要勞動量(即價值量)的計算及測量問題。因“價值量”在日常用語中語義較多,故下文一般稱“社會必要勞動量”。從物理學(xué)的角度來看,人的具體勞動就是人進行各種運動的具體過程,即做功或耗能的過程(機械運動過程即是做功過程,生化反應(yīng)過程稱為耗能過程更為宜,當(dāng)然,人體的各類機械運動歸根結(jié)底也是生化反應(yīng))。從功或能的角度是看不出各種運動具體過程的差別的(例如,同樣是做10焦耳的功,可以有無數(shù)種運動的具體過程),但功或能可以對各種運動的轉(zhuǎn)化能力進行量度。這兩點正好可以與抽象勞動對應(yīng)起來。由此可見,人的無差別勞動就是人做的功或耗費的能。尚宗元提出的“能值價值理論”[17]是不對的,除人以外的其他物做的功或耗費的能不能計入價值,因為這些功或能不是“人類勞動力在生理學(xué)意義上的耗費”[18]60,不能使人感到疲勞。審美者有時會將部分事物也視同為人,從而將其做的功或耗費的能計入美的程度。這種情況在一般審美活動中作為游戲尚能容許,即立普斯所說的“移情”[19]285,但在經(jīng)濟活動中顯然是有害而不能被接受的。從實際測量上來說,由于精確測定人做的功或耗費的能十分繁瑣(但不是不能做到),所以常簡化為測量一定功率下的勞動時間,功率的測定一般也由人體來完成,主要即單位時間內(nèi)的疲勞感。社會必要勞動時間即“在現(xiàn)有的社會正常的生產(chǎn)條件下,在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下制造某種使用價值所需要的勞動時間”[18]52。在審美活動中,由于審美者經(jīng)常不是審美對象的實際完成者或生產(chǎn)者,所以往往主要依據(jù)審美者的知識儲備推演審美對象的完成或生產(chǎn)過程(物流、銷售及后文所述尋找等過程也屬于生產(chǎn)過程),從而評估其社會必要勞動量。所以,審美活動顯然要用到想象力,尤其當(dāng)缺乏相應(yīng)知識儲備時,還會存在大量主觀臆測。無論這個過程存在多少主觀臆測,對其的評價結(jié)果都直接指向?qū)徝澜Y(jié)果。這就解釋了康德對“想象力”[20]55的重視,部分解釋了朱光潛對“物乙”[21]的論述。同時,這可能也是部分美學(xué)理論錯誤地提出美的本質(zhì)是主觀的這一觀點的原因。另外,這個推演過程顯然會受到一些因素的影響,如狄德羅列舉的12種原因[19]182。此即反駁了李聯(lián)明提出的“這些客觀對象的美也還要通過政治、道德、藝術(shù)、宗教……等等中間環(huán)節(jié)而得到實現(xiàn)”[6]的觀點,這些所謂“中間環(huán)節(jié)”對審美活動來說并非必要,反而多是干擾因素。

需要說明的是,社會必要勞動中的社會有時并不是全球所有人構(gòu)成的社會,而是由于各種限制因素而局限于某部分人群構(gòu)成的社會。例如,當(dāng)一名沙漠旅行者與外界失去聯(lián)系時,那么對這名沙漠旅行者來說,他/她自己就是全社會了。

社會必要勞動量的計算已有大量研究。下面討論若干典型情況。

首先討論可替代事物的情況?？商娲约词挛镏g的通用性。具有可替代性的事物一定是具有同種性質(zhì)使用價值的事物。完全不可替代事物即不具有通用性的事物,不具有同種性質(zhì)使用價值的事物顯然屬于此類。完全可替代事物即在使用價值上不存在差別,可以完全通用的事物;非完全可替代事物即可以部分通用的事物,只是在數(shù)量上需要進行換算。例如,煤氣與氫氣的熱值不同,如果二者都用作燃料且燃具對二者均同等適用,則需要依據(jù)熱值對數(shù)量進行換算。需要說明的是,同一事物的可替代性也會因具體情形的不同而不同,而且隨著科技進步,原本不具有可替代性的事物可能就有可替代性了,原本可替代性較低可能就變高了。例如,如果煤氣與氫氣用作燃料但燃具僅能使用煤氣,那么此時煤氣與氫氣就完全沒有可替代性了;假如燃具改進,煤氣和氫氣都可以使用了,那么此時就又有可替代性了。

(1)

式(1)即是從生產(chǎn)結(jié)果倒推社會平均生產(chǎn)條件、勞動熟練程度和勞動強度下的社會必要勞動量。同一時期同一市場內(nèi)不同生產(chǎn)條件、勞動熟練程度和勞動強度下生產(chǎn)的同一產(chǎn)品,其社會必要勞動量的計算顯然適用式(1)。值得指出的是,Ni/(N1+N2+…+Ni)即是消費者遇到產(chǎn)品Wi的概率,因此式(1)實際上是一種數(shù)學(xué)期望。從一般意義上來說,社會必要勞動量也是一種數(shù)學(xué)期望,如果消費者遇到產(chǎn)品Wi的概率變化了,式(1)中該項也要相應(yīng)變化。吳易風(fēng)等對此已有相關(guān)論述[22]。因此,根據(jù)大數(shù)定律,除去無窮大時外,某事物的社會必要勞動量即人們重復(fù)無窮多次(每次都服從同一分布,熟練程度不變)完成或生產(chǎn)(如果考慮壟斷,則是完成、生產(chǎn)或獲得)該事物所需平均必要勞動量的收斂值。

對非完全可替代事物來說,則需要在數(shù)量上進行換算,然后再適用式(1)。

設(shè)某物為無可替代事物,該事物的社會必要勞動量為L,完成或生產(chǎn)數(shù)量為N的該事物的社會必要勞動量為L,那么,很明顯,可以得到式(2)。

(2)

值得指出的是,當(dāng)某事物只能完成或生產(chǎn)1個(即N=1),或其完成或生產(chǎn)者只有1人或1個,或由于限制因素導(dǎo)致社會只有1人(如與外界失去聯(lián)系的沙漠迷路者)時,這些事物的社會必要勞動量同時也是個別必要勞動量,這可能會使人認(rèn)為個別必要勞動才是美的本質(zhì)。然而,簡單地用個別必要勞動解釋美的本質(zhì)是片面的(由于社會必要勞動量與個別必要勞動量在部分情形下是同一的,所以從個別必要勞動出發(fā)來推導(dǎo)價值也是可行的,可以推斷其最終還要回到數(shù)學(xué)期望、回到社會必要勞動),而應(yīng)當(dāng)將上述情況視為社會必要勞動量的一種特定情況。例如,某項體育動作只有1名運動員能完成而且能夠不止一次完成,隨著其熟練程度的提高,該運動員自己可能會降低對該動作的美的程度,但其他人對該動作的美的程度一般并不會降低。應(yīng)用社會必要勞動量即可以解釋這種現(xiàn)象。由于不同人并不能直接通過交換而完成該動作,所以此情形下,不同人完成該動作不具有可替代性。此情形下,對該運動員來說,完成該動作的社會必要勞動量(同時也是其個人必要勞動量)確實隨熟練程度下降了;但對其他人來說,完成該動作的熟練程度并未隨之改變,因此其社會必要勞動量也不變。需要說明的是,勞動力、技能這類事物在其他許多情形下可以通過價值轉(zhuǎn)移實現(xiàn)間接交換,因此在這些情形下就具有可替代性了。另外,如果完成者或生產(chǎn)者較少甚至為零的事物還存在潛在的完成者或生產(chǎn)者,即使在現(xiàn)實中他/她們并未實際完成或生產(chǎn)該事物,有時也可以適用式(1),這可能是出于超前決策和防止片面性的考慮,也體現(xiàn)了數(shù)學(xué)期望的性質(zhì)。

接下來討論聯(lián)合產(chǎn)品的情況。

設(shè)必須同時生產(chǎn)N1～Ni數(shù)量的產(chǎn)品W1～Wi,且均不存在可替代產(chǎn)品,供求平衡、自由競爭,生產(chǎn)所有聯(lián)合產(chǎn)品的必要勞動量總和為L,則單位數(shù)量產(chǎn)品W1～Wi的必要勞動量為L1～Li需滿足式(3)。

L=N1L1+N2L2+…+NiLi

(3)

同時,由于聯(lián)合產(chǎn)品必須同時生產(chǎn),所以生產(chǎn)N1～Ni數(shù)量的產(chǎn)品W1～Wi的必要勞動量應(yīng)視為相等,此時恰好滿足稀缺性的適用條件,可得到式(4)。

L1:L2:…:Li=1/N1:1/N2:…:1/Ni

(4)

聯(lián)立式(3)和式(4)即可解出各聯(lián)合產(chǎn)品的社會必要勞動量(即L1～Li)。鄭志國已有類似論述[24]。

供求不平衡可通過改變式(1)中N1～Ni的值(非必要勞動對應(yīng)的N即是零),使社會必要勞動量發(fā)生改變,溫孝卿對此已有論述[25];還可通過誘發(fā)恐慌等使人們對社會必要勞動量作出錯誤的估值。供求不平衡也可使商品價格偏離其社會必要勞動量,如果不是估值錯誤,那么這就屬于壟斷了。壟斷能夠通過強制分配勞動量使壟斷產(chǎn)品的社會必要勞動量提高或降低,壟斷者獲得的價值量就是非壟斷者失去的價值量。因此,這種方式不改變?nèi)鐣膬r值總量。壟斷能夠強制分配勞動量,也是以非壟斷途徑生產(chǎn)壟斷產(chǎn)品的必要勞動量高于壟斷高價甚至趨于無窮大(如供不應(yīng)求時)或非壟斷途徑交換得到的勞動量低于壟斷低價甚至趨于零(如供大于求時)為前提的。壟斷也不可能無限提高或降低壟斷產(chǎn)品的社會必要勞動量,因為有限時期內(nèi)全社會的價值總量不是無窮大,打破壟斷的必要勞動量也不一定是無窮大。值得指出的是,由于壟斷價值量的虛假性,有時還有有害性,所以人們有時在審美活動中并不承認(rèn)這種價值量。

上述論述中,美的程度都是取正值。美的程度也可以取負(fù)值。當(dāng)某事物的社會必要勞動量取正值時,即表示該事物凝結(jié)了人類無差別勞動;當(dāng)某事物的社會必要勞動量取負(fù)值時,即表示該事物毀滅或損失了人類無差別勞動。顯然,當(dāng)某事物的社會必要勞動量取負(fù)值時,該事物就不再是美的了,因為毀滅或損失了人類無差別勞動一般是有害的,這就不符合假說中提出的美的前提了。需要說明的是,價值轉(zhuǎn)移不能視為損失。例如,燒煤做飯,煤雖然被燒掉了,但是煤中凝結(jié)的人類無差別勞動并沒有損失,而是轉(zhuǎn)移到了飯菜里。

價值論美學(xué)也對美的量化進行了論述,如斯洛托維奇提出了“反價值”與“偽價值”[26],黃海澄、楊曾憲、杜書瀛都提出了“負(fù)價值”[14][27-28],并都與丑的事物相聯(lián)系。在現(xiàn)實中,人們對丑的應(yīng)用可分成兩種。一種即是對美的程度的描述,正如長度的大小可用長與短描述,人們往往用美與丑來描述美的程度的大小。在這種應(yīng)用中,某種丑的事物也可以比另一種事物美,這種丑或美可稱為相對的丑或相對的美。例如,乙不如甲美,即乙相對甲是丑的,但是乙可以比丙美。另一種則是用來描述與美相反的性質(zhì)。在這種應(yīng)用中,丑的事物就不能再被稱為美的了,這種丑可稱為絕對的丑。例如,人們就常用丑惡來描述對人有害的事物。當(dāng)然,這類事物的丑惡程度也有不同,也是可以量化的。顯然,當(dāng)某事物的社會必要勞動量取負(fù)值時,該事物就可以被稱為絕對丑的事物,其丑惡程度的大小即由該負(fù)值的絕對值的大小來描述。值得指出的是,應(yīng)用上述假說時,應(yīng)該正確判定責(zé)任對象。例如,某人燒煤把飯燒糊了,一般來說丑的事物并不是煤,而是燒煤的人。

當(dāng)某事物與另一事物的美的程度都為無窮大時,二者美的程度的比較需要按照數(shù)學(xué)上無窮大的相關(guān)規(guī)定進行(例如,采用一一對應(yīng)方法比較正整數(shù)、整數(shù)、有理數(shù)、無理數(shù)的數(shù)量,前三者一樣大,而后者則更大),簡便情況下即視為相等。某些自然物、藝術(shù)品、天才人物常會出現(xiàn)這種情況。因為,這些自然物、藝術(shù)品、天才人物會被視為無法復(fù)制或再現(xiàn)的事物,所以其社會必要勞動量就是無窮大了。值得指出的是,如果人的勞動量也可以取無窮大(如無限時間內(nèi)全體人類的勞動量),那么,真正無法復(fù)制或再現(xiàn)的事物還是很少的,甚至可能是沒有的,即使是宇宙,其狀態(tài)也可能是可逆的,因此也可以再現(xiàn),當(dāng)然這在物理學(xué)上還很有爭議(如熱寂說)。

那么,美的程度能否取無窮小呢?理論上顯然也可以。例如,假如存在全生產(chǎn)鏈無人工廠,并假設(shè)原料無限多,只需要人打開機器即可生產(chǎn)無窮大數(shù)量的產(chǎn)品,并且不存在其他可替代產(chǎn)品,那么這個產(chǎn)品的社會必要勞動量,即美的程度,就趨向無窮小了。雖然現(xiàn)在還不能做到這種情況,但是某事物的美的程度確實可以取一個較小的值。例如,“一支粉筆、一本本子、一條繩子”[5]當(dāng)然也能引起人的美感,只是因為現(xiàn)在其社會必要勞動量相對較少,所以美的程度也比較小。如果將一本本子與一張本子紙進行比較,人們顯然還會認(rèn)為本子更美。不能因某事物的社會必要勞動量較小就認(rèn)為其不美,因為還可以找到比其社會必要勞動量更小的事物,這樣前者就比后者美了,所以“一粥一飯、半絲半縷”也可以是美的。張芝否定社會必要勞動量較小的勞動產(chǎn)品的美的觀點顯然與事實不符。楊曾憲對其所謂“泛美主義”[14]的批評也是搞錯了方向,不應(yīng)該把社會必要勞動量較小的勞動產(chǎn)品排除出審美活動的范圍。

二、對一系列審美現(xiàn)象的解釋

(一)審美活動與經(jīng)濟活動的異同

審美活動與經(jīng)濟活動存在許多相似之處。例如,二者都涉及“評價”問題,即克羅齊所說的“感覺”[29]。審美活動即是對審美對象美的程度的評價,經(jīng)濟活動也需要對商品的價值進行評價。再如,關(guān)于美和價值本質(zhì)的研究中也都出現(xiàn)了主觀性與客觀性、功利性與非功利性的爭論。

審美活動與經(jīng)濟活動也存在許多不同之處。例如,審美活動通常不進行審美對象的交易,往往只是評價;而經(jīng)濟活動普遍要進行商品交換。再如,在審美活動中,審美者之間交流審美結(jié)果的情況相對較少,對審美結(jié)果的寬容度相對較大;而在經(jīng)濟活動中,這種交流則十分普遍而激烈(即買賣雙方的討價還價),對評價結(jié)果(即價格)的寬容度也要小得多。又如,審美對象的范圍比商品的范圍更廣,許多不能納入商品范圍的事物(如太陽、月亮等)是可以作為審美對象的。

如果承認(rèn)引言中的假說,那么審美活動在一定程度上可以看作是對經(jīng)濟活動中評價過程的練習(xí)或演練,因此經(jīng)濟活動中的評價過程也是一種審美活動,價格就是審美結(jié)果。如果認(rèn)為包括人在內(nèi)的動物游戲行為是對生存技能的練習(xí)或演練,那么審美活動在一定程度上可以看作是一種評價游戲,各種事物都可以充當(dāng)這種游戲的道具。這也就解釋了審美活動與經(jīng)濟活動的上述異同點。

之所以加上“一定程度上”這個定語,是因為審美活動除了作為一種評價游戲外,還有其他的使用價值。例如,審美活動也具有娛樂功能,就像一般的游戲那樣;審美活動還具有德育功能,對難度的追求有助于培養(yǎng)不怕困難的品質(zhì)等。

引言中的假說也可以解釋人們對各類游戲的喜愛。那些很容易通關(guān)的游戲往往使人厭煩,而那些很難通關(guān)(即社會必要勞動量大)的游戲往往讓人著迷。進一步地,許多成癮現(xiàn)象也與此類似。另外,炫耀、奢侈、節(jié)儉、嫉妒、攀比、冒險、好奇也很可能與美密切相關(guān)。由此也可見,勞動并非僅僅只是痛苦,還是人類的需要。人們不但對無所事事感到無聊,而且會主動追求從事有益而又需要更多勞動量的事,如葉朗所說的“欲罷不能”的學(xué)術(shù)研究[30]。

(二)美的功利性與非功利性

運用引言中的假說可以對美的功利性與非功利性爭論進行辨析。按照引言中的假說,美的本質(zhì)并非有用性或有益性,而是價值,即社會必要勞動,因此是非功利性的。但這絕不是說審美活動不涉及功利性,有益性雖然不是美本身,但是美的前提。

有些美學(xué)理論或經(jīng)濟理論把美或價值歸結(jié)為有益性或使用價值的觀點是不對的。因為不同性質(zhì)使用價值之間無法比較大小,這與實際審美活動(包括經(jīng)濟活動)的情況不符。例如,奧地利詩人裴多菲就比較了愛情、生命和自由的美的程度,而三者的使用價值因性質(zhì)不同而無法比較大小。

需要說明的是,相同性質(zhì)的使用價值是可以比較大小的,而且由于使用價值具有可替代性的事物會面臨競爭壓力,所以在價值相同且使用價值具有可替代性的前提下,使用價值大的商品會淘汰使用價值小的商品。因此,在同一時期、同一社會,在具有相同性質(zhì)使用價值的商品之間,使用價值越大的商品,其價值一般也越大。人們也常會依據(jù)這種現(xiàn)象對美的程度進行比較。這可能也是效用價值論誤將使用價值當(dāng)作價值的原因之一。但是這種比較方法不能應(yīng)用于不同時期、不同社會或不具有可替代性的審美對象,例如,當(dāng)手機剛出現(xiàn)的時候,其使用價值遠不如現(xiàn)在的手機,但是,現(xiàn)在的人們對手機的美的程度卻遠沒有當(dāng)時人們的強烈。另外,這種比較方法也不能得到美的程度的具體值,只能作出大小的定性判斷。因為使用價值與價值之間并不是等比例增加的,使用價值可能只增加一點點,但價值則可能大幅增加。

值得指出的是,雖然使用價值不是價值,但是價值可以有使用價值,例如,其可以用來引起人的美的感覺。假設(shè)存在一種只能用于審美而無任何其他用途的物品,即該物的使用價值只是用于審美(該物的美很可能就是康德所說的“自由美”[20]67),那么,這種使用價值的大小能用什么來表征呢?顯然可以用其引起的人的美的感覺的程度來表征。按照美的本質(zhì)的定義,能引起人的美的感覺的正是美的本質(zhì)。這樣一來,這種使用價值其實就是美的本質(zhì)的同義反復(fù),實質(zhì)是價值充當(dāng)了使用價值。這可能也是康德認(rèn)為美具有非功利性的原因之一?？档嘛@然沒有找到一個具體概念來描述美的本質(zhì),所以可能就認(rèn)為無法用一個具體概念來描述,并進而認(rèn)為審美不是出于某種具體目的。

(三)審美的普遍性與特殊性

不同的人對一些事物的審美結(jié)果具有一致性,同時期望自己的審美結(jié)果得到大多數(shù)人的認(rèn)同,可將這種現(xiàn)象稱為審美的普遍性。與此相反,不同人有時又會對同一審美對象給出迥異的審美結(jié)果,可將其稱為審美的特殊性。

引言中的假說可以解釋這種現(xiàn)象。

人們之所以對一些事物的審美結(jié)果具有一致性,一是因為社會必要勞動具有客觀性、普遍性;二是因為人們對這類事物比較熟悉且社會必要勞動量彼此差距較大,所以可以相對準(zhǔn)確地估計并比較其社會必要勞動量。人們之所以期望自己的審美結(jié)果得到大多數(shù)人的認(rèn)同,是因為美是社會必要勞動,這就需要從社會而不是個別的情況來估值,并得到社會的承認(rèn)。

對于審美的特殊性,一是由于審美首先需要判斷是否有益,不同的審美者因所處情況及自身知識儲備的差異而對同一審美對象的有益性產(chǎn)生不同的判斷。例如,張芝就比較了原子反應(yīng)堆和消夏別墅的美[5],雖然張芝在文中未明講,但可以推測其傾向于認(rèn)為原子反應(yīng)堆是有害的,所以認(rèn)為原子反應(yīng)堆不如消夏別墅美。二是因為人們依據(jù)自身知識儲備對審美對象的社會必要勞動量進行估值時會產(chǎn)生偏差,如對那些不熟悉的、社會必要勞動量差異小的事物,人們的估值和比較就容易出錯從而出現(xiàn)大幅偏離。三是因為人們有時會將不同的審美對象混淆為同一審美對象,誤認(rèn)為同一審美對象有不同的審美結(jié)果。由于一個事物可能會有多種使用價值,人們有時會從同一事物的不同方面(即不同使用價值的承擔(dān)者)進行審美。同一事物的不同方面已經(jīng)是不同的審美對象了。例如,一棵松樹,木材商人對其材質(zhì)進行審美,研判其材質(zhì)生長過程或被尋獲過程的社會必要勞動量;畫家對其外形進行審美,研判其外形形成過程或被尋獲過程的社會必要勞動量;詩人則把這棵松樹進行人格化,把這棵松樹當(dāng)人看,研判其生長過程中抵御寒冷干旱等付出的“勞動”量。這棵松樹就相當(dāng)于朱光潛提出的“物甲”[21],后三種審美對象即“物乙”。這三種審美對象實際上并非同一審美對象。進一步地,一個事物可能只對一個特定的人有使用價值。例如,一個人在童年時期在家栽種了一棵松樹,并經(jīng)常在松樹旁玩耍,后來此人離開了家鄉(xiāng),這棵松樹對他/她就有了寄托鄉(xiāng)愁的使用價值,而其他松樹則沒有這種使用價值,同樣這棵松樹對其他人也沒有這種使用價值,因此他/她就有了對這棵松樹的這個特定方面進行審美的可能性。

楊曾憲也分析了“一棵樹”的不同審美類型,并分為前文化審美、文化審美、復(fù)合審美等類別[31]。這其實即是按照使用價值進行分類。張芝比較了大型輪船和小型豪華游艇的美[5],李聯(lián)明比較了電腦、試管嬰兒、航天飛機與精致的小花籃或別致的小花園的美[6],可以推測張芝、李聯(lián)明只是比較了它們的外觀而忽略了其他差別,小型豪華游艇、精致的小花籃、別致的小花園的外觀顯然比大型輪船、電腦、試管嬰兒、航天飛機要復(fù)雜,給人以更難造的感覺。至于試管嬰兒,可能還有出于有害性的誤解與偏見。

需要說明的是,審美結(jié)果是有對錯之分的,只是由于審美活動往往不涉及實物交易,所以審美結(jié)果的對錯交流不如經(jīng)濟活動中頻繁廣泛。認(rèn)為審美結(jié)果無對錯的觀點是不符合事實的,因為審美者在實際審美過程中會對自己的審美結(jié)果的對錯進行評判。例如,人們對不熟悉的審美對象往往不愿意說出自己的審美結(jié)果,因為人們會擔(dān)心自己的審美結(jié)果是錯的;而對有把握的審美對象則樂于說出自己的審美結(jié)果,因為人們認(rèn)為自己的審美結(jié)果是對的,所以無需擔(dān)心犯錯。按照引言中的假說,人們判斷自己審美結(jié)果對錯的依據(jù)就是人們對審美對象有益性與社會必要勞動量的判斷與評估是否符合事實。從進化上來說,雖然不能否定曾經(jīng)出現(xiàn)過或未來將出現(xiàn)不分對錯的審美活動機制,但是就當(dāng)前的實際情況來看,這種不分對錯的審美活動機制顯然不符合現(xiàn)實中絕大多數(shù)人的審美活動。

(四)美的形式多樣性

美的事物在形式上多種多樣,甚至表現(xiàn)出相反的特征。例如,在西方美學(xué)史中,可以看到各種各樣的審美標(biāo)準(zhǔn),如阿奎那的三要素(整一、比例、明晰)[19]98、對稱等。再如,人們會認(rèn)為某些大的事物比小的事物更美,這類美常被稱為“壯美”;而與此相對,人們也會認(rèn)為某些小的事物比大的事物更美,這類美常被稱為“精美”。

引言中的假說可以解釋這種現(xiàn)象。

首先,在上述情形中,顯然已假定這些事物是有益的,至少能讓人感到美;然后,整一、比例、明晰、對稱的事物的社會必要勞動量,一般都要比不具備上述特征的事物要大;無論是“壯美”還是“精美”的事物,都是社會必要勞動量較大的事物?？梢酝茢?當(dāng)具備上述特征的事物的社會必要勞動量下降時,它們美的程度就會隨之下降。楊曾憲將對稱的美歸因于“人自身身體結(jié)構(gòu)的對稱性”,并將“適應(yīng)水平”作為這種審美價值的尺度[12]3-4,這其實是在說對稱的有益性,并把這種使用價值的大小作為美的大小。雖然使用價值的大小與價值的大小有時也存在單調(diào)關(guān)系,但有益性只是美的前提,而不是美的本質(zhì),不能表征美的程度。

物理學(xué)上,相同的功可以有無數(shù)種做功方式。因此,同樣美的事物可以有無數(shù)種實現(xiàn)方式。這也解釋了不同國家、民族、地域、時代在美的樣式上具有多樣性的現(xiàn)象。一些事物之所以能夠超越國家、民族、地域、時代的差異而引起人們強烈的美的感覺,正是因為人們意識到其凝結(jié)了大量的人的無差別勞動。

(五)審美時長

人們對某些事物的審美時長很短(如對稱的事物),這可稱為快速審美;人們對某些事物的審美時長卻很長(如立體主義畫派的作品),這可稱為慢速審美。

應(yīng)用引言中的假說可以解釋這種現(xiàn)象。

人們之所以對某些事物的審美時長很短,一種原因是人們已經(jīng)建立了相應(yīng)的條件反射或先天性反射,汪濟生已有類似論述[32]。這類事物要么具有人們后天已經(jīng)熟悉的特征(如對稱),經(jīng)過多次重復(fù)的刺激,潛移默化地使人的神經(jīng)系統(tǒng)建立了條件反射;要么就是人類進化過程中社會必要勞動量較大的事物,經(jīng)過長期自然選擇固化為先天性反射,從而使人能夠?qū)@類事物進行快速反應(yīng)。這兩種過程可能是李澤厚提出“積淀”[4]113理論的來源。可以推斷,不熟悉對稱的人(如年齡較小的兒童)將不具備對此類事物的快速審美能力。另一種原因是這類事物的社會必要勞動量顯著高于一般事物,所以估值容易,從而可以快速作出判斷。這可能是楊曾憲認(rèn)為人與一般事物不建立審美關(guān)系并提出“文化審美價值距離”[14]的原因。這可能也是使康德提出“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力”“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的”“鑒賞判斷基于先驗的根據(jù)”“美是一對象的合目的性的形式,在它不具有一個目的的表象而在對象身上被知覺時”[20]47,57,59,74等觀點的現(xiàn)實根源之一。條件反射或先天性反射隱藏了判斷的原始根據(jù),社會必要勞動量的計算僅是一個形式(計算在上述反射逐步形成過程中就完成并儲存起來了),就會給不了解其機理的人一種“先驗”“無意識”“直覺”的感覺(夏夫茲博里及哈奇生的“內(nèi)在感官說”、克羅齊的“直覺”、弗洛伊德的“無意識”、榮格的“集體無意識”[19]145-147,301-303,308-317也很可能都源于此)。能夠建立這些反射的基礎(chǔ)就是反復(fù)刺激,而一個刺激能夠反復(fù)出現(xiàn)一般意味著這種刺激是非常普遍的;而且作為美的本質(zhì)的社會必要勞動本身就要求具有普遍性,所以審美者會期望審美結(jié)果得到普遍贊同。另外,經(jīng)過人類神經(jīng)系統(tǒng)對其主要特征的篩選,這類普遍事物顯然也會被認(rèn)為是典型事物,這很可能是蔡儀提出“美是典型”說[33]的原因。如果條件反射或先天性反射過程中再引入其他高級神經(jīng)活動(如利害關(guān)系的判斷),就會干擾這些條件反射或先天性反射的進行;另外,如果僅從個人利害性出發(fā)也往往不能正確判斷利害性。

人們之所以對某些事物的審美時長很長,一是因為這類事物是人們所不熟悉的,沒有建立相應(yīng)的條件反射或先天性反射,所以無法快速評估其社會必要勞動量的大小;二是因為這類事物的社會必要勞動量比較接近,所以需要更精準(zhǔn)的計算,從而耗費更長時間;三是因為這類事物十分復(fù)雜或龐大,需要時間觀察才能了解其全貌。

值得指出的是,如果人們不能對某一事物進行快速審美,有時還會陷入不會審美的境況。此時,如果人們想得越多,反而愈感到無所適從,愈發(fā)不會審美了。按照引言中的假說,這種現(xiàn)象也可以解釋。審美活動可以看作是一種本能,人在審美活動中對事物相關(guān)特征信息的收集、匯總、分析很多都是潛移默化完成的,反而被人的意識(主要由大腦皮層產(chǎn)生)所忽略。這一方面使人們在沒有意識到美的本質(zhì)是價值的情況下也可以進行審美;但另一方面由于價值概念確實比較抽象,如果人們沒有意識到美的本質(zhì)是價值,那么想得越多反而越容易偏離價值概念的真正含義,也就愈發(fā)混亂了。

(六)美感

美感,這里即指審美活動中伴隨的情感,如愉悅感。不少美學(xué)理論都認(rèn)為審美活動伴隨的情感只有愉悅,但這并不符合人們的審美事實。例如,人們普遍認(rèn)為英雄烈士是很美的,但是伴隨這種審美活動的情感就顯然不是愉悅。假如稱這種情感為“特殊的愉悅”,反而掩蓋了事實,不僅沒有說明這種情感究竟是什么,反而令人更加困惑了。如果把這種情感歸入敬佩之情,顯然更直白明了、符合事實。例如,人們常說禮贊英雄、英雄贊歌?！百潯憋@然與敬佩密切相關(guān)。值得稱贊的事物往往都是值得敬佩的。當(dāng)敬佩程度下降,就變成贊同或認(rèn)可。因此,美感不僅僅只有愉悅,還應(yīng)當(dāng)有敬佩,至少是贊同或認(rèn)可(即程度較低的敬佩,對應(yīng)較低程度的美)。敬佩與美的關(guān)聯(lián)在語言中還有更多體現(xiàn)。例如,在漢語中,能與“美”字組詞的動詞很少,“贊”應(yīng)當(dāng)是最常用的,即“贊美”,人們抒發(fā)對某事物美的情感時,也往往用“抒發(fā)了對某事物的贊美之情”的句式。

按照引言中的假說,審美活動中伴隨的愉悅即對完成、生產(chǎn)或獲得某事物而愉悅(這里增加“獲得”一詞是因為審美者不一定是某事物的完成者或生產(chǎn)者,獲得也并非只有占有所有權(quán)一種形式,聽到、看到等也是獲得的形式),敬佩則是對付出的社會必要勞動的敬佩。

越美的事物引起人的愉悅或敬佩情感的程度就越大,因此審美活動伴隨的情感活動很可能是人腦對美的程度進行量化的一種方式。這種量化應(yīng)該是人對美的程度的二次量化。人首先通過知識儲備對審美對象進行分析(在快速審美過程中這一階段可快速完成),從而對其美的程度進行量化,即一次量化;然后人腦依據(jù)這種量化再通過情感的形式使人能夠?qū)γ赖某潭扔兄庇^的感受,即二次量化。狄德羅、康德提出的美感在審美判斷之后產(chǎn)生的論斷[19]182,[20]55與此是相符的。進一步地,推測這種直觀的感受也會加強美的程度的第一次量化,使人們更加確信審美結(jié)果的正確性,因此也可以說美感是人對美的程度的一種確證。值得指出的是,這可能也是情感影響審美的途徑之一,即非審美活動產(chǎn)生的情感通過干擾審美活動產(chǎn)生的情感從而影響審美者對美的程度的量化。另外,由于使用價值也與人的感受直接相關(guān),所以情感也可通過影響人對使用價值的判斷影響人的審美活動。

一般來說,愉悅和敬佩這兩種情感在審美活動中是同時伴隨的。例如,我們在游覽故宮時,既敬佩勞動人民付出的巨大勞動量,又對能欣賞到社會必要勞動量如此巨大的藝術(shù)品而感到愉悅;我們解出一道數(shù)學(xué)難題的時候,會因獲得答案而產(chǎn)生愉悅感,同時也會產(chǎn)生一種自豪感(自豪感顯然是敬佩感的一種形式,即自己敬佩自己)。但是,當(dāng)英雄烈士作為審美對象時,愉悅感就消失了,這是因為人們雖然獲得了一位英雄烈士,但同時也失去了一名好戰(zhàn)士,因失去而產(chǎn)生的悲傷感抵消了因獲得而產(chǎn)生的愉悅感。

如果悲傷感足夠強烈,以至于超過因完成、生產(chǎn)或獲得審美對象而產(chǎn)生的愉悅感,其與敬佩感相結(jié)合即是同情。如果僅有悲傷感而失去敬佩感,就會從“可憐”轉(zhuǎn)為“不值得可憐”,即“可恨”。因此,按照引言中的假說,悲劇即是用失去審美對象而產(chǎn)生的悲傷感抵消因完成、生產(chǎn)或獲得審美對象而產(chǎn)生的愉悅感,從而突出對審美對象的敬佩之情或同情之心。這也正好解釋了魯迅先生提出的“悲劇將人生的有價值的東西毀滅給人看”[34]的觀點。當(dāng)然,魯迅先生這里所說的“價值”可能還是指使用價值。不過,悲劇毀滅價值的同時也毀滅了使用價值。因此,悲劇也確實將人生的有使用價值的東西毀滅了。

與悲劇相對的喜劇,則有兩種情況。一種情況是如大團圓的結(jié)局、巧妙的劇情等帶給人的喜悅,按照引言中的假說,即因完成、生產(chǎn)或獲得審美對象而產(chǎn)生的愉悅感。另一種情況是如小丑等滑稽行為帶給人的喜悅,這是人們對不造成嚴(yán)重危害的少量非必要勞動的嘲笑,而且這種嘲笑顯然是一種先天性反射。人們之所以進行非必要勞動,主要是沒有意識到這是非必要勞動,即愚蠢。即便是少量的非必要勞動,嚴(yán)格說也是有害的,但可以起到警示作用,這可能是人類進化出對不造成嚴(yán)重危害的少量非必要勞動進行嘲笑行為的原因之一。這種情況也正好可以解釋魯迅先生提出的“喜劇將那無價值的撕破給人看”[34]。喜劇通過表演再現(xiàn)人類的非必要勞動,既可以避免非必要勞動的危害性,又可以起到警示作用,這也是喜劇除了娛樂的使用價值之外的另一種有益的使用價值。然而,如果直接進行了大量非必要勞動,或少量的非必要勞動最終造成了嚴(yán)重危害(即間接毀滅或損失了大量人的無差別勞動),那么這顯然就不是“小丑”而是“大丑”了,喜悅就會消失。需要說明的是,人們嘲笑的是演員通過表演展示的劇情中角色的非必要勞動,而不是嘲笑演員或演員的表演,除非這個演員的表演本身也是一種非必要勞動。

(七)自然美

自然界存在大量美的事物,而且人們有時會傾向于認(rèn)為自然形成的事物要比人造的事物更美,當(dāng)然,反之亦有,如黑格爾。這里所謂自然物即人類對其生成過程不施加影響的事物。對人本身來說,先天的部分(如人天生的容貌)應(yīng)被視為自然物,一方面是因為目前人類的遺傳仍主要是一個自然過程,人工的干預(yù)(如設(shè)計試管嬰兒)從數(shù)量上是罕見的,從干預(yù)程度上是微弱的;另一方面是因為一般情況下每個人都被視為獨特的個體,所以不同于飼養(yǎng)的家畜。但在奴隸社會,奴隸主往往視奴隸為“人畜”,即像牛、羊一樣是可以批量生產(chǎn)的家畜,此時,奴隸主就不再視其為自然物了。

自然美問題一直是困擾實踐美學(xué)的難題。張芝就認(rèn)為自然物中沒有凝結(jié)人的無差別勞動,所以用勞動量無法解釋自然美[5]。張芝的論點并不符合事實。

第一,雖然自然物的生成過程沒有耗費人的勞動,但是一個自然物要成為人類的審美對象,無論最終是被看到、聽到、聞到、嘗到、摸到還是探測到,必然要經(jīng)過人類尋找(包括采集、捕獲、等待等)它的過程,這個過程必然耗費人的勞動。在有益性的前提下,越是難找的自然物,即需要更多勞動量的自然物,人們往往認(rèn)為它們更美。例如,對早期人類乃至人類進化祖先來說,甜的、咸的、富含油脂的、烤熟的食物(這對當(dāng)時的人類或人類進化祖先來說都是自然物)都是需要更多勞動量才能找到的食物,同時又有利于其生存,現(xiàn)代人類顯然繼承了這些先天性反射。又如山脈、河流、湖泊等自然風(fēng)景,也是需要尋找才能看到,正是由于高山、大河、大湖比小山、小河、小湖更難找,即需要更多勞動量,所以它們更美。需要說明的是,自然物美的程度依然取決于社會必要勞動量,即在社會正常條件、平均勞動效率與勞動強度下找到某自然物所需的必要勞動量。同時,由于社會必要勞動其實是一種數(shù)學(xué)期望,所以對于一些目前只找到一個的自然物(如地球),人們也會從再找到一個地球所需的社會必要勞動量來進行審美。值得指出的是,由于尋找自然物的過程?？梢钥醋魇且粋€聯(lián)合生產(chǎn)過程,所以往往滿足從稀缺性判斷價值量大小的適用條件。

第二,雖然自然物不是由人類制造出來的,但是人們依然會設(shè)想假如由人來制造它們需要多少社會必要勞動量,這顯然是一種超前思維。這可以解釋很多自然物審美現(xiàn)象,包括自然物比人造物更美的觀點。例如,月亮通常在夜晚抬頭就能看見,即使因為天氣需要多等一段時間,但這個過程所需的勞動量顯然不會很多,然而人們卻往往傾向于認(rèn)為它很美,而且遠比人造物美。這是由于人們會從再獲得一個月亮的難易程度上進行審美,無論是重新制造一個月亮,還是再找到一個相同的月亮以取代當(dāng)前這個月亮,都需要極其巨大的社會必要勞動量以至于目前也還無法做到。

第三,人們有時還會把一些自然物進行人格化,即“移情”。例如,人們首先會賦予梅花許多人的品格,然后認(rèn)為梅花比一般的植物更美。運用引言中的假說可以解釋這種現(xiàn)象。由于只有人的無差別勞動才屬于美的本質(zhì),所以審美者首先要把這些自然物等同于人,然后自然物所付出的無差別“勞動”就與人的無差別勞動等同了。在這些審美者看來,梅花的生長條件要比一般的植物苛刻,因此認(rèn)為梅花要克服更多的困難,即付出更大的勞動量才能開花,所以更美。再如,人們有時還會假想由大自然或神來制造自然物的勞動量(如杜甫贊美泰山“造化鐘神秀”),其實仍是以人的無差別勞動來衡量,因為大自然或神在此其實都是人格化的自然物。

值得指出的是,人們對自然物的后兩種審美方式終究還是基于一種想象。對于第二種審美方式,相應(yīng)的自然物其實并非人類所造;對于第三種審美方式,這些被人格化的自然物其實也并非人類所造。因此,嚴(yán)格來說,自然物除了尋找它們所耗費的勞動外并未凝結(jié)人的無差別勞動。同時,尋找過程又主要是體力勞動。正如漢語中人們常用心血、心思代指腦力勞動(如勞心者),德語中的“Geist”除了有精神、思想、心靈的意思以外,也有才智的含義[35],可看作是腦力勞動的別稱。這也許是唯心主義的黑格爾排除自然美的原因之一。

(八)科技美、體育美、藝術(shù)美、道德美

科學(xué)理論、技術(shù)也能成為人的審美對象。應(yīng)用引言中的假說,可以解釋這類現(xiàn)象。一個理論的發(fā)現(xiàn)、一項技術(shù)的發(fā)明都凝結(jié)著人的無差別勞動,而且科技通常對人來說都是有益的。越是難發(fā)現(xiàn)或難證明的理論(如哥德巴赫猜想),越是難發(fā)明或難操作的技術(shù),其社會必要勞動量就越大,因而越讓人感覺美。物理學(xué)家也驚嘆物理的美,如楊振寧對麥克斯韋方程對稱性的贊美[36]。但是把這種美導(dǎo)向靈魂、宗教、最終極是沒有必要的,這反而易導(dǎo)致對其美的程度的高估。在有益性的前提下,精密車床、復(fù)雜的儀表顯然可以是美的,其中一些十分精密的儀器,如“兩彈一星”、航天器、超級計算機,就很可能比齊白石、徐悲鴻的畫更美,尤其是當(dāng)人們充分了解了這些精密儀器的制造過程從而認(rèn)識到其凝結(jié)著巨量的人的無差別勞動時。

體育運動也可以成為人的審美對象。例如,在有益性的前提下,一個動作越是難做,即社會必要勞動量更大,因而越能引起人更強烈的美的感覺。

藝術(shù)種類較多,下面從表演藝術(shù)、繪畫、雕塑、建筑、音樂、文學(xué)分別進行討論。

對包含舞蹈、雜技、魔術(shù)、戲曲、影視作品等各類表演藝術(shù)來說,在有益性的前提下,一個場景越難表演,就需要花費更多的勞動量進行練習(xí)和排練,因而越能讓人感到美。

繪畫、雕塑、建筑的美也是如此。在有益性的前提下,一幅畫作、一件雕塑、一座建筑越是難以創(chuàng)作或建造,即社會必要勞動量越大,就越能讓人感到美。模仿在繪畫及雕塑藝術(shù)中十分常見,并產(chǎn)生出“模仿說”[19]46-49。這也可用引言中的假說來解釋。由于在人類文明發(fā)展較早的時期,模仿現(xiàn)實是比較難的,即社會必要勞動量較大。一旦模仿現(xiàn)實變得簡單,模仿就被拋棄了。例如,隨著油畫技術(shù)的日臻完善,模仿現(xiàn)實變得越來越容易,其社會必要勞動量大減。這時,超越現(xiàn)實就變成一件更有難度的事,其社會必要勞動量顯然比模仿現(xiàn)實更大,這也就解釋了印象派、后印象派、立體派等新畫派不斷出現(xiàn)的原因。

音樂的美也可以用引言中的假說來解釋。從演奏或演唱的角度來說,在有益性的前提下,一首樂曲越是難以演奏或歌唱,即需要更多的勞動量進行練習(xí),因而就越能引起更強烈的美。從譜曲與作詞的角度來說,在有益性的前提下,一首樂曲越是難以譜曲與作詞,即需要更多的勞動量進行學(xué)習(xí)及創(chuàng)作,因而就越能引起更強烈的美。值得指出的是,由于絕大多數(shù)聽眾對譜曲過程十分陌生,因此往往通過該音樂對情感表達或氛圍烘托等效用的大小來粗略判斷美的程度。這并不是說效用是美的本質(zhì),而是由于同種性質(zhì)的使用價值會在競爭壓力下隨價值增加而增加(詳見本文“美的形式多樣性”部分),使人們可以依據(jù)這種現(xiàn)象對美的程度進行比較。還值得指出的是,聽眾要正確審出音樂的美需要具備一定的知識儲備從而正確識別出其演奏或歌唱、譜曲與作詞的社會必要勞動量的大小。例如,京劇中的叫好也是有章可循的,能正確叫好的觀眾才是會欣賞京劇的觀眾。這也就解釋了馬克思所說的“音樂感的耳朵”[9]305。

包含樂曲作詞在內(nèi)的文學(xué)美也可以用引言中的假說來解釋。在有益性的前提下,故事情節(jié)越跌宕、邏輯推理越嚴(yán)密、人物描繪越細(xì)膩、遣詞造句越生動的文學(xué)作品越難創(chuàng)作,即社會必要勞動量更大,也就越美。例如,《紅樓夢》的作者就自述“批閱十載,增刪五次”[37],顯然是耗費了很多勞動量。

道德美也可以用引言中的假說來解釋。一件有益的事,越是難做,即社會必要勞動量越大,也就越美。例如,道德模范所做的事跡都是有益而又難做的事;烈士更是犧牲了一切,如果每個人都被視為不具有可替代性,那么其社會必要勞動量就是無窮大了。

值得指出的是,科技美、藝術(shù)美、體育美都有天才人物的天分問題。例如,張芝認(rèn)為精密車床、復(fù)雜的儀表不如齊白石、徐悲鴻的畫更美[5],很可能是因為其把齊白石、徐悲鴻視為不可再現(xiàn)或很多年一遇的天才人物,這樣其社會必要勞動量即使不是無窮大也是一個很大的數(shù)了。但是人在腦力勞動方面的天分(如藝術(shù)天分、創(chuàng)造天分),究竟是不是先天遺傳因素尚無充分的科學(xué)證明。相反,藝術(shù)史的研究和人工智能的發(fā)展正在越來越充分地證明所謂藝術(shù)天分、創(chuàng)造天分并非天分,而是后天習(xí)得的。例如,齊白石、徐悲鴻也不是天生就會繪畫,而是通過后天學(xué)習(xí)才掌握,創(chuàng)新畫法的過程也是通過不斷學(xué)習(xí)嘗試進行的,看不出先天遺傳因素的作用。至于為什么從歷史上看這樣的藝術(shù)大家較少,推測:一是因為歷史時機,即時勢造英雄;二是因為能夠充分學(xué)習(xí)藝術(shù)并持久從事藝術(shù)事業(yè)的人數(shù)較少。在科技美方面,天分的情況與藝術(shù)美的情況類似,不再贅述。假如,今后可以充分證明人在腦力勞動方面的天分并非天分而是后天習(xí)得,并且該結(jié)論已廣為人知,那么可以推測人們對其美的程度將大幅下降。在體育美方面,運動員的天分確實可以被證明與先天遺傳因素有關(guān),這確實為人們對其天分的審美提供了堅實的事實依據(jù)。不過,運動員的天分會減少該運動員為取得某項運動技能所需的必要勞動。如果有天分的運動員與沒有天分的運動員取得該運動技能的過程可以視為不具有可替代性,那么,有天分運動員取得該運動技能的過程的美的程度就會比沒有天分運動員取得同等運動技能的過程的美的程度低。

(九)動物的審美

從行為上看,許多動物也具有類似人類審美活動的行為。例如,人類的擇偶行為顯然包含審美活動,而相當(dāng)多的動物也具有擇偶行為,尤其是部分鳥類的擇偶行為,還很能引起人類的審美共鳴。例如,許多種類的雌鳥都明顯偏好羽毛鮮艷、尾羽或冠羽碩大的雄鳥,而人類也普遍認(rèn)為這些雄鳥很美。這樣的例子還有很多,如果把這類現(xiàn)象都?xì)w入巧合,不免缺少根據(jù)。

雖然動物的勞動與人類的勞動有差別。例如,動物的勞動沒有人類的勞動更全面,但是動物的勞動顯然也有二重性,覓食、筑巢等即是具體勞動,各自物種內(nèi)的無差別勞動即是抽象勞動,僅從“類本質(zhì)”的區(qū)別并不能說明動物的抽象勞動不是價值。這可能是馬克思最終舍棄《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》中“類本質(zhì)”理論的原因。勞動價值論中的價值之所以會使人覺得與“類”有關(guān)。一是因為作為同一物種彼此之間的差異一般遠小于與其他物種的差異,所以同類完成、生產(chǎn)或獲得某事物的難度與自己最接近,與同類相比較可以更準(zhǔn)確地區(qū)分必要勞動與非必要勞動。二是因為人類社會存在交換,所以只有社會必要勞動量才是人們從事或獲得某事物所需必要勞動量的期望值。三是因為動物只能作為被交換者(即商品)而不能作為交換者(即買者和賣者)參與到人類的商品交換中,這導(dǎo)致它們的抽象勞動不能通過第(三)節(jié)的式(1)計入社會必要勞動量。在奴隸社會中,奴隸的境況就和牲畜一般。假如奴隸社會只包含奴隸和奴隸主,且商品的交換也只發(fā)生在奴隸主之間,那么就只有奴隸主的抽象勞動可以計入價值,而奴隸的抽象勞動就不是價值了。

如果將引言中的假說推廣到動物,那么即對于某種動物來說,美的本質(zhì)就是在有益性前提下,該種動物完成、生產(chǎn)或獲得審美對象的社會必要勞動量,這里的抽象勞動就是指該種動物的無差別勞動而不是人的無差別勞動了,假如該種動物是獨居動物(即只有1名個體的社會),那么社會必要勞動就收縮為個體必要勞動了。

那么,這些雌鳥的擇偶行為是否符合上述假說呢?首先,需要判斷這些雌鳥是否具有判斷利害性的能力。從表面上看,鮮艷的羽毛更容易被捕食者發(fā)現(xiàn),碩大的尾羽或冠羽也不利于飛行,似乎是有害的;但是,擁有鮮艷羽毛、碩大的尾羽或冠羽的雄鳥能夠存活下來也說明它的生存能力更佳。那么,如此復(fù)雜的邏輯,雌鳥能否認(rèn)識到呢?目前還缺乏證明雌鳥能認(rèn)識到這種邏輯的確鑿證據(jù)。但是,自然選擇可以通過適者生存的方式代替其進行“判斷”。那么雌鳥是否按照獲得審美對象所需的必要勞動的大小決定美的程度呢?對雌鳥來說,由于擁有鮮艷羽毛、碩大尾羽或冠羽的雄鳥因生存競爭壓力大而數(shù)量較少,雌鳥要找到這類雄鳥就要付出更多的勞動量。那么,雌鳥能否意識到它們?yōu)榇烁冻隽烁鄤趧恿磕?推測鳥類很可能可以意識到這一點,畢竟疲勞感是一種很直觀的感覺,并不需要復(fù)雜的邏輯。

綜上所述,雖然無法確定鳥類是否有相關(guān)意識,但從有益性的前提和美的程度的判定標(biāo)準(zhǔn)來看,雌鳥偏愛鮮艷羽毛、碩大尾羽或冠羽的行為與引言中的假說是相符的,因此也可以被稱為審美活動,而且與人的審美活動在進化上很可能是同源的。

三、結(jié)束語

在有益性的前提下,將美的本質(zhì)歸結(jié)為價值(即社會必要勞動),既能符合柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中對美的本質(zhì)的要求,又能解釋美的量化、美的形式的多樣性、審美結(jié)果的普遍性與特殊性、審美的功利性與非功利性、審美的時長、審美活動中的情感及情感對審美活動的影響、悲劇與喜劇、自然美、科技美、體育美、藝術(shù)美、道德美、動物的審美等審美現(xiàn)象,還能解釋美學(xué)理論中的模仿說、移情說、游戲說、直覺說、主觀說、客觀說、主客觀統(tǒng)一說、實踐說等學(xué)說。

假如上述假說是正確的,那么美育顯然也是很有益的,而且必須與勞育相結(jié)合。一是因為人們經(jīng)常由于對事物缺乏了解而在有害性方面做出與事實相反的判斷,從而遭受傷害。二是因為人們經(jīng)常因為不了解某事物的社會必要勞動量或受到一些干擾(如虛假廣告)而錯誤判斷某事物美的程度或價值的大小,這顯然不利于人們的決策。

最后,需要說明的是,文章第二部分所列舉的各類審美現(xiàn)象還只是經(jīng)驗常識,包括所作的推論在內(nèi),都還需要更確鑿的統(tǒng)計學(xué)實驗數(shù)據(jù)證明。如果就此對大量人群開展統(tǒng)計,并得到相符合的統(tǒng)計結(jié)果,那么,這些論據(jù)將更有說服力,也將更有力地證明引言中的假說。