孟子舜孝敘事中的親情、正義和超越三原則

周海春, 蔣文匯

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,武漢 430080)

舜孝,在《尚書》中就有相關(guān)描述;在《孟子》中,舜成為孝的典范。清黃小坪《百孝圖記》中把舜歸為“帝孝”,《虞舜終身孺子慕》排在第一卷。該篇在開頭有兩句詩:“至圣降世異兆感大虹,湘妃有情啼淚灑斑竹?！?1)黃小坪著,陳鳳屏增補(bǔ),衛(wèi)紹生譯評:《百孝圖記》,河南人民出版社,2007,第1頁。然后就是具體描述舜孝的內(nèi)容:“虞帝舜,先世國于虞,系出虞幕。父瞽瞍。母名握登,因見大虹,有感受孕,生帝于姚墟。后徙居溈汭。母死,父娶后妻,生子名象。父惑后妻言,每欲殺舜。舜力盡孝道,益持敬恭,號泣昊天,毫無怨意,遠(yuǎn)近傳其孝名。耕于歷山,人皆讓畔;漁于雷澤,人皆讓居;陶于河濱,商于壽丘,賈于負(fù)夏,所居之處,一年成聚,二年成邑,三年成都。史稱其耕歷山時(shí),天鑒孝德,使象為之耕,鳥為之耘。父母益被感動,轉(zhuǎn)為慈愛。堯聞其賢,妻以二女,禪以帝位。在位四十八載,崩于蒼梧。二女哭之慟,竹上成斑。舜一生只知盡其孝道,故能感動父母,感動天地,感動帝王,千古稱為大孝。孟子曰:‘大孝終身慕父母?！粗^也?！?2)同上。

《百孝圖記》中的舜孝有其特定的內(nèi)涵,也蘊(yùn)藏著一個(gè)深刻的悖論。舜由其母感應(yīng)大虹而生,這就在一定意義上限定了經(jīng)驗(yàn)世界中對父母孝的價(jià)值,也預(yù)設(shè)了舜有超出家庭范圍之外的更大使命和責(zé)任。舜的孝感動萬物,不僅感動父母使其變得慈愛,還感動人民從而擁有凝結(jié)萬民的力量。感應(yīng)和感動的觀念密不可分地貫穿在《百孝圖記》對舜孝的敘事中,包含著對家庭與國家的關(guān)系、父子和天人之間的關(guān)系的理解。《百孝圖記》對舜孝的解釋,明顯有漢代天人感應(yīng)論的思想印記,但其中涉及的家國關(guān)系問題,也包含著孟子的思想因素在內(nèi)。該篇雖然引用了孟子“大孝終身慕父母”的說法,但二者的孝思想明顯存在差異?！睹献印逢P(guān)于舜孝的敘事,包含豐富的哲學(xué)問題,涉及親情、正義和超越三原則的考量,有進(jìn)行深入探討的必要。

一、親情原則的堅(jiān)守

《百孝圖記》中的“號泣昊天,毫無怨意”來自《孟子》?！睹献印とf章上》中記載萬章不理解舜為什么走到田地里對著蒼天哭泣,孟子回答說這是“怨慕”。萬章認(rèn)為父母如果愛子女,子女喜悅的同時(shí)也會在心中留下喜悅的印象,內(nèi)心中會記得這些愛;如果父母厭惡自己,自己也會勞而不怨。

萬章問曰:“舜往于田,號泣于旻天,何為其號泣也?”孟子曰:“怨慕也?！比f章曰:“‘父母愛之,喜而不忘;父母惡之,勞而不怨?！粍t舜怨乎?”曰:“長息問于公明高曰:‘舜往于田,則吾既得聞命矣;號泣于旻天,于父母,則吾不知也。’公明高曰:‘是非爾所知也?！?3)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,中華書局,2020,第190頁。本文對《孟子》的引用皆同此版本,以下只注篇名。

孟子和萬章在討論孝的過程中提出了孝子之心是什么樣態(tài)的問題。當(dāng)父母厭惡自己的時(shí)候,內(nèi)心產(chǎn)生情感反應(yīng),外表有所表現(xiàn)是一種樣態(tài);內(nèi)心毫無波瀾,外表沒有表現(xiàn)出憂愁也是一種樣態(tài)。孟子更傾向于前者,他認(rèn)為孝子之心是不會對父母的厭惡無動于衷的,一定會有情感反應(yīng),并且會在外表表現(xiàn)出來。從《孟子·萬章上》的討論來看,其中包含孝觀念的分歧。一種觀念是以萬章和長息為代表的,一種是以孟子和公明高為代表的?！拔医吡Ω?共為子職而已矣,父母之不我愛,于我何哉?”(《孟子·萬章上》)公明高是不贊成舜這種態(tài)度的?！皠诙辉埂敝械摹皠凇彼复膬?nèi)容是廣泛的,可以指耕田等生產(chǎn)活動,也可以包括侍奉父母起居生活等方面的活動。萬章提到“勞而不怨”沒有明確是哪種“勞”。公明高明確地把耕田也看成是“子職”,并且把努力耕田和子女對父母的愛的反應(yīng)關(guān)聯(lián)起來,這樣就提出了心靈從父母身上移開的問題。孟子引用公明高的說法等于是提出了一個(gè)問題,即子女從事的與父母無直接關(guān)系的社會活動雖然也可以說是子女的職責(zé),可以說是孝,但如果因此而忽略了子女和父母之間的親密關(guān)系,那么這樣的孝就是不可取的。孟子引公明高的看法說明在當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了一種觀念,這種觀念是由如何對待父母的厭惡這一問題引發(fā)出來的。最初的努力是盡心勞作侍奉父母而不怨恨父母,但排除內(nèi)心怨恨的努力也會發(fā)展出一種心靈傾向,即心靈對父母無動于衷,其中包括父母如何對待自己。盡管,不論父母如何對待自己,自己都能保持喜悅,并在日常生活上盡到奉養(yǎng)父母的職責(zé),在道德上這是值得肯定的;但這種傾向的發(fā)展也會使子女產(chǎn)生逃離家庭羈絆的心理,并力求在職業(yè)生活中尋找精神的樂趣。職業(yè)生活盡管是提供奉養(yǎng)父母的必需品所需要的,也可以說是盡到了子女的職責(zé),但畢竟心靈的指向已然發(fā)生了重大變化。

一般認(rèn)為,公明高是曾參的弟子,長息是公明高的弟子。從長息和萬章的觀點(diǎn)來看,那種不為父母表現(xiàn)所動的心靈傾向在曾子門內(nèi)就已得到了發(fā)展。這種傾向進(jìn)一步合乎邏輯地發(fā)展,就會把孝放在個(gè)人社會存在的角度來思考,從而把與父母較為私人化和個(gè)體化的關(guān)系放在次要的位置上。何人、何時(shí)把從個(gè)人社會存在的角度思考孝的傾向當(dāng)作思想的邏輯起點(diǎn),已經(jīng)不得而知。但從孟子和萬章的討論中已經(jīng)能夠看出,孝的發(fā)展出現(xiàn)了不同的傾向,在不同傾向之間存在著理論上的分歧,也存在著彼此在邏輯環(huán)節(jié)上可以過渡的方面。

孟子把個(gè)人和父母的關(guān)系看成是人生最根本的關(guān)系,進(jìn)而把歸屬于自己的父母看成是人生最大的財(cái)富?！盀椴豁樣诟改?如窮人無所歸?！?《孟子·萬章上》)個(gè)人如果不歸依于父母,就如同窮人;父母是人生的歸宿,有了這個(gè)歸宿,人就如同富人一般。把父母和富、貴、色之間進(jìn)行價(jià)值比較的話,那么無疑地,父母被孟子看成是人生的根本價(jià)值?！疤煜轮繍傊?人之所欲也,而不足以解憂;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解憂;富,人之所欲,富有天下,而不足以解憂;貴,人之所欲,貴為天子,而不足以解憂。人悅之、好色、富貴,無足以解憂者,惟順于父母可以解憂?！?《孟子·萬章上》)孟子的看法中包含著對什么是人生最根本的憂的認(rèn)知,即根本的憂是與父母的關(guān)系。處理好和父母的關(guān)系是化解人生根本憂患的良方。相較與父母的關(guān)系而言,人悅之、好色、富貴都不能在根本上化解人生的憂患。

孟子注意到,和父母的關(guān)系不僅面臨著富貴對人的吸引帶來的挑戰(zhàn),還面臨著其他人的吸引所帶來的挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)是隨著年齡的增長而逐漸表現(xiàn)出來的。盡管有其他人闖入個(gè)體的人生,但在孟子看來,與父母的關(guān)系是最持久,而且應(yīng)當(dāng)是貫穿人生始終的。個(gè)人對悅、色和富貴的追求,盡管會成為人生某個(gè)階段的主題,但卻無法構(gòu)成貫穿終生的價(jià)值追求?！叭松?則慕父母;知好色,則慕少艾;有妻子,則慕妻子;仕則慕君,不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者,予于大舜見之矣?！?《孟子·萬章上》)“慕”,有解釋是依戀的意思,有認(rèn)為是“啼呼”的意思,也有認(rèn)為是“思慕”的意思。結(jié)合原始語境來理解,“慕”包含對父母的善惡有情感反應(yīng)的內(nèi)容,包含追求情感連接的內(nèi)容。

孟子并不贊同對父母無動于衷的態(tài)度,也不贊成彼此過于緊密以至于失去自我。不能把“慕”僅僅解釋為依戀。如果一個(gè)五十歲的人還依戀父母,那顯然是一種嬰兒的人格。人經(jīng)由對年輕同伴的友情、對年輕異性的激情和對事業(yè)的熱情之后,心靈經(jīng)過沉淀后重新喚醒的對父母的情感連接更為理性,也更為成熟。換句話說,更為符合中道的要求。對此,孟子曾經(jīng)舉過一個(gè)例子來說明。如果有一個(gè)外人拿箭要射自己,自己還有可能談笑著向他人談?wù)撨@件事情;但如果是兄弟這樣做,恐怕就是哭泣著來談?wù)撨@件事了。為什么有這樣的差別呢?原因就在于前者的關(guān)系是疏遠(yuǎn)的,后者則是休戚相關(guān)的?！坝H之過大而不怨,是愈疏也;親之過小而怨,是不可磯也。愈疏,不孝也;不可磯,亦不孝也?？鬃釉?‘舜其至孝矣,五十而慕?！?《孟子·告子下》)“過小而怨”,等于是過于求全責(zé)備;“過大而不怨”,等于是完全不管父母的善惡。孝包含著對父母過錯(cuò)的一種情感反應(yīng),包括怨的反應(yīng)。按照《論語》中記載的孔子思想,仁者是不怨的,那為什么孟子主張對父母要有怨呢?后世學(xué)者更多贊同孟子所講的怨不是對父母有怨,而是自怨。如趙岐注“怨慕”時(shí)說,“舜自怨遭父母見惡之厄而思慕也”(4)趙岐:《孟子注疏》,北京大學(xué)出版社,1999,第243頁。,朱熹也稱“怨己之不得其親而思慕也”(5)朱熹: 《四書章句集注》,中華書局,2011,第302頁。。父母有大的過錯(cuò),子女在內(nèi)心中有一種憂怨的感覺,感覺自己無能為力改變父母,并因此自怨自艾。這種自怨的情緒化為一種自修成圣的動力,經(jīng)由自我善性的覺醒,德性的影響力得以展現(xiàn);從而德化父母,使得父母改大過而趨向于善。如果子女不怨,無法經(jīng)由怨生起人生的憂患感,也就無法動心忍性,無法激發(fā)自己的內(nèi)在力量,無法深入到內(nèi)心深處愛的海洋,自然也就不能喚醒自我的德化力量。不怨,就會使得自己和父母之間的關(guān)系越來越疏遠(yuǎn),各自走自己的路,最終形同陌路。

《孝經(jīng)》把孝看成是先王的至德要道。其中的先王就是從大禹開始算起的。“禹三王最先者?！?6)陳鐵凡:《孝經(jīng)學(xué)源流》,南天書局有限公司,2018,第2頁。按照這一解釋,從禹開始才以孝治天下,則堯提拔舜的理由就不應(yīng)當(dāng)是以孝治天下的觀念和制度環(huán)境下的產(chǎn)物。那么,理由是什么呢?孟子沒有明確給出答案?！暗凼蛊渥泳拍卸?百官牛羊倉廩備,以事舜于畎畝之中,天下之士多就之者,帝將胥天下而遷之焉?！?《孟子·萬章上》)在以上敘事中,天下士人歸附于舜并非舜孝帶來的結(jié)果。至于堯動用家庭、官僚和公共財(cái)富的力量來尊崇舜的理由,孟子雖然沒有明確表示出來,但可以合乎邏輯地認(rèn)為是因?yàn)樗葱?。如果是這樣,那就意味著舜孝是得天下的原因。堯此舉是因?yàn)樗淳哂惺ト说钠犯?還是因?yàn)閳蛞呀?jīng)有了以孝治天下的想法,不得而知。但就《百孝圖記》的記載而言,這是因?yàn)楦袆拥脑?。舜因?yàn)樾⒏袆恿颂斓?感動了動物,感動了人,感動了堯,感動了父母。

《百孝圖記》對終身“慕”父母的解讀與孟子的思想之間是有差異的。舜事親內(nèi)心沒有人欲,天下所有的事情都不能解憂,只有“順父母”才能解憂。天下的快樂都不能動搖舜的事親之心,天下的苦難都不能妨礙舜的事親之心。父母在舜的心中具有至高的地位。舜心靈的全部活動、心靈的愛都放在父母身上,其他事情與父母相比都是較輕的事情。舜對待父母兄弟,心中沒有夾雜任何負(fù)面的情緒和想法,不管彼此關(guān)系如何,都保持一種快樂的心態(tài)。

瞽瞍叫舜修理糧倉,等他爬上倉后,就拿掉了梯子并放火燒糧倉,想將其燒死;又曾讓舜淘井,瞽瞍不知道舜已經(jīng)逃出,隨即就填井,想把舜埋在井里。象用計(jì)謀害舜,舜不僅把自己喜愛的琴贈予象,還讓他去治理百姓。孟子認(rèn)為,舜是知道象要?dú)⒆约旱?但“象憂亦憂,象喜亦喜”(《孟子·萬章上》)。舜的喜悅是不是假裝的呢?孟子認(rèn)為不是。在孟子心目中,只要對方的行為從表面上看是合乎規(guī)矩的,那么自己就會誠信地給予回應(yīng)。象表面上看是以愛兄之道而來的,舜的回應(yīng)也是真誠的,不是虛假的。如何理解舜的誠信回應(yīng)呢?象謀害舜,舜心中不會記得這件事,能夠把報(bào)復(fù)的心化掉,心里沒有一分一毫對象的不滿,而全是對他的愛。一個(gè)人被他人激怒,心里很容易有怨恨,愛心就減少了。舜心中是滿滿的愛心,沒有怨恨。這顯然肯定了親情原則的價(jià)值。

綜上,孟子對親情原則的堅(jiān)守在于:首先,他認(rèn)為孝子之心是不會對父母的厭惡無動于衷的,一定會有情感反應(yīng),并且會在外表表現(xiàn)出來。其次,他把個(gè)人和父母的關(guān)系看作人生最根本的關(guān)系,歸屬于父母是人生最大的財(cái)富。孟子關(guān)注到和父母的關(guān)系不僅面臨著富貴對人的吸引帶來的挑戰(zhàn),還面臨著其他人的吸引所帶來的挑戰(zhàn),但與父母的關(guān)系是最持久、貫穿人生始終的。最后,孟子不贊同對父母無動于衷的心靈傾向,也不贊成彼此關(guān)系過于緊密以至于失去自我。

二、正義原則的界限

如果把舜以愛心對待象限定在私人領(lǐng)域,那是無可挑剔的美德,但如果把這種愛應(yīng)用到公共領(lǐng)域,因?yàn)閻巯缶腿斡孟笕ス芾沓济?從現(xiàn)代生活原則來說則是令人困惑的。這就涉及公共生活領(lǐng)域的公私分配問題?！跋笕找詺⑺礊槭?立為天子則放之,何也?”(《孟子·萬章上》)象想要?dú)⑺?而舜當(dāng)了天子后卻分封了象,對此萬章是有疑問的。在萬章的心目中,把這樣一個(gè)不仁的人封在有庳,這等于是折磨封地的人,等于是給封地的人定罪。這也很難說舜是仁人。萬章覺得應(yīng)該像對待共工等人一樣,要么將其流放,要么誅殺?！霸谒藙t誅之,在弟則封之?”(《孟子·萬章上》)萬章的看法可以說是很尖銳的。舜任用象是否屬于任人唯親的范疇呢?回答是否定的。象不屬于賢人,這一點(diǎn)是確定的。任人唯親中“唯”字也需要注意,舜只是任用了象而已,其任用的理由是“愛”,還不完全等同于“親”。從愛的理由來說,也可以淡化其中的親屬關(guān)系,而只關(guān)注舜基于愛心對待他人這一點(diǎn)。如果舜基于愛心對自己的敵人也能加以重用,如果這個(gè)敵人不是自己的兄弟,舜也能像任用象一樣,那么這可以說是一種崇高的政治美德。但孟子的回答并沒有強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn),而是強(qiáng)調(diào)親人之間在社會地位方面互相照顧的關(guān)系?！叭嗜酥诘芤?不藏怒焉,不宿怨焉,親愛之而已矣。親之,欲其貴也;愛之,欲其富也。封之有庳,富貴之也。身為天子,弟為匹夫,可謂親愛之乎?”(《孟子·萬章上》)對于自己的兄弟,心中不藏怒、不宿怨是一種積極的心態(tài),希望自己的親人富貴也是人之常情。關(guān)鍵的問題在于,公共生活是否可以建立在希望自己的親人富貴為原則的基礎(chǔ)之上?一個(gè)人取得了一定的社會地位,是否自己的親人就不能當(dāng)匹夫了呢?在家天下的歷史情況下,天子的兄弟還是匹夫,的確是與家天下的政治體系相沖突的。對于現(xiàn)代社會的正義原則來說,一個(gè)人取得的社會地位僅限于個(gè)人,親屬不存在因?yàn)槟硞€(gè)人取得了社會地位而一定要有相應(yīng)的提高社會地位的安排。象在封地權(quán)力不大,相比于分封制而言,可以說是帶有象征意義的分封。在象的封地,有天子派去的官吏治理國家、征收貢稅,這樣即便象不仁,也不能利用公權(quán)力欺侮民眾。象還可以不用等到進(jìn)貢的時(shí)候就以政事的理由來見舜。舜可以常常見到象,“欲常常而見之”(《孟子·萬章上》)。孟子提出的這個(gè)理由倒是很有想象力。的確,舜貴為天子,如果象沒有一個(gè)正式的社會政治身份,舜想見象就沒有合適的理由。孟子給舜提供了一個(gè)方案,這個(gè)方案就是有個(gè)封地,這樣可以以公事互相見面,同時(shí)也照顧了彼此的親情關(guān)系。這對孟子來說,可以協(xié)調(diào)親情和公事的矛盾沖突,是保證公事服從親情原則的巧妙辦法。從現(xiàn)代生活來說,親情和公共領(lǐng)域已經(jīng)分離為兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域,彼此有自己獨(dú)立的原則。在這種條件下,如果把公共生活建立在私人親情原則的基礎(chǔ)上,并把親情的原則作為最高的、帶有統(tǒng)攝性的原則恐怕已經(jīng)不可行。

個(gè)人對親人不藏怒,沒有宿怨,而想要讓親人富貴,這可以說仁愛到極點(diǎn)了。但是如果因?yàn)閭€(gè)人的社會地位而動用公權(quán)力讓親人享有富貴,就面臨著是否合乎正義原則的問題。舜對待象,自己當(dāng)了天子就分封,從家天下的條件來說,也可以說是仁的極致。但是如果條件變成了現(xiàn)代生活,那么就不能說是至仁了。義對仁的限制,限制到什么程度是要和社會生產(chǎn)方式聯(lián)系在一起來考慮的。就現(xiàn)代生活條件來說,個(gè)人利用公權(quán)力讓自己的親人享有富貴顯然不再屬于至愛的范疇,公共領(lǐng)域的事情適用的是正義的原則。公私的界限不應(yīng)理解為固定不變的。在不同的時(shí)代和不同的文化背景下,人們所公認(rèn)的公私界限并不總是一樣的。就《孟子》中所講的舜的故事而言,舜作為天子封象屬于私人領(lǐng)域的事情,其基本原則為仁愛。封地上治國和繳納貢稅的事情則屬于公共領(lǐng)域,這一領(lǐng)域奉行義的原則。在孟子的思想中,現(xiàn)代人所認(rèn)知的公共領(lǐng)域其實(shí)被劃分成了公私兩個(gè)領(lǐng)域,私人的領(lǐng)域奉行親情的原則,公共的領(lǐng)域奉行正義的原則。

孟子弟子咸丘蒙曾提出一個(gè)非常尖銳的問題,“語云:‘盛德之士,君不得而臣,父不得而子?！?《孟子·萬章上》)即有極高美德的人超越了父子關(guān)系和君臣關(guān)系,相對于父子關(guān)系和君臣關(guān)系而言獲得了自由。按理來說,孟子應(yīng)該肯定咸丘蒙的看法才對。在孟子哲學(xué)中,個(gè)人是要成圣賢的,而成圣賢又是指向人相對于天而言的存在這一方向的,那么有德的人就不會被父子等關(guān)系所限制。在親情血緣的框架內(nèi)思考人和從個(gè)人成圣的角度思考人,會有不同的價(jià)值取向。孟子沒有對咸丘蒙提出的這一問題作出回應(yīng)。孟子不回應(yīng)也是合理的。舜作為天子,地位極高;瞽叟作為天子之父,可謂尊貴之至。舜本身有德,但是依然認(rèn)瞽瞍為父。但咸丘蒙緊接著提出的問題,孟子就不得不回應(yīng)了?！八匆婎?其容有蹙?？鬃釉?‘于斯時(shí)也,天下殆哉,岌岌乎!’不識此語誠然乎哉?”(《孟子·萬章上》)這個(gè)文本很形象地表達(dá)了親情關(guān)系對君臣關(guān)系的威脅。咸丘蒙說的是,舜作為天子,按照規(guī)矩,即便是他的父親瞽叟也不得不俯首稱臣,孔子針對舜見瞽叟稱臣有所不安這件事而作的評論,是說舜這樣就壞了規(guī)矩,讓天下變得岌岌可危了。在現(xiàn)代語境中,也可以說是形象地表達(dá)了私人領(lǐng)域?qū)差I(lǐng)域的侵蝕,親情原則對正義原則的威脅。

“此非君子之言,齊東野人之語也。”(《孟子·萬章上》)孟子否定了這是孔子所言,等于是否定了親情關(guān)系會威脅到君臣關(guān)系。孟子沒有正面回答在君臣名分上瞽叟是不是應(yīng)該向舜稱臣這個(gè)問題,只是從自己的既定思路進(jìn)行了回應(yīng)。孝哲學(xué)會遇到一個(gè)難題,就是如果一個(gè)人取得了社會地位,尤其是最高的政治地位以后,按照道理來說,自己的父親就變成了臣子,那么該如何保持父子秩序呢?父子之間的秩序遇到的一個(gè)障礙,就是社會地位的問題。父母本來也有一定的社會地位,當(dāng)子女的社會地位高于父母,子女很可能會因?yàn)樯鐣匚坏奶岣叨透改甘柽h(yuǎn)。如果子女是一個(gè)社群的最高領(lǐng)導(dǎo)人,那么這個(gè)社群之內(nèi)的所有人都處于被其領(lǐng)導(dǎo)之下,包括其父母。舜成為天子,瞽瞍就變成了臣子。這樣一來,君臣關(guān)系就變成了具有最高價(jià)值地位的關(guān)系,而父子關(guān)系則變成從屬性的了。對此,孟子是有清醒的認(rèn)知的。孟子認(rèn)為,所謂的天下都是王臣,天下都是王土的說法不是說“勞于王事而不得養(yǎng)父母也”(《孟子·萬章上》)。雖然天下都是王臣,但還是有很多公共的事情要自己承擔(dān),自己為了公共的事業(yè)付出了太多,以至于不能很好地奉養(yǎng)父母。

孟子希望不因?yàn)閯谟谕跏露荒芊铕B(yǎng)父母。這就提出了如何協(xié)調(diào)王事和奉養(yǎng)父母的關(guān)系問題。孟子強(qiáng)調(diào),一個(gè)人地位再高,依然是父母的孩子,不能因?yàn)樯鐣匚坏淖兓淖冇H子之間的秩序。孟子提出的 “以天下養(yǎng)”的問題曾經(jīng)引起很大的爭議。(7)劉清平《美德還是腐敗——析 〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》一文把“以天下養(yǎng)”的思想看作 “不加掩飾的腐敗宣言”的問題,此舉遭到儒家學(xué)者如郭齊勇教授、楊澤波教授等人的批駁與回應(yīng),由此引發(fā)了一場關(guān)于儒家倫理思想的論戰(zhàn)。見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》,湖北教育出版社,2004。“孝子之至,莫大乎尊親;尊親之至,莫大乎以天下養(yǎng)。 為天子父,尊之至也;以天下養(yǎng),養(yǎng)之至也?！对姟吩?‘永言孝思, 孝思維則。’此之謂也?！?《孟子·萬章上》)這一問題不僅古人會遇到,在現(xiàn)代社會也會遇到。處理這一問題,可以選擇不同的方式。其一,是以自己從事王事獲得的回報(bào)奉養(yǎng)父母。這樣的養(yǎng)并不是利用公權(quán)力來謀私利,而是通過為公共利益的付出之所得來奉養(yǎng)父母。按照這樣的邏輯,“以天下養(yǎng)”是符合正義原則的。天子“以天下養(yǎng)”其實(shí)是天子付出所得。其二,超出自己的所得,利用公權(quán)力,以公共利益養(yǎng)自己的父母。這樣的行為,在家天下的歷史條件下對天子來說不屬于超出制度體系的腐敗行為。家天下的天子祭祀宗廟、祭祀社稷就具有“以天下養(yǎng)”的性質(zhì)。不過,即便在家天下的歷史條件下,這種特權(quán)也僅限于天子;對于天子以外的官員來說,屬于腐敗的行為。其三,在現(xiàn)代條件下,存在社會主體奉養(yǎng)私人父母的天下養(yǎng)。福利政策就屬于這種天下養(yǎng)。

《孟子》中還提到了娶妻是否要報(bào)告父母的問題?！案鎰t不得娶。男女居室,人之大倫也。如告,則廢人之大倫,以懟父母,是以不告也。”(《孟子·萬章上》)萬章不可理解的是舜不報(bào)告父母也就罷了,本來父母也不喜歡舜,但堯把自己的女兒嫁給舜也沒有報(bào)告父母就有點(diǎn)不可理解了。萬章提出這一問題的意義,不在于質(zhì)疑堯舜是否具有孝的美德,而在于申明堯舜基于公共事務(wù)而對涉及親情的事情進(jìn)行了變通的處理。對此,孟子肯定是要維護(hù)親情原則的。孟子的理由其實(shí)提出了一個(gè)新的問題,即夫妻關(guān)系和父子關(guān)系如果發(fā)生矛盾,哪種關(guān)系更重要的問題。孟子把男女居室看成是人之大倫,因?yàn)檫@關(guān)系到家族血統(tǒng)的延續(xù),父子關(guān)系也是要服從和服務(wù)于這種關(guān)系的。為了維護(hù)、堅(jiān)守與父母的關(guān)系,孟子還以“無后為大”重新為舜對父母的“不告而娶”尋找依據(jù):“不孝有三,無后為大。舜不告而娶,為無后也。君子以為猶告也?！?《孟子·離婁上》)

《孟子》討論舜孝的時(shí)候,存在一個(gè)主題,這個(gè)主題并不是聚焦在個(gè)人如何發(fā)揮善性并以此來對待親人的私人問題上,而是聚焦在親情和公義的兩難這一問題上。一方面,孟子希望不因職業(yè)生活改變對親人的情感聯(lián)系,不改變對親人的愛,并把對親人的愛作為第一個(gè)理論的原則;另一方面,孟子也力求給予職業(yè)生活以一定的空間。對于《孟子》中講舜孝是否意味著仁包含義的問題,朱熹持否定態(tài)度。如果說仁是仁愛原則,義是正義原則,仁是否包著義的問題就是在討論仁愛和正義的關(guān)系問題。仁愛的原則適用于親情的領(lǐng)域,而正義的原則適用于公共的領(lǐng)域。朱熹認(rèn)為,“自是兩義,如舜封象于有庳,不藏怒宿怨而富貴之,是仁之至。使吏治其國而納其貢賦,是義之盡”(8)朱熹:《朱子語類》卷五十八,載朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書(修訂本)》(16),安徽教育出版社、上海古籍出版社,2010,第1853頁。。舜封象于有庳,顯然是屬于親情的領(lǐng)域,其適用的原則是仁愛的原則。親情領(lǐng)域的仁愛原則現(xiàn)在被應(yīng)用到了公共的領(lǐng)域,這等于是侵犯了正義的原則。官吏治國,擁有繳納貢賦的權(quán)力,這里適用的是正義的原則。但在舜封象這個(gè)故事中,封象并沒有遵循正義的原則來進(jìn)行,這就等于把分封當(dāng)成了親情的領(lǐng)域。按照朱熹的理解,義恰好就是這個(gè)空間的價(jià)值原則?？傮w上來說,在孟子所敘述的舜的故事中,公義的原則對親情之愛的限制是很有限的。

三、承載天命的超越原則

《尚書·堯典》說瞽瞍父頑,愚劣不堪;象傲;母嚚,說話不實(shí),這樣的敘事給舜設(shè)定了一個(gè)惡劣的生存環(huán)境?；馃Z倉、填井埋人等,展現(xiàn)出舜成為家族排他性力量針對的對象。一般情況下,被排他性所針對的對象,往往都以悲劇結(jié)束,但舜的故事卻以喜劇的形式收尾。舜之所以沒有成為家庭悲劇的犧牲品,一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)就是舜都成功地避開了危險(xiǎn)。舜避開危險(xiǎn)的原因,顯然不能從舜具有心機(jī)來解釋,而需要從其承載著天命來解釋。這些危險(xiǎn)是以德性考驗(yàn)的形式存在于相應(yīng)的敘事當(dāng)中的。舜能夠成功逃脫危險(xiǎn)而不至于危及生命,既包括他自己的隨機(jī)判斷,又包括一些客觀條件;更重要的,既然是承載天命的考驗(yàn),那么這些考驗(yàn)自然不至于危及舜的生命。這些考驗(yàn)賦予了舜一定的察覺能力和一定的事先應(yīng)對措施。(9)此處參考張祥龍的《舜孝的艱難與時(shí)間性》:“舜的超常孝意識激發(fā)出了超常的時(shí)機(jī)意識……這是一種什么樣的把握時(shí)機(jī)的中庸能力呵!能夠時(shí)時(shí)活在生死的夾縫之中而得其時(shí)機(jī),先知先覺?！眳⒁姀埾辇?《舜孝的艱難與時(shí)間性》,《文史哲》2014年第2期。如果舜真的因此而遷怒于父母和兄弟,那么就意味著考驗(yàn)結(jié)束了。舜主動承擔(dān)小的責(zé)難,順事父母兄弟,每天都能誠心誠意地按照禮儀規(guī)矩對待他們,則表示其順利通過了承載天命的考驗(yàn)。舜在這樣的考驗(yàn)中依然能夠行孝,能夠與奸惡兄弟和諧相處,孝行可以說是厚美了。同時(shí),舜又能夠擺脫危險(xiǎn),從而避免了父母兄弟制造更大的惡果。能夠經(jīng)受住道德上的考驗(yàn),又能避免家人的行為產(chǎn)生更大的惡果,這也可以說是圣人的一個(gè)重要標(biāo)志。對于家庭內(nèi)部發(fā)生的危害個(gè)體生存和發(fā)展的事件,在《尚書》《孟子》和《史記》等文獻(xiàn)的敘事中,是付諸個(gè)人的智慧、美德以及天命來解決的。這一解決方案使得舜的故事增添了喜劇色彩。但處于類似處境中的個(gè)體是否都能以喜劇收場呢?顯然不是的。個(gè)體處于家庭暴力下的逆來順受,即便不被認(rèn)為是一種扭曲的道德,也往往會被質(zhì)疑為缺乏人性的覺醒,也與人情的常態(tài)相悖。而在此背景下的行孝是否還是真心的行為,是否是偽善就更難以回答了。處于逃命狀態(tài)的個(gè)體是否能保存生命都成了問題,是否還具有行孝的機(jī)會和能力呢?雖然在相應(yīng)的敘事中,舜終生都保持著對父母兄弟的醇厚情感,但當(dāng)舜成為天子后,他已經(jīng)在更為廣闊的天地獲得了自己的生存空間,而且還是這一新生活領(lǐng)域的主宰者。舜最終從家庭的羈絆中獲得了解放。但并不是所有處于類似環(huán)境中的個(gè)體都有機(jī)會擺脫家庭束縛,在其他生活空間擁有新的生命。顯然,這一敘事缺乏現(xiàn)實(shí)的救助機(jī)制,包括來自公共領(lǐng)域的制度約束。那種只把家庭生活看作諸多公共領(lǐng)域中一個(gè)小的生活空間的觀念,是否能夠化解舜的悲劇,不得而知。家庭成員之間的行為雖然屬于私人領(lǐng)域,但總體上也是要遵循社會一般的正義準(zhǔn)則的。在這樣的邏輯中,一般的社會正義原則就是家庭成員之間必須要遵守的約束力量,這也是家庭成員避免家庭暴力的一種救濟(jì)力量。

在《孟子·萬章上》中,舜孝是被當(dāng)成一種歷史事實(shí)來敘述的;但在《孟子·盡心上》中,則是以一種假定的場景來敘述的?！疤覒?yīng)問曰:‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人, 則如之何?’孟子曰:‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?！粍t舜如之何?’曰:‘舜視棄天下猶棄敝徒也。竊負(fù)而逃,遵海濱而處, 終身欣然,樂而忘天下?！?《孟子·盡心上》)在以上敘事中,正義原則維護(hù)了自己的邊界,在公共事務(wù)的領(lǐng)域獨(dú)立地起作用。孟子認(rèn)可皋陶履行自己的職責(zé),并在履行職責(zé)的時(shí)候不考慮親情的因素。但孟子最終還是把親情當(dāng)成了最高的原則。

桃應(yīng)所問中涉及到的假定場景,近年來引起了較大的爭議,其中爭議的焦點(diǎn)包括:舜是腐敗還是儒家的典范,損人利親還是血緣親情,遵守法律還是給血緣親情一定的自由空間,家庭優(yōu)先還是國家優(yōu)先,等。(10)劉清平認(rèn)為,“孟子公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為”,“孟子肯定的舜的這兩個(gè)舉動,都是名副其實(shí)的腐敗行為”。此觀點(diǎn)遭到儒家學(xué)者如郭齊勇教授、楊澤波教授等人的批駁與回應(yīng),由此引發(fā)了一場關(guān)于儒家倫理思想“親親之隱”和“孟子論舜”為焦點(diǎn)的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)詳情參見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以 “親親互隱”為中心》。這些討論極大地闡釋和豐富了這段話所包含的思想。不過,總體上來看還是存在一些理論的盲點(diǎn)。從政治角色的角度來看,舜為天子,皋陶為士,瞽瞍是一般公民。瞽瞍殺人,皋陶“執(zhí)之”,舜不干涉皋陶,是恰當(dāng)?shù)芈男新氊?zé)的方式。從個(gè)人在家庭中扮演的角色來看,瞽瞍為父,舜“竊負(fù)而逃”,親情的原則帶來的義務(wù)關(guān)系高于政治角色帶來的義務(wù)關(guān)系。其中包含著家國沖突,包含著血緣親情和法理的沖突,包含著個(gè)人角色和政治角色帶來的義務(wù)沖突。孟子并沒有否認(rèn)政治角色層面的政治義務(wù),沒有否認(rèn)各司其職。不過,當(dāng)二者發(fā)生沖突的時(shí)候,孟子認(rèn)為個(gè)人角色的相關(guān)義務(wù)的價(jià)值高于政治角色的相關(guān)義務(wù),二者構(gòu)成了一個(gè)高下的等級序列。以往討論的盲點(diǎn)就在于將二者看作是假定的對立選擇,后者是在“棄天下”“忘天下”的情境下發(fā)生的。離開這個(gè)前提,就會偏離孟子的思想原意和重點(diǎn)。孟子觀念的重點(diǎn)不是“竊負(fù)而逃”,而是“忘天下”“棄天下”。也就是說,在孟子心目中,政治義務(wù)是有界限和限制的,自我“終身欣然”的價(jià)值高于政治義務(wù)的價(jià)值。當(dāng)舜選擇了“棄天下”的時(shí)候,他本身就失去了天子的政治屬性,“竊負(fù)而逃”,瞽瞍也不再屬于公民;二者相對應(yīng)的義務(wù)關(guān)系是天命,而不是他人。這個(gè)時(shí)候,瞽瞍是否犯罪的定罪主體是天而不是人。桃應(yīng)設(shè)立的語境和現(xiàn)代生活的語境是不對稱的。在現(xiàn)實(shí)生活中,任何海濱都有政治屬性,屬于不同國家的主權(quán)范圍;任何家庭都是一定國家的家庭,都有政治的屬性。在桃應(yīng)設(shè)定的情境中,“遵海濱而處”的舜和瞽瞍不屬于一定主權(quán)國家領(lǐng)土上的公民,也不屬于一定主權(quán)國家的家庭。這個(gè)故事本身就是假設(shè)的情境,目的是說明人不完全是政治性的人,不能從人與人的政治關(guān)系角度來理解人,還要從天人關(guān)系來理解人,“盡心”“盡性”“盡倫”都是為了“知天”,為了獲得“天爵”,“天爵”比“人爵”更為可貴。如果用這個(gè)故事來討論其現(xiàn)實(shí)意義,要討論的問題可以包括以下方面:如人是否是一天民,人是否應(yīng)當(dāng)或者可能過“知天”的生活,“天爵”是否存在,是否比“人爵”更為可貴,人的政治屬性是否是絕對的,人能否超越政治性,等。

按照孟子的思想體系,孝的問題處于心性落實(shí)的環(huán)節(jié),處于“盡心”“盡性”的過程之中,最終是要知天的。在孝行中,個(gè)體經(jīng)受住了道德考驗(yàn)和心性的磨礪,仁愛之心的發(fā)展足以讓人擔(dān)當(dāng)起幫助他人的重任,從而能夠承擔(dān)天的使命。孝的磨礪,使得舜變成了先覺者,并具備了啟迪后覺者所必須的能力和條件。這樣一來,天和天命就成了孝的先驗(yàn)原則和超越原則。從天命內(nèi)在于人性而言,這一原則是先驗(yàn)原則;從立命和知天命而言,這一原則是超越的原則。顯然,孟子是承認(rèn)人有超越政治性的一面,并且這一層面更有價(jià)值,在發(fā)生沖突的情況下會選擇后者。這和孟子的義利之辨、魚和熊掌之辨一致,最好的情況當(dāng)然是得兼,在“盡心”“盡性”的心境支配下盡人倫,包括親情倫常和君臣倫常。

“《堯典》述堯之德,與孟子不可作同意去解?！?11)熊十力著,劉海濱選編:《熊十力論學(xué)書札》,上海古籍出版社,2019,第182頁。熊十力論孝,可貴之處在于有歷史的觀念。孟子述舜孝,其中顯然包含宗法分封制的因素在內(nèi)。舜不傳賢而傳子,一般認(rèn)為從夏才真正開始了家天下的過程。因此,理解舜的孝,要考慮到當(dāng)時(shí)是否是分封制的社會。但就舜孝包含的理論問題而言,則具有一定的普遍意義。在宗法分封制的時(shí)代背景下,孟子舜孝敘事中親情、正義和超越三原則相互交織,蘊(yùn)含著豐富的思想。對這些問題的深入研究,有助于準(zhǔn)確把握先秦儒家的相關(guān)思想,厘清相關(guān)的理論疑難和現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的困惑。