湛甘泉“心物合一”論研究

【摘要】湛甘泉以“宇宙一氣”為其哲學(xué)的根基和起點(diǎn)，首先，通過(guò)“氣之中正者即理”，將理轉(zhuǎn)化為氣內(nèi)在的條理而實(shí)現(xiàn)“理氣合一”。其次，以“氣之精靈中正處即心”，使得心、理在氣之“中正”處得以合一。由于，心與物皆由氣所化生，心得氣之“精靈”為“理一”，萬(wàn)物得氣之“偏”為“分殊”。所以，心通過(guò)其內(nèi)在之理“包貫”萬(wàn)物，當(dāng)心與物在交互感應(yīng)時(shí)，若心、物皆能回復(fù)“中正”之本體，即為“心物合一”。

【關(guān)鍵詞】湛甘泉；理氣合一；心理合一；心物合一；勿忘勿助

【中圖分類號(hào)】G02 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2023）15-0004-04

1949年以來(lái)，對(duì)湛若水思想研究多集中在其隨處體認(rèn)天理、與白沙的師承及與陽(yáng)明的論學(xué)上[1]227-248。隨著研究的不斷深入，越來(lái)越多的學(xué)者注意到湛甘泉的“合一”思想，如姚才剛和葉智勇都認(rèn)為湛甘泉思想的特色就是以“合一”為要。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來(lái)看，對(duì)湛甘泉“合一”思想的研究主要有以下幾個(gè)方面：一是以“合一”思想對(duì)宋儒理氣、心性二分進(jìn)行回應(yīng)，論述湛甘泉提出“合一”思想的背景，及其所要解決的問(wèn)題；二是以“合一”思想為湛甘泉的學(xué)術(shù)宗旨，對(duì)湛甘泉的學(xué)術(shù)進(jìn)行重新定位；三是對(duì)湛甘泉“合一”思想進(jìn)行梳理。本文將湛甘泉置于整個(gè)宋明之中，以一個(gè)宏觀視角來(lái)審視甘泉所面對(duì)的學(xué)術(shù)困境及其所做出的回應(yīng)，及在此過(guò)程中所構(gòu)建的“心物合一”思想。

一、“心物合一”論的學(xué)術(shù)背景

朱子歿后，其學(xué)逐漸被奉為官學(xué)而居于獨(dú)尊的地位，也正因如此，朱學(xué)逐漸成為士子求取功名的工具，致使朱學(xué)日益僵化。有鑒于此，一些有識(shí)之士開始在理氣和心性兩方面對(duì)朱子哲學(xué)進(jìn)行反思。

在理氣論上，主要是朱子后學(xué)以“理氣一體”對(duì)朱子的“理氣二分”進(jìn)行修正。朱熹認(rèn)為：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵2]2755朱熹在這里極力地突出了道的永恒性與絕對(duì)性，這些思想也就是后來(lái)理氣先后說(shuō)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)[3]96。薛瑄認(rèn)為“理只在氣中，決不可分先后，如太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)前便是靜，靜便是氣，豈可說(shuō)理先而氣后也”[4]119，強(qiáng)調(diào)理氣一體、不可分先后，并且逐漸減弱對(duì)形而上之理的探討，轉(zhuǎn)而注重形而下氣之變化的研究。明中期儒者對(duì)理氣的探討更加突出“氣”的重要性，逐漸由“理先氣后”到“理氣一體”，最后轉(zhuǎn)為“以氣為本”。羅欽順提出“仆從來(lái)認(rèn)理氣為一物”[5]151、“理果何物也哉……為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏，為斯民之日用彝倫……有莫知其所以然而然，是即所謂理也”[5]4-5。理變成了氣之運(yùn)動(dòng)變化之規(guī)律和秩序。

從薛宣到羅欽順對(duì)朱子“理氣二分”的修正可以看到，在理氣關(guān)系中，學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)逐漸從形而上的理轉(zhuǎn)向了形而下的氣，并使理從獨(dú)立并主宰氣的實(shí)體變成了氣的內(nèi)在條理，從而將理氣融為一體。湛甘泉的理氣觀與這一趨勢(shì)相契合，提出了“理氣合一”的觀點(diǎn)。

在心性論上，主要是白沙和陽(yáng)明以“心即理”對(duì)朱子的“心統(tǒng)性情”進(jìn)行轉(zhuǎn)變。朱子之心性是理氣在人體的復(fù)制，所以也是不雜不離的兩個(gè)實(shí)體?！靶氖巧衩髦?，為一身之主宰”[6]2514、“心以性為體，心將性做餡子模樣”[6]89。心雖是一身的主宰，卻以性之“模樣”為遵循的準(zhǔn)則，即心只有知覺(jué)義而無(wú)德性義，道德的本體乃是與心不離不雜的性。白沙經(jīng)過(guò)“吾此心與此理未有湊泊吻合處”[7]82的困惑后提出“天地我立，萬(wàn)化我出，而宇宙在我矣”[7]217，白沙將心提升到本體的層面，并將性理作為心固有的本質(zhì)，如此心和理便能融合為一，此“心”不只是虛靈的知覺(jué)，更是具有道德價(jià)值的本體。陽(yáng)明開始與白沙一樣，在“遍讀考亭之書，循序格物”后，發(fā)現(xiàn)“物理吾心終判為二”[4]180。他提出“圣人之道，吾性自足”[4]180、“吾心之良知，即所謂天理也……是合心與理而為一者也”[8]1064。白沙是將理作為心的本質(zhì)屬性，從而將心理合二為一。陽(yáng)明在白沙的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，陽(yáng)明將理內(nèi)化于心中成為“心之良知”，將理滲入于主體的情感、信念、價(jià)值追求等之中，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為主體意識(shí)的內(nèi)在要素[9]83。

從白沙刻意追求心性“湊泊”到陽(yáng)明“吾性自足”，都體現(xiàn)了學(xué)者在追求心的自主性，即以心作為德性的來(lái)源和判斷的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而簡(jiǎn)化繁瑣的格致工夫。然而過(guò)度強(qiáng)化心的自主性則會(huì)出現(xiàn)了“以氣為性”的弊端。湛甘泉在心性論上同樣主張“心性合一”，但不贊同陽(yáng)明的“心即理”。

二、湛甘泉“心物合一”論的提出

“甘泉子五十年，學(xué)圣人之道，於支離之余，而得合一之要以告?！盵10]492這一句可以看做是湛甘泉對(duì)自己為學(xué)五十年的一個(gè)總結(jié)。究竟什么是湛甘泉所說(shuō)的“支離”？

“曷謂支離？”

曰：“或偏則外，或偏則內(nèi)，二之皆支離也。人知偏外者之支離矣，而未知偏內(nèi)者之為支離矣。偏外故忘本，忘本則跡；偏內(nèi)故惡物，惡物則寂?！盵11]940

湛甘泉所說(shuō)之“支離”，是偏外就會(huì)逐物而遺忘德性，偏內(nèi)就會(huì)惡物而墮入空虛。在湛甘泉看來(lái)“偏內(nèi)”和“偏外”這兩種極端皆是“支離”。那么這兩種“支離”分別指的是誰(shuí)？

或一分而一合，或渾淪而支離。[10]1414《謁朱文公先生廟庭文》

夫所謂支離者，二之之謂也，非徒逐外而忘內(nèi)，謂之支離，是內(nèi)而非外者亦謂之支離，過(guò)猶不及耳。[10]239《答陽(yáng)明》

由此可知，湛甘泉所說(shuō)偏外之“支離”指的是朱子，而偏內(nèi)之“支離”則指王陽(yáng)明。質(zhì)言之，湛甘泉正是在修正朱、王二人的“支離”的基礎(chǔ)上，建立了自己“合一”的思想體系。

（一）融理入心，修正朱子偏外之支離

湛甘泉的整個(gè)哲學(xué)體系都是建立在氣的基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為，氣是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的本原。

天地、日月、寒暑、山川、草木、龍蛇、鳥獸、水火、人物，固是氣。[10]1863

天地萬(wàn)物皆是由氣聚合化育而成，確立了氣與宇宙萬(wàn)物化生的關(guān)系，從而將宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一于氣之中。湛甘泉這種氣化生萬(wàn)物的論述更多的是一種宇宙論。為了其哲學(xué)體系的統(tǒng)一性，湛甘泉不得不將氣提升到本體的層面，從而將氣與具體的宇宙萬(wàn)物區(qū)別開來(lái)，以確保作為本體的氣的永恒性和絕對(duì)性。湛甘泉的轉(zhuǎn)化分為兩個(gè)步驟。

首先，湛甘泉將氣進(jìn)行超驗(yàn)化。

有聚有散者，即人物而語(yǔ)之也；死而不亡者，即天地而語(yǔ)之也。然則即天地宇宙胞內(nèi)、上下四方、古今往來(lái)，只是一氣，何聚散之有？[10]1861

上下四方之宇，古往今來(lái)之宙，宇宙內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物皆是同一氣所聚合而生。這里的氣除了作為宇宙的本原而化生宇宙萬(wàn)物之外，它還具有一種超越時(shí)空的、超驗(yàn)的性質(zhì)。至此，氣與宇宙萬(wàn)物之間分屬為不同序列的兩個(gè)世界——超越時(shí)空、具備永恒性的形而上之氣，與存在于具體時(shí)空中的、形而下的具體的宇宙萬(wàn)物。氣被賦予了超驗(yàn)的性格，使氣具備了作為本體所需要的永恒性和絕對(duì)性。

其次，湛甘泉將理寓于氣中，成功將氣提升到本體層面，并在天理處實(shí)現(xiàn)了“理氣合一”，從而解決了朱子理氣二分的矛盾。

觀天地間，只是一氣，只是一理，豈常有動(dòng)靜陰陽(yáng)二物相對(duì)？蓋一物兩名者也。夫道一而已矣，其一動(dòng)一靜，分陰分陽(yáng)者，蓋以其消長(zhǎng)迭運(yùn)言之。[10]1695

天地之間，只有一氣、一理。以氣之消長(zhǎng)更迭為理之陰陽(yáng)動(dòng)靜，理氣是一物的兩個(gè)不同的名稱。質(zhì)言之，天地間只有一個(gè)實(shí)存之物，那就是氣；也只有一理，那就是氣之運(yùn)動(dòng)變化、消長(zhǎng)更迭之條理。作為氣的本質(zhì)屬性的條理，理與氣必然是一體的。如此一來(lái)，湛甘泉實(shí)現(xiàn)了“理氣合一”，解決了朱子理氣二分的矛盾。

至此，湛甘泉在理氣論上，表現(xiàn)為理氣一體的本體論方式。在本體層面，氣是唯一的實(shí)體，而理只是氣之條理。如果理僅僅只是氣之條理，那么就會(huì)演變成氣本論。那么湛甘泉如何調(diào)整理氣的關(guān)系，從而避免導(dǎo)向氣本論？

易一陰一陽(yáng)之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也。[11]727

雖然道氣非二，但并不是說(shuō)氣即是道。湛甘泉認(rèn)為，氣有“中正”者和“不中不正”者。湛甘泉用“中正”將氣與理進(jìn)行了區(qū)分，從而與氣本論劃清了界限，建立了自己的理氣合一的本體論方式。那么什么是“中正”的狀態(tài)呢？湛甘泉所說(shuō)的“中正”其實(shí)就是理，“夫道中正而已矣”[10]308“純粹中正者，天理也”[10]1887。由此可知，當(dāng)氣符合“中正”狀態(tài)時(shí)，其所體現(xiàn)的內(nèi)在的條理即為天理。所以，在湛甘泉“理氣合一”的體系中，理氣同為本體而以理為主導(dǎo)。

湛甘泉將氣與心聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而通過(guò)氣將心提升到本體層面，確立了以“心理合一”為本體的心性論。湛甘泉認(rèn)為氣是宇宙的本原，當(dāng)然人也不例外，所不同的是，人是稟受氣之“精靈”“中正”所生。

天地與人同一氣，氣之精靈中正處即心。[10]349

“氣之精靈中正處即心”，“心”是由“精靈中正”之氣所化生而成的，而“中正”之氣皆是合理的，于此邏輯推出“心”先驗(yàn)地稟賦所有的理作為自己內(nèi)在的屬性條理，質(zhì)言之，湛甘泉通過(guò)氣這一媒介，將心和理融為一體，推導(dǎo)出“心即理”的結(jié)論。如果在這一邏輯的推論下，湛甘泉在心性論上便成了心本體論，但湛甘泉對(duì)心本體論是持反對(duì)態(tài)度的，其認(rèn)為“心即理”是混合了心與理，以心為理是佛老之學(xué)。所以，湛甘泉用“中正”來(lái)限定心——“心之中正者謂之理”，如此便能避免走向“心即理”，而以心為性的弊端，從而區(qū)分了超驗(yàn)的本體之心與現(xiàn)實(shí)的個(gè)體之心，以確保本體之心的至善性和永恒性。

天理者，非他也，吾心中正之本體也。[10]495

天地之理非他，即吾心之中正而純粹精焉者也。[10]740

“吾心本體”“心之本體”，很明顯這里的“心”所指代的是感性存在的個(gè)體之心。質(zhì)言之，湛甘泉認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體之心并非是至善無(wú)惡的。只有當(dāng)心回復(fù)到其本然狀態(tài)時(shí)，心之感動(dòng)所呈現(xiàn)出來(lái)的條理才稱之為理，此時(shí)，即理即心“心理合一”。

（二）“心物合一”，修正王陽(yáng)明重內(nèi)之支離

湛甘泉與王陽(yáng)明相交于弘治十八年，遂相與定交講學(xué)，一宗程氏“仁者渾然與天地萬(wàn)物同體”之旨。雖然二者都主張?zhí)烊艘惑w，心為萬(wàn)物之本體，但是二者在心物的看法上有所不同，導(dǎo)致其在構(gòu)造天人一體時(shí)產(chǎn)生了分歧。陽(yáng)明以“心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物”[8]5，即通過(guò)主體意識(shí)的投射，賦予客觀的自在之物以意義，使自在之物成為意識(shí)之域的存在，從而構(gòu)造出一個(gè)主觀的意義世界，在意義世界中實(shí)現(xiàn)天人一體[9]101。湛甘泉對(duì)陽(yáng)明這種將萬(wàn)事萬(wàn)物存在的意義都建立在心的意向活動(dòng)中的做法表示不滿：

昨承面諭大學(xué)格物之義，以物為心意之所著，荷教多矣……於物若以為心意之著見(jiàn)，恐不免有外物之病，幸更思之。[10]216

湛甘泉認(rèn)為，以“意之所在便是物”，那么天地間萬(wàn)事萬(wàn)物皆為實(shí)有諸己之“意”。如此一來(lái)，便會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)問(wèn)題：其一，訓(xùn)物為意之所在，那么萬(wàn)事萬(wàn)物皆由心出，如此，格物便成了“正心”，正統(tǒng)“格物”之工夫被消除，這就有了外物支離之病。其二，“念頭之正否，亦未可據(jù)”，如前所述，在意義世界中，自在之物的客觀性往往被消融在主觀的意識(shí)之中。據(jù)此，湛甘泉認(rèn)為應(yīng)該“大其心”使“心”包含萬(wàn)物，從而使實(shí)現(xiàn)“心物合一”，他認(rèn)為“心物合一”的思想既確保了心的“中正”性也兼顧到了格物的工夫。

不若大其心，包天地萬(wàn)物而與之一體，則夫一念之發(fā)，以至天下之物，無(wú)不在內(nèi)。[10]1674

“大其心”是使心回復(fù)其心之本體，心體本大，如果能回復(fù)，心體將包含萬(wàn)物之理并作為天地萬(wàn)物的本體。質(zhì)言之，心體與萬(wàn)物互為體用之關(guān)系。心體為天地萬(wàn)物之本體，而萬(wàn)物為心體之發(fā)用?！靶摹笔侨绾伟萏斓厝f(wàn)物，成為天地萬(wàn)物之本體的？湛甘泉“大其心”的觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在其《心性圖說(shuō)》中。

性者，天地萬(wàn)物一體者也；渾然宇宙，其氣同也；心也者，體天地萬(wàn)物而不遺者也。性也者，心之生理也，心性非二也……曰：“何以小圈？”曰：“心無(wú)所不貫也。”“何以大圈？”曰：“心無(wú)所不包也。包與貫實(shí)非二也，故心也者，包乎天地萬(wàn)物之外，而貫乎天地萬(wàn)物之中者也。”[10]837-838

從《心性圖說(shuō)》可知，湛甘泉的“大其心”是通過(guò)“包”與“貫”，與萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，實(shí)現(xiàn)“心物合一”。

首先是“貫”。宇宙萬(wàn)物皆是由氣所聚合化生而成，而性則是天地萬(wàn)物共同的本體。性是“心”中的生理，因此“心”性非二，“心”即性也。因此“心”也成了天地萬(wàn)物的本體。質(zhì)言之，“心”通過(guò)與理進(jìn)行合一，從而獲得超驗(yàn)性，進(jìn)而投射、貫穿于萬(wàn)事萬(wàn)物之中。

其次是“包”，心是如何包含萬(wàn)物的？從湛甘泉與弟子的問(wèn)答中略窺一二：

謝錫命問(wèn)：晦翁云：“人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心。”……而以理散在萬(wàn)事等言皆覺(jué)未塋，不若直就吾心之本體中，見(jiàn)得萬(wàn)物皆備，無(wú)所不包，無(wú)所不貫何在。[11]672

從謝錫命的問(wèn)題中可知，湛甘泉所謂的“心包萬(wàn)物”其實(shí)就是“心包萬(wàn)物之理”。“心包萬(wàn)物之理”朱子已有所發(fā)明，所不同的是，朱子認(rèn)為理散在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，須得一一從事物中“格窮”，然后將萬(wàn)事萬(wàn)物之理內(nèi)化于心中，然而這一分一合之間已將心理分為二物。湛甘泉?jiǎng)t將朱子散在萬(wàn)事萬(wàn)物之理進(jìn)行轉(zhuǎn)折，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物之理內(nèi)“心”本然具足?！皶?huì)萬(wàn)理於一心”[10]947、“所欣宇宙內(nèi)，萬(wàn)里同此心”[10]1099，既然“心”中本然具足萬(wàn)事萬(wàn)物之理，因此無(wú)須向外“格物窮理”而后內(nèi)化于心中，而只需體認(rèn)吾心之本體，便會(huì)見(jiàn)得萬(wàn)事萬(wàn)物之理皆備。

三、小結(jié)

湛甘泉所處的時(shí)代有兩股思潮相互激蕩，理氣論上逐漸由“理氣決是二物”轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄須庖晃铩?；心性論上則慢慢向“心即理”轉(zhuǎn)變。湛甘泉敏銳地感受到其中的轉(zhuǎn)變及其所存在的一些弊端。在理氣論上，湛甘泉同意“理氣一物”的觀點(diǎn)，但其不同意氣本論的觀點(diǎn)，認(rèn)為氣本論混淆了理氣，因此，湛甘泉用“中正”來(lái)限定氣，從而變成了以理為主導(dǎo)的“理氣合一”論。在心性論上，湛甘泉與陽(yáng)明相似同主“天人一體”，陽(yáng)明以“意之所在便是物”存在外物支離及“念頭之正否，亦未可據(jù)”的弊端，因此，湛甘泉提出“大其心”的思想，氣化生萬(wàn)事萬(wàn)物包括人心，不同在于心所稟受的是“中正”之氣。湛甘泉通過(guò)“中正”之氣將心理合一，由于心物皆為氣所化生，因此，當(dāng)心物皆回復(fù)其本然時(shí)，心物在天理出合而為一，此即為湛甘泉之“心物合一”。

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作者簡(jiǎn)介：

高定騫（1992-），男，漢族，廣東肇慶人，哲學(xué)碩士，研究實(shí)習(xí)員，研究方向：宋明理學(xué)、思政教育。