言默與體道
——《齊物論》言道觀析論

蘇 杭

一、由“請嘗言之”引發(fā)的言默敘事

近年來，圍繞老子“道不可名，又以‘常名’名道”何以可能，學者們洞見迭出。在莊子中亦有此問題：一方面，莊子認為體道之言與“離堅白”無異，皆為“榮華之言”；另一方面莊子又摹狀“請嘗言之”或“妄言”等言道姿態(tài)。(1)與之相近的說法還有“妄言妄聽”等。對類似形式的具體分疏，參見許從圣：《道如何言：〈莊子〉的言默思考與體道敘事》，《東華漢學》2018年第28期。明知言之局限的莊子，為何仍堅持要言道？這一直是莊子哲學中的一項關鍵議題。以往討論往往聚焦在解說“卮言”上，反而輕忽了《齊物論》對“言默”問題的直接討論。

《齊物論》有云：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”(2)本文《齊物論》文本都引自[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年。下文相關引文腳注從略。最常見的是林希逸的解釋：“則見類與不類皆相類矣，其意蓋曰把他做我看，把我做他看，則見我與他一般，故曰與彼無以異矣?！?3)[南宋]林希逸撰、周啓成校注 ：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第31頁。舊時陸西星、今人陳鼓應等皆從此解。(4)參見[明]陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經(jīng)副墨》，北京：中華書局，2010年，第32頁；陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2009年，第83頁。以“是”為我，以“彼”為他，在相因關系中共享了同一個本質(zhì)規(guī)定，故曰同類而無異。但這一從“彼是相因”立論的界說遮蔽了《齊物論》一些關鍵面向。且此解只是在字面上將“是/彼”替換為“我/他”，根本未涉主旨，故當重思“此/是”和“彼”的實指為何。

在常解之外有兩種思路，其一可見劉鳳苞，他認為“有言于此”指物論，“是”指“己之齊物論”，進而將“則與彼無以異矣”解為“以我之齊物論齊彼之所不齊，彼固以言爭辯，我亦多此一言”，故“彼”亦為“物論”。(5)[清]劉鳳苞撰、方勇點校：《南華雪心編》，北京：中華書局，2013年，第44頁。其二可見船山，他認為“今且有言于此”是指“有始以下之言”，“是”則指“道”；并進而言“既有言矣，則雖恰與是合，而亦儒墨之類矣。故唯無言則絕類而與道類，有言則固不能然”。(6)[清]王夫之撰、王孝魚點校：《莊子解》，北京：中華書局，2009年，第96頁。兩說相較，以“彼”為儒墨物論兩家一致，但依劉鳳苞，以上所言“齊物論”相較于諸物論，具有絕對優(yōu)先性，可以“齊彼之所不齊”。問題在于，若“齊物論”亦要“以言爭辯”，與物論又有何異？故只能強解莊子為“多言”。再看船山，將“有言于此”詮釋為下文將展開的論述，從文義來看最為體貼，亦與“雖然，請嘗言之”句相合。而以“是”指道則是基于船山對“因是”的一貫讀解。不過，從上下語境看，“是”作為代詞所指當為后文所談開端、有無等觀念之實之真，若寬泛說之，將其算作“道”范疇也無不可。如此，以下諸句均可看成莊子體道之言。但只要落入言詮即意味可比較，彼此關系即得以建立。如此便是將體道之言降入二元對立的言說中，這就與其他物論無別，亦不過是截取了“道”的一個側(cè)面。若依此思路延展，恐確如船山所論，只有“無言”方為真正與道相合之方，此真謂“絕類而與道類”。

如果《齊物論》到此戛然而止，可說莊子通過這一稍顯戲謔的發(fā)言，將全部討論引入空寂。但他又通過“雖然，請嘗言之”展開新一輪言說。這一轉(zhuǎn)折體現(xiàn)出“即無言即有言”的吊詭。欲解此疑，《齊物論》前文曰：“道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”一語可資參考。成玄英疏“言惡乎存而不可”句為：“至教至言，非非非是，于何隱蔽，有是有非者哉？”(7)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，第64頁。這里，成玄英把“言”解為至言。此解當從，因為在此句中，與“道”并列的言顯非日常小言，不妨將其稱為“至人之言”(《德充符》)或“道言”。(8)此說非拙文獨創(chuàng)，亦有前人使用這一說法，摹狀最細者當屬楊儒賓。另外，《漁父》篇中有“希意道言，謂之諂”一說，似以“道言”為貶義，但從上下文看，此句中“道”當訓為“導”，指迎合別人心意所成之言，跟文中所論之“道言”無涉。(參見楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第261-262頁。)那么“道言”又是因何變成“有是有非者”呢？莊子又以“言隱于榮華”為說。成玄英解云：“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯于華辯，所以蔽隱至言?！?9)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，第64頁。正因浮偽之言的流行，道言才隱而不彰。

類似說法亦見下文“夫道未始有封，言未始有?！本洌拔词加谐！敝砸资苊杀?，進而“有畛”，就如“道”易受小成隱蔽，進而“有封”一樣。更明確的界說是“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁……孰知不言之辯，不道之道”(《齊物論》)。從“大道”“大辯”的表述來看，前者即超出二元對立的“道言”，后者即常言(10)參見張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2011年，第256頁。，通過否定后者，強調(diào)“道言”無法被表征為日常語言所指。

依上述，我們將“道言”視為莊子所特有的言說與體道方式。下文將進一步指出，“曼衍”當為對“道言”特征的更準確表述，但我們不應僅認為道言徒具形式意味。毋寧說，在莊子哲學中，言說形式與義理闡發(fā)高度同一。只有通過此種言說形式，莊子對開端、有無等問題的獨特見解才能現(xiàn)身。下面，我們將對“嘗言之”以下諸說漸次展開。或許，莊子實際講了什么不甚重要，其核心意圖只是揭示日常語言的有限和道言的無限，并在這種揭示中指向“道言”之為“曼衍”的特性。

二、日常名言的本質(zhì)

莊子首先追問的是“始”或“開端”的問題：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”(《齊物論》)世界究竟有無開端？即使不承認有開端，開端這個“名”仍在。換言之，對“開端”的述謂本身就已經(jīng)蘊含在諸討論之中。這意味著，在“開端”這一說法之上，還有“未始有始”處，因而“未始有始”的觀念仍在，故還可繼續(xù)前溯至“未始有夫未始有始”。這一追溯的序列可以無限進展，但《齊物論》前文似已對開端有一明確結(jié)論：“未始有物”是“至矣，盡矣，不可以加矣”。既已不可加，為何還要有“未始有始”這一追溯過程來進一步“加”？呂惠卿認為，此段最大增益在于引入“自/我”。(11)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，北京：中華書局，2009年，第36頁。之所以人不能遺彼我，忘是非，進而達到“未嘗有物”，根本原因是不知是非源自自己，反以為有一客觀評判標準，因而不會滿足于“我”，而是要進一步追問：在我之上的“是非”，其來源或尺度是什么？有始，但進而發(fā)現(xiàn)“始”同樣由“我”所設立，此之謂“有所自”；進一步去掉“自”，則“有未始有始”。但遣“自”的活動仍由“我”所設。以此類推，追溯的過程就是不斷消除“自”的活動，但“自/我”是不會消除的，“遣其所自”的活動就始終存在。借由這一過程，莊子意圖點出一切尋找“本根”的悖謬：對開端的尋找，一定是帶著“自/我”的，毋寧說是“自/我”主導了這一尋找活動。因此這一過程，要么停止在自己所建構(gòu)的開端處，而不自知(比如儒墨兩家)；要么因為始終擺脫不了“自”，而無限追尋下去。

這種無限的追尋，在莊子看來仍是一種“因是”?！笆恰痹诖苏Z境下指一種“肯定性傾向”。(12)楊立華：《莊子哲學研究》，北京：北京大學出版社，2020年，第110頁。具體而言，在“未始有物”的論述中，雖然排除了對“物存有”的肯定，但沒有排除對“未始”和“有”的肯定。雖然二者不是實在物，但在言說“開端”時，“未始”與“有”作為觀念性的思維規(guī)定，仍是一種“有”。就如王叔岷所言，一切“情、事和理”也是“物”(13)王叔岷：《論莊子之齊物觀》，《中國文哲研究集刊》1992年第2期。，雖然此時已無“實存物”，但“觀念物”仍在。只要有“物”，作為肯定性傾向的“是”就在。我們可以將“始”解釋為時間上的開端，那么以上考察意味著：存在著只有時間、而時間中沒有“物”的情況。在這個階段中，雖“時間”內(nèi)無物，但“時間”自身仍是以觀念性方式存在著。到了“未始有始”的階段，對“時間”的肯定也被取消，但“未始”作為一個觀念性存在仍被肯定。

在這一系列向前追溯的過程中，雖然任何一個在后的觀念性存在都被在前的存在所否定，但一方面觀念始終在場，另一方面“向前追溯”作為一種“觀念性存在”亦始終伴隨著全部追溯過程。這一系列觀念物代表了一種秩序性，亦可說“是”作為肯定性傾向自身，是在諸變化中不變的東西。未始有、未始有始之類的具體觀念不斷消逝，但肯定性傾向自身卻無增無減。因為以“一個觀念”去否定“另一個觀念”，得到的僅僅是對于此否定的肯定。這一過程指向了一種無限回溯式的吊詭，而這正是“道言”曼衍的一種呈顯形式。

關于“道言”的第二個言說涉及到“有無”問題：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！?《齊物論》)(14)李巍將這一過程概括為由“對象化論證”與“消除論證”交替構(gòu)造出來，頗為有見。(參見李?。骸秲?nèi)面化與對象化：道家對“無”的抽象思考》，《中國哲學史》2019年第4期。)這一追溯序列與上文相仿，所有的“有”都由“我之心”所建構(gòu)，此謂“有有也者”，有“有”不免有“無”，因“有無”亦構(gòu)成一段彼是關系。這一相因關系暗示出，說“無”仍是“有”無。既然未免于有，也就未免于“我之心”。將這一言說中的“有”取消的努力(“有夫未始有無”)仍然有“有”，故而這一“遣其所遣”的活動仍將繼續(xù)。在這其中，那個始終無法消解的觀念性存在是“有”。

以上思路，用莊子的話來說是：“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！?《齊物論》)“有和無”毫無預兆的出現(xiàn)，有“有”并無問題，有“無”之說則令人躊躇——到底是“有”還是“無”呢？這并非可用“混同有無”或“脗?cè)欢稀笨梢院唵位^，而是與“道言”大旨緊密相關。莊子進而轉(zhuǎn)入對“言”自身的道說：“今我則已有謂矣。”陸西星特別關注“有謂”之“有”：“此個‘有謂’之‘有’，當重看，乃有心之言，自意見生者也。”(15)[明]陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經(jīng)副墨》，第32頁。一旦說“有”，意味著在這句話中蘊含了確定性。既如此，我所言說的是真的有所言說，還是說與不說無別？之所以有此疑，是因無論所言為何，哪怕所言為無，言者之“是”都已在了。哪怕終身“無言”，仍是一種言，因為“無言”中仍蘊含對無的肯定。(16)陳徽：《致命與逍遙》，上海：復旦大學出版社，2012年，第77頁?？傊?，以上對“有”“始”等觀念物的討論都指向“自/我之是”?！笆侵疄槭恰本驮谟谝钥隙ㄐ缘淖藨B(tài)顯現(xiàn)自身，言正是這一顯現(xiàn)的方式。對“是”來說，關鍵不在于言的內(nèi)容(言無)和言的姿態(tài)(無言)，言之為言就在于“是”。

依此思路再看莊子對“相類”的討論便可了然?！坝醒杂诖恕本陀辛嗣灾忸悾鄳牟活愓咭啾粴w為一類，如此，名言中的“類與不類”仍然相與對待。莊子繼續(xù)說：“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭?！?《齊物論》)泰山秋毫，彭祖殤子的比照之所以能成立，是因為諸說實是就“彼是”關系起論，大小壽夭即是實物所歸之“類”。這已暗示出，此處莊子要討論的并非實物本身，而是名言間的關系。就實物而言，莊子當可承認泰山為大，秋毫為小，這就如《逍遙游》承認鵬為大、蜩與學鳩為小一樣。但若從名言來說，大小的關系就沒那么穩(wěn)固了。因為大小的核心不在于實物，而在于言者，或更明確說，在于言者之“是”皆為吾心之所自起。若化用呂惠卿的說法，小大遠近并無“常體”，只是在我而已。(17)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第38頁。秋毫就其自身之“是”來說，其自身主動性若極力發(fā)揚，天下孰大于秋毫之末？殤子就其自身之“是”來說，其自身的肯定性若彰顯于外，豈彭祖之足言乎？儒墨兩家亦復如是。(18)對此句的解釋，歷代注家眾說紛紜，如性分論(郭象)，分有論(林希逸、王先謙)，惠施論(劉武)等。限于篇幅，此處不做進一步評析。

在這一語境下的“言”，絕非僅是全然被動的工具性存在。正如《齊物論》“道行之而成，物謂之而然”一說所揭示的，當個體借助名言來理解世界，他所直面的便不再是物之自然，而是言者通過反思與判斷(“謂”)所成的觀念之然(“然”)。名言將取代“道”，“主動”地建構(gòu)起一種新的秩序性。常人通過將名言普遍化，企圖一勞永逸地獲得某種穩(wěn)定之“同是”。人的世界觀也就被具有公共性的常言邏輯所主導，名言成了物與世界的真宰，物淪為被賦予“謂”的客體。對于當下個體而言，具有普遍性的言說有其工具性價值，但名言所宰制的世界又有其深切的有限性：從個體性之是中所衍化出的是非之知，意味著常言為每一言說主體帶來了價值上的自我肯認和對他者的拒斥。但這種關系僅僅依賴于名言系統(tǒng)整體性的自我復制，其內(nèi)卻并無進一步的根基在。如此，以“觀念”劃分世界的方式，只是對變化世界的固滯化，不能反映物的真實樣態(tài)。

因此，對于名言的盲目相信而不自知，將會致使道與道言退隱。真正的體道之言在莊子看來是流動而無窮的，但這種流動并非是在名言系統(tǒng)中，按照固定儀則進行的無盡“循環(huán)”。萬物皆處在不停息的變化中，非擁有無限可能的語言不足以描摹化的世界。那么，在名言既存的人間世，人要如何在名言的阻礙中體化與體道？其關鍵非但不是舍棄語言，而是進駐“語言”的本質(zhì)性言說。

三、道一與言一

“嘗言之”以下三句呈顯了“道言”的一種常見形式，即通過向前追溯去討論日常的固有觀念，進而顛覆看似牢固的傳統(tǒng)儀則。依《齊物論》，我們不妨將此種言說稱為“曼衍之言”。不過，在《齊物論》中還有另一類對“道”的正向流溢式言說。這最鮮明出現(xiàn)在“既已謂之一矣”章中。以往研究往往對“言一”多有輕忽，此節(jié)專論之。

前論提及物物之間原無分別，是個體“自身之是”所形成的名言構(gòu)成了待齊諸物及物論的差別。那么，如能抽掉名言，物之封域是否即可泯除，通一之道即可呈現(xiàn)？歷來有一種解釋，將無言之玄默當做體道前提，只有冥契者方能體達“遺彼忘我”之境。(19)[西晉]郭象注，[唐]成玄英疏，曹礎基、黃蘭發(fā)點校：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1998年，第43頁。但此解仍需一辯，莊子雖言“道未始有封”，但又說“言未始有?！薄５牢词加蟹馐菬o物，但未始有常則顯然未指向無言。只要有言，即存在著作為“言之所謂”的天地萬物，且“未始有”一說標志著言無定相。如果此說成立，則約略暗示出，在莊子看來名言無法被抽掉，吊詭是必然。但此種吊詭之言是否只能通過無限追溯的方式呈現(xiàn)？恐怕未必，由無封之道，亦可正面通至無常之言。

《齊物論》對這種“言”的具體展開，是從“天地與我并生，而萬物與我為一”說開始的?！盀橐弧卑凑丈掀?，是指“通一”，所摹狀的是物我渾然無間的狀態(tài)。從下文觀之，此句重心不在為一，而在“我”。注家亦多在“我”上做文章，如林云銘云：“天下之理，和盤打筭，大小壽夭，總為幻相，只見有我，便有天地，是天地與我并生；自天地之視我，與視萬物原無兩樣，是萬物與我為一矣。”(20)[清]林云銘撰、張京華點校：《莊子因》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第20頁。此說將大小種種解為“幻相”過于偏釋家，莊子并不認為有一物為假，只強調(diào)萬物皆通。羅勉道則言：“人之生也，身中便具一天地，是天地與我并生。”(21)[南宋]羅勉道撰、李波點校：《南華真經(jīng)循本》，北京：中華書局，2016年，第35-36頁。此說又過于唯我，似乎天地只因人而在。

以上解皆不如呂惠卿暢快：“有我則有天地，故天地與我并生矣。有名萬物之母，茍知此則我亦生于有名也。無我則無萬物，故萬物與我為一也?！?22)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第39頁。此解化用老子“有名/無名”立說，仍略偏莊義。因“并生/為一”并未如“有名/無名”般摹狀兩個階段。但此解中對“我”的解釋頗為可觀，呂氏之所以認為有“我”天地方成，并不如林、羅一般采取唯我論的思維形態(tài)，而是從“我與言”的關系入手。前節(jié)已證，言之為言就在于作為“我之是”的載體，而呂氏此說的貢獻在于往后推進了一層：有我有言，即有萬物。(23)這也就解釋了為何要在“為一”的基礎上專門講“我”。

此說亦與后文結(jié)合：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”“言”意味著分別，“一”被用來摹狀“道”整全而不可分的特征?！巴橐弧笔沁_者對萬有本來狀態(tài)的“知”，但由于本來狀態(tài)渾然無分，不能析分而入語言，因而說到“一”就已經(jīng)窮盡了言說的可能性。但當通過言說揭示“通一”之理時，“一”不可避免陷入分別。進而有言即暗示出言之后有“我”，呂惠卿云：“既謂之一，則謂之者誰乎？是有言則有我也?！?24)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第39頁。有言有我，二、三及多也就自然流溢出來：

一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。(《齊物論》)

起始處的一即“通一”，已為一，即不可有言，因為言的本質(zhì)即“二”，言必有所言，言與所言即為二。但“一”作為名稱已是所言，當我們稱謂道為“一”時，實有無封之一就已轉(zhuǎn)為觀念性之一。后者即是對前者認知和反思的結(jié)果，“謂之一”就是指將這一反思的產(chǎn)物通過“一”這個稱謂呈顯。但既已稱之為“一”，就意味著此種言說在真一之外。那么，要想對全體有所把握，就只能將“謂一”之言也加到此“一”上，此之謂“一與言為二”。同樣道理，對“二”的言說又構(gòu)成了一個新的“謂一”，進而名言之二與對其的“謂之一”相加即為“三”，以此蔓延，乃至巧歷不可得之“多”，世界不測無限的維度就此鋪開。李巍將此稱為“語義疊加”：“人們永遠也不能對最普遍的范疇有所言說。但不做任何言說，就不能對此范疇有任何思慮……這正是一個既不能言，又不能默的兩難！”(25)李巍：《立場問題與齊物主旨——被忽視的莊子“因是”說》，《湖北大學學報》哲學社會科學版2015年第4期，第75頁。因此，以往研究往往認為此段是從消極角度展開對“言”的批評：一旦觀念性言說介入，渾然為一的物我關系即宣告終結(jié)。如宣穎即認為此段暢寫“有謂流弊”。(26)[清]宣穎撰、曹礎基校點：《南華經(jīng)解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第19頁。此說背后所預設的正是“無言”的冥契世界觀。

在莊學史上，對此章的還有另一解讀思路。多有注家注意到，《老子》“道生一”章和《齊物論》此段有合解可能。(27)[魏]王弼、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，118頁。此說首見于王弼《老子注》：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流?！?28)同上，第117頁?！独献印反苏率菍Α暗郎铩睔v程的中性摹狀，其中全無消極意涵。王弼解雖提醒體道者不當離“一”過遠，但大體延續(xù)了這一思路。固然《莊子》與《老子》的關聯(lián)未有確解，但此說至少提醒我們，“謂一”章確有正向解讀的空間。

兩種理解此章的方式，何者更接近文本真相？關鍵在于理解此段中的“謂”。在“道通為一”章中，“物謂之而然”構(gòu)成“通為一”的前提。有謂才有分別，與之相對之“一”方能成立。若將此邏輯進一步推展，“謂”字的再次出現(xiàn)暗示出，一多關系亦當以有分之言為前提。甚至可說，差異與雜多即源自“言一”。其實，《齊物論》論說“道通為一”的語境始終不離認知層面，甚至“道通為一”說中，“一”已現(xiàn)身于言謂，二、三也就自然流溢出來。若考察《齊物論》全篇，其討論語境也始終是分化的“言謂世界”。鐘泰有言：“此似自天地之初說起,而實就當人一念作是體勘也。”(29)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第44頁?！洱R物論》的討論看似從天地起源說起，但實際皆在個體一念之間，作者所道說的始終是言謂世界的種種，而非對物理世界的客觀描述。在此世界中，對“一”的謂具有決定性意義，多則源自“言一”的自身曼衍。

這還需進一步結(jié)合莊子對“道”之基本形態(tài)的摹狀來理解。(30)對此問題，作者有專文另討。若道僅是圣人的主觀境界或混沌未分的本始狀態(tài)，確乎不需任何言。但正如“彼是方生”和“物化”說所揭示的，《齊物論》的世界圖景包含一與化兩個不同側(cè)面。世界的本然狀態(tài)固然無分，但一切“物”并非處在靜止狀態(tài)，或彼或此之物往往隨著外境的變化而處于流動中。在此意義上，“萬物與我為一”之一，關鍵在于一化，看似堅固的物始終為化所裹挾(“猶有所遯”)，才是有分世界呈現(xiàn)給我們的圖景。二、三萬物已實存宇內(nèi)，豈可強為之一？就萬有皆為化的一個環(huán)節(jié)而言，方可言通言一?！肮逃兴弧焙汀肮逃兴伞敝赶蛉f物各有其屬己的特質(zhì)，“以道觀之”的視野中是恢詭譎怪、各具差異的復數(shù)世界。

以此世界觀為前見再觀“言一”，常言賦予萬物以“界限”，從而產(chǎn)生“道”外的秩序性?！把砸弧弊鳛閷Α暗馈钡姆此迹m然就其自身而言尚不顯示任何區(qū)別，但已是“道”進入名言的產(chǎn)物。這意味著，“道”已經(jīng)發(fā)生了自身區(qū)別，即所謂“一與言為二”。由此開始流溢出的種種“言”，即種種彼是的相因相類，已構(gòu)成道外秩序的“開端”。對于這個開端，不妨從兩面來觀。一方面，言一一旦產(chǎn)生，就不可避免的至于無限之多。但多是否一定是小成？如果是曼衍之言，或可避免遮蔽，此點下節(jié)詳論。另一方面，在莊子看來，作為觀看者的我們，在言謂世界中獲取經(jīng)驗的方式絕非單一的彼是結(jié)構(gòu)，而是擁有著從日常的意義構(gòu)成機制上升至另一視域的可能。換言之，《齊物論》作者從未試圖借“言”對“物”進行一般性、客觀性的經(jīng)驗描述，而是試圖通過“道言”，盡可能接近世界最根本的變化可能性。靜止世界從未是莊子所期，通過“道”的視野體“物”之所化，從而對世界的觀看為之一新，才是其終極追求。在此意義上，“自無適有以至于三”并非純?nèi)幌麡O，無封之一也并不等同為無物，雖然道本無封域，但天地萬物在名言中已曼衍而現(xiàn)。至德者亦可通過道言，與化及化中的物產(chǎn)生關聯(lián)。

四、體道與曼衍

我們不妨將追溯和流溢視為“曼衍”的兩種形態(tài)。若將《齊物論》視為一統(tǒng)一文本，還可總結(jié)出“曼衍”的第三種形態(tài)，不妨將其概括為“雙向問句”式的書寫策略。(31)牟宗三將此類問句稱為詭辭式設問語，并對此做了詳細分疏。但他認為《齊物論》中此種用法的目的是為了泯滅是非，恐怕不確。(參見牟宗三講述、陶國璋整構(gòu)：《莊子齊物論義理演析》，臺北：書林出版有限公司，1999年，第115-116頁。)《齊物論》中大量使用“雙向問句”，幾乎占據(jù)全文三分之一，此比例相較《莊子》其他篇章，明顯高上許多。所謂“雙向問句”是由兩個相同句法的問句構(gòu)成，前者為肯定，后者為否定，兩者間除否定詞(如非、不、無)外并無差別。由于問句指向兩端，讀者無能在其中擇其一，進而將其視為最終解。這意味著這類問句中并不包含任何是非判斷，毋寧說莊子正是要在形式上解構(gòu)得出確定單一答案的可能。最典型如“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”正因物物之間“正處”“正味”和“正色”的標準各異，沒有任何可資確定的客觀標準，“雙向問句”的表述才有其發(fā)揮空間。在此意義上，任何“知”在不同時空境域下皆有成立可能，無需在其間給出裁斷與區(qū)分。

不過，曼衍之言就其本質(zhì)而言，并非僅為任何一種書寫策略，而當被視為圣人的言說方式?！洱R物論》中，圣人雖已合于未始有之本然，但仍要“為是不用而寓諸庸”。這意味著具有理想人格的圣人也不得不與世界溝通。而在應物之時，曼衍之言即成必須。具體來說，“寓諸庸”意味著圣人不能僅無言地懷有通之一，而是處于此或彼的一端，但不執(zhí)其中一端。若化用莊子的“圓環(huán)之喻”，圣人雖“站在”環(huán)中之位，但并非靜默無言，而是不得不在“環(huán)”上有所言說，這正是圣人的存有方式。但圣人并不在言上尋找確定性，而是任由名言延伸變化，此正謂“分也者，有不分也；辯也者，有不辯也”：通過對“道”的領會，圣人將“道”內(nèi)化為“注焉而不滿，酌焉而不竭”的虛靈心，進而擁有“以道觀之”的視野，為“不言之辯，不道之道”的言說張本。毋寧說，“道言”正處在言的邊際，“未始有?！焙汀拔炊ā笔乔f子對言的究極立場，故只能以“曼衍”的形態(tài)呈顯出來。

對于曼衍，后世學莊者又專門發(fā)明“卮言”一詞來解。(32)曼衍之言與卮言的關系比較切實，《齊物論》“化聲之相待”句中，明言曼衍所對治的是有所待的“是非之言”(化聲)，而《寓言》篇有幾乎同樣的表述言說曼衍，只不過其所摹狀的語境轉(zhuǎn)為卮言。但關于寓言和重言與卮言的關系，歷來又有不同解釋，這里暫取船山“三言皆卮言”的解讀。注疏史上對“卮言”的解讀洞見迭出(33)吳根友總結(jié)了五類卮言的十幾種解釋。其中，以“卮言”為道言者是極為平常的意見。(參見吳根友、王永燦：《“天籟”與“卮言”新論》，《哲學動態(tài)》2014年第9期，第36-45頁；劉暢：《〈莊子〉“卮言”辨析》，《南開學報》哲學社會科學版2017年第1期。)，但因其所涉語境實在有限，對“卮言”的研究往往被泛化為對正確言說方式的說明。因此，我們可以暫且懸置對“卮言”本義的討論，而看后世學莊者和歷代學者如何理解圣人自道。歷來對“卮言”的解釋有兩重思路：其一，司馬彪解為“支離無首尾言也”(34)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，第948頁。；其二，船山或郭象以酒器或卮器解“卮”。(35)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，第947頁；[清]王夫之撰、王孝魚點校：《莊子解》，第322頁。因酒器并無固定的傾仰姿態(tài)，故能隨化而變。無論何解，皆指向言與自然分際(即天倪)的呼應，從而成就“非持一守故”的圓遍之言。(36)孟啄：《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年，第171頁?！洱R物論》亦對此有所說明：

何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻?，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。

這里與“曼衍”相對的是“化聲”，郭象把“化聲”解為是非之辯(37)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，第109頁。，林希逸解為“以言語相化服”(38)[南宋]林希逸撰、周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第43頁。，呂惠卿則認為“化”指《齊物論》開篇所呈現(xiàn)的種種聲音。(39)[北宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，第51頁。諸說皆通，若僅以人來論，所謂“化聲”就是種種是非相待的知言。百家論說各異,皆以自身之是待對方之彼，即所謂“化聲之相待”?！盎暋碑斎挥胁簧鷮α⒌目赡?。圣人達致不相待的方式是以“曼衍”因之。若說“和之以天倪”是以天的視域彌合物物之間的分際，那么“因之以蔓延”則表示畛域消失后，“道言”所呈現(xiàn)的差異歧出的開放結(jié)構(gòu)，從而能同于生死(“忘年”)，遺忘是非(“忘義”)。在此意義上，“無竟”并非物我俱泯的“無言之境”，更是對曼衍之言所含蘊的無限可能性的摹狀：有往有反而和之，轉(zhuǎn)而不盡，化而無窮。就其超越彼是框架且不受制于固定觀念和對象的動態(tài)而言，正呼應了“道之通”。

在《齊物論》中，對曼衍之言的摹狀還當參“無適焉，因是已”一語。從上文看，此句充滿著無可奈何的意味，從言一向下發(fā)展為萬有，即使是最善巧的算者也做不到；而試圖改易之，更非人力所能及。若從另一面看，“適”當做“到往、歸往”解，其中有自覺、主動的意味。這暗示出，面對道從一至多的流溢活動，主動地從萬歸一，進而達致“齊物”的做法，在根本上是行不通的，故當取“無適焉，因是已”的方式。一方面，“無適焉”指的并非不做區(qū)分，而是不要人為制造區(qū)分，“為一”與“謂一”的分別是不當抹殺的，但不應把這一區(qū)分變成實質(zhì)性的、不可彌合的對立，進而將無分之道與有分之言視作截然對反的兩者。正確做法是將“言說”置于“通為一”的至知視域中，“通為一”被措置為一切分別在其中發(fā)生的背景。進而達者可以恰當理解和把握衍生自“言一”的種種分別，對已存有的世界有更清醒認知。另一方面，此處語境中，“因是”所摹狀的當然不是認命般的因順，而是知一的圣人在面對紛繁的流溢活動時寄之于言說的合道行為。只要因循世界的本然狀態(tài)，無論“言”中含蘊多少分別，我們都不會被榮華之偏所迷。前節(jié)提及，語言之為語言，其核心意涵在于顯現(xiàn)“個體小是”。這一點對于道言同樣適用，只不過道言所顯為根本之真是，此“是”并非源于常人的主觀傾向，與之相應的道言也就不再是任何“適”之行動的產(chǎn)物。

那么，曼衍之言作為《莊子》所特有的言說技藝，為何能承擔載道的任務？這與此言的形式特征密切相關。關于曼衍，一種解釋傾向如郭象解為“無極”，成玄英解為“變化”，劉武合兩解為“謂變化于無極也”。(40)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，第109頁；劉武撰、沈嘯寰點校：《莊子集解內(nèi)篇補正》，北京：中華書局，1987年，第71頁。此解側(cè)重“化”義。另一種傾向源自《漢書·晁錯傳》“土山丘陵，曼衍相屬”，師古注：“曼衍，猶聯(lián)延也。屬，續(xù)也。”(41)[漢]班固撰、[唐]顏師古注、王先謙補注：《漢書補注》，北京：商務印書館，1959年，第3754頁。林希逸、陸西星依此解為“游衍”，憨山說為“散漫流衍”。(42)[南宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第433頁；[明]陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經(jīng)副墨》，第41頁；[明]釋德清撰、黃曙輝點校：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學出版社，第57頁。此解側(cè)重“聯(lián)延”義?，F(xiàn)代學者多從擺脫“能指-所指關系”的角度辨析“曼衍”。(43)林光華：《〈老子〉之道及其當代詮釋》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第103頁。諸說皆可取，但若止步于此，則尚未凸顯“道言”的積極意涵。對此，我們不妨再看后世學莊者的另一重言說?！短煜缕酚性疲骸耙灾囉浦f，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也?！逼渲校铌P鍵界說當為“無端崖”三字，無端崖，不定也。曼衍之言之所以能言道，正因其無任何規(guī)定性。道之為道，只能被摹狀為無分別之一，若不得不言，則只能通過疑而不定之詞，輔以荒唐吊詭的狂言(如“大而無當，往而不返”“ 孟浪之言”)展開。在由這些言語形式所構(gòu)建的意義空間中，言說的作用僅是時機化的“展示”，隨化立名，無論橫說豎說，都無不可，言如藤蔓之滋長，其伸展無有定方，并不承載任何具有固定意涵的個體性之“小是”，更無指涉可尋，而是指向了意義的不確定性，故能兼通言默，在呈顯道之真實相的同時，還去除了名言之偏執(zhí)相。

且曼衍之言雖不定，但又有啟發(fā)聽者切近“道”的作用?！短煜缕酚衷疲骸捌鋺诨庥谖镆玻淅聿唤?，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者?！比艟o扣《齊物論》，“應于化而解于物”意味著道言的曼衍與道之豐盈變化在旨趣上頗為近似。這不僅可從“因之以曼衍”與“和之以天倪”的對舉結(jié)構(gòu)中看出(44)對舉結(jié)構(gòu)在《寓言》篇中又復現(xiàn)。，且如《大宗師》章“恒物之大情”章所揭示的，“道”本就是對“恒化”的摹狀，“不停息”恰是在《莊子》中能找到的唯一不變(即“恒”)的“一”。而“道言”之曼衍正是對“化”的言說，與剎那千變的大化之流為一。楊儒賓更是直言“天倪就是‘卮言’本身存在的一種模態(tài)”。(45)楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，第245頁。其實，曼衍之言作為不斷從“此”轉(zhuǎn)為“彼”之他者的化中之言，正是“物化”在言謂世界或人的“觀看”中的現(xiàn)身。富含動態(tài)的言是世界實相的反映，也正是因其符應真實方能載物無窮。這再一次體現(xiàn)出《莊子》中言說形式與哲學闡發(fā)的高度一致性。

其實，既然道無定體，那么排斥語言而擁抱直覺，從表面看是更直截的策略。但正如前面所論，“言”在莊子世界中絕非可有可無：常言規(guī)定/區(qū)分萬有；道言(言一)曼衍萬有。如此，不得已而暫寓人間世的至德者，如何可能徹底無言？純粹的沉默只能是對無分之獨一的摹狀。在此意義上，張祥龍“有一個先概念的語言維度，道通過它或就在其中向我們道其所道”的觀點，是極為精準的。(46)張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，第261頁?？傊肚f子》凡講到“無言”處，究其實都是在否認依托于概念表象的常言能達到至道，并非解除言與道的關系。莊子恰是要通過“不”掉常言而達致道言，從而在不抹殺“以言應物”可能性的同時，在言謂世界之中解決“道-物”的緊張關系。其中，并無勉強或刻意的意味在。(47)同上，第260頁。莊子這一系列的努力是否成功仍有待檢驗，但匹配哲人所達致的思想高度，對今人來說大概是更為重要的。