黑格爾論道德與倫理
——以《倫理體系》的欲望概念為中心

翁少龍

在黑格爾的耶拿著作群中，《倫理體系》(SystemderSittlichkeit)是一部相當重要的作品，存在著非常豐富的解讀可能和挖掘潛能，比如，盧卡奇(Georg Lukács)、馬爾庫塞(Herbert Marcuse)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)等黑格爾左派學(xué)者大都從社會哲學(xué)和實踐哲學(xué)向度做出分析，強調(diào)勞動與交換等經(jīng)驗要素在該文本中的地位和作用。與此相對，西普(Ludwig Siep)、哈里斯(H. S. Harris)、里德爾(Manfred Riedel)等學(xué)者則大都重視從意識哲學(xué)和邏輯學(xué)層面做出解讀，并不過分強調(diào)經(jīng)驗要素在其中所占的比重和意義。長期以來，這兩種解讀路徑都試圖為自身的詮釋合理性做出辯護，并將其作為《倫理體系》的理論基礎(chǔ)，事實上，該文本的有些概念無法完全從其中一個方面加以完整詮釋，因而很有必要將以上兩種解讀路徑綜合起來?！秱惱眢w系》的欲望概念正是其中之一，其生成及轉(zhuǎn)換既有經(jīng)驗的要素也有形式的要素，對這樣一個存在非常精深的辯證關(guān)系的概念做出合理的解讀既要考慮到邏輯層面，也要考慮到歷史層面。正是因為欲望概念存在著這樣多層面、多向度的分析框架，法國學(xué)者科耶夫(Alexandre Kojève)將其稱為“欲望辯證法”，因為它很好地說明了“欲望”(經(jīng)驗要素)和“辯證法”(形式要素)的統(tǒng)一。本文通過對欲望概念的分析將揭示出，黑格爾既對道德與倫理做出區(qū)分，又為兩者之間的關(guān)聯(lián)建立了必要的中介環(huán)節(jié)——欲望，正是因為欲望具有相當?shù)霓q證性，使得由道德向倫理的過渡顯得恰到好處。

一、欲望作為自然的道德

“欲望”(Begierde)在黑格爾的《倫理體系》中占有重要的位置，它是探討自然倫理的首要因素，它不是自然的存在方式，而是已經(jīng)帶有人的道德特征，因而是處于由“自然性”(Natur)向“倫理性”(Sittlichkeit)過渡的中介環(huán)節(jié)。欲望及其滿足在《倫理體系》中所占的比重不大，它主要是作為理論的起點而在“基于關(guān)系的絕對倫理性”(Die absolute Sittlichkeit nach dem Verh?ltnis)這部分被廣泛討論。根據(jù)戈勒(Gerhard G?hler)的分析，黑格爾在前兩個級次中都用了“關(guān)系”的概念，這是因為在介入到對倫理性的分析之前均屬于“前倫理”(vorsittlich)階段。黑格爾運用勞動、產(chǎn)品、契約等具有經(jīng)驗差別的概念，目的就是要將這些關(guān)系整合為一個倫理的總體性，因而欲望在此就是個“多樣的實在性”(mannigfaltige Realit?t)，具有經(jīng)驗的區(qū)分性。(1)Gerhard G?hler, “Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, Hrsg. von Gerhard G?hler, Frankfurt am Main: Verlag Ullstein, 1974, S. 380-383.戈勒的這個論述很重要，因為在此，黑格爾從欲望中奠定了人的道德意識，此后才經(jīng)由“否定，或者自由，或者犯罪”(Das Negative, oder die Freiheit, oder das Verbrechen)這個環(huán)節(jié)而進入到對絕對倫理性的探討。

在黑格爾看來，欲望是人的本能體現(xiàn)，是作為自然的狀態(tài)呈現(xiàn)，就此而言，通過勞動生產(chǎn)以滿足人的欲望是理所當然的事情，“勞動就是這個消滅；凡是自為的且不被欲望規(guī)定的客體就因在勞動中被欲望揚棄而自為地是真實的，被欲望規(guī)定的狀態(tài)就作為直觀而被客觀地設(shè)立了；欲望和享受的差別就在勞動中設(shè)立了；當享受遭到阻礙而延遲時就會變成觀念的，或者變成一個關(guān)系”(SdS:8，中譯本第10-11頁)(2)G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Hamburg: Meiner Verlag, 2002.中譯本參見[德]黑格爾：《倫理體系：費希特自然法批判》，翁少龍譯，上海：上海人民出版社，2022年。本文關(guān)于黑格爾德文學(xué)術(shù)版的《倫理體系》(System der Sittlichkeit)的引文使用文中注，用書名簡寫“SdS”和頁碼的形式進行標注，中譯版頁碼標注在德文版頁碼之后。。那些外在的物品如果不符合人的欲望是不會成為人的加工對象的，因而，欲望成為勞動的直接動機是為了人的生存需要而展開的，就個體的德性而言，勞動就是他的生存必需。當然，黑格爾并沒有像李嘉圖(David Ricardo)那樣直接闡明勞動創(chuàng)造價值這樣的命題，但他通過對欲望與德性的關(guān)聯(lián)的闡發(fā)，實際上就是將人的主體價值設(shè)定在實踐維度，因為欲望在黑格爾那里就是個感性直觀，人們通過勞動生產(chǎn)使得主觀的觀念變成現(xiàn)實的客體。另外，黑格爾尤其強調(diào)，欲望必須要變成客觀的，這樣才算是獲得滿足的；僅停留在主觀的欲望由于對主體與客體都沒有產(chǎn)生作用，并不是真正的欲望，就此而言，欲望兼有形式與經(jīng)驗這兩個要素。

從上面的例子可以看出，《倫理體系》并不能完整地呈現(xiàn)出欲望與價值的關(guān)系，因為這個文本還不夠完善，但通過同期的其它作品可以闡述清楚其中的內(nèi)容。根據(jù)文獻學(xué)的研究，《倫理體系》其實就是黑格爾在耶拿大學(xué)開設(shè)的自然法課程的講課手稿。(3)需要說明的是，如今我們所能閱讀到的《倫理體系》的這個清晰的通行版，主要是因為德國文獻學(xué)家麥斯特(Kurt Rainer Meist)和海姆(Rudolf Haym)所做的貢獻。狄爾泰(Wilhelm Dilthey)認為，黑格爾的自然法就是“永恒的法”(zeitlose Gesetze)，而他的“倫理規(guī)范”(Normen der Sittlichkeit)兼有形式和經(jīng)驗的因素。(4)Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Leipzig: Verlag von B. G Teubner, 1921, S. 250.之所以要在這里特別強調(diào)“自然法”的重要性，與欲望作為道德有所關(guān)聯(lián)。黑格爾在早期手稿中尤其注重實在哲學(xué)的影響，他力圖將德國啟蒙運動開創(chuàng)的對實際問題的重視貫徹到自己的理論中，進而批判那種盲目的且束縛了人們自由創(chuàng)造的主觀哲學(xué)。因而，欲望具有自然的傾向性，它作為人的本能才有了對勞動生產(chǎn)的要求，這種思路對于普通民眾而言具有自然而然的合理性，乃至于說勞動自啟蒙運動以來最能體現(xiàn)個體之間的平等德性，只要人有勞動的能力，他都能據(jù)此獲得他的生存所需，這從道德意義上來說是對人的最大啟蒙與自由?；诖?，黑格爾大量使用了英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的術(shù)語，他顯然看到了現(xiàn)代文明將欲望的滿足建立在自身實踐的基礎(chǔ)之上，進而擺脫神學(xué)等思潮對人的天性的束縛。換言之，從欲望及其滿足的過程中，黑格爾很好地揭示了現(xiàn)代社會基于平等的基本道德訴求，而由這樣的人格所構(gòu)成的社會就是市民社會，他們基于平等的勞動而享有獲得尊重的品性，人們也因為平等的勞動與平等的交換而形成獨具時代特色的誠信道德，黑格爾將市民階層稱之為“正直階層”，這是用道德的屬性來定位特定的群體。

馬爾庫塞認為，在《倫理體系》之前創(chuàng)作的《自然法》論文，為黑格爾倫理精神的塑造奠定了基礎(chǔ)，各種相互對立的利益在此都得到統(tǒng)一，因為自然法所探討的就是最純粹的人性，具有形而上的抽象法特征，盡管這個框架此后被經(jīng)驗要素所充斥，然而卻成為解決它們的沖突的最終方案。(5)Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1962, S. 63.就此而言，黑格爾在新的維度上所建構(gòu)的道德秩序就具有相當強的現(xiàn)實指向性，他顯然并不滿足于先天的道德論，而是力圖倒轉(zhuǎn)方向，先從后天的經(jīng)驗要素論證道德意識所由以開始的源泉。這也是今天學(xué)界強調(diào)《倫理體系》對于黑格爾哲學(xué)，尤其是他的實踐哲學(xué)的重要性的原因。黑格爾對欲望的論述有很強的實在性，這種實在性不僅是主觀欲望的產(chǎn)生，而且在更大程度上是欲望通過對客體的占有而獲得的實現(xiàn)，因而，“主體和客體的關(guān)聯(lián)，或者客體被欲望觀念地規(guī)定；這就是獲得占有。(SdS:8，中譯本第11頁)。就此而言，客體與主體之間就有了相應(yīng)的規(guī)定性。換言之，這個物品是“我的”，是因為這種規(guī)定性是客觀的，它在人們的意識中被固定下來，獲得普遍的承認。對物品的占有使得道德有了物質(zhì)上的依托，黑格爾并不像形式主義德性論那樣僅僅將道德的實現(xiàn)停留在“應(yīng)然”，而是更多地要考慮到在現(xiàn)代社會里，人們?nèi)绾瓮ㄟ^特定的“中介物”(如產(chǎn)品和貨幣)使得這種特定的道德有其現(xiàn)實的所指。在《倫理體系》中，黑格爾花了很大篇幅來論述“交換”所具有的重要意義，因為交換將不同個體以物品為中介關(guān)聯(lián)起來，通過不斷的交換，在這個長期的過程中就自然而然地形成了相互承認彼此平等人格的結(jié)局。黑格爾顯然不認為人們一開始就具有特定的道德屬性，相反地，現(xiàn)在人們所認為理所當然的道德都是歷史中形成的，它具有明顯的時代性，這是黑格爾反對康德道德理論的重要原因，也是他在法蘭克福時期通過對市民社會的敏銳觀察而得出的結(jié)論。

于是，從勞動生產(chǎn)到產(chǎn)品交換，這個過程的實現(xiàn)涉及到主體間相互承認的意識。其實，“意識”概念本身就貫穿于欲望的始終，人們?yōu)榱藵M足欲望而進行勞動生產(chǎn)，為了擴充欲望的范圍而進行產(chǎn)品交換，乃至于語言等工具的發(fā)明都是如此。根據(jù)哈貝馬斯的分析，黑格爾的“意識”概念包含著“主觀-客觀”性，比如人對特定對象物的命名能力可以使其意識客觀化，它們就體現(xiàn)在語言的發(fā)明和工具的使用上，與此同時，隨著人駕馭自然能力的提升，人就在實在層面獲得了主觀的自由。(6)Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969, S. 27.所以，黑格爾認為，意識不斷地強化著對外在物品的占有欲望，力圖打破在主體與客體之間的隔閡，進而將客體完全納入主體的把握之中，這不僅是欲望的滿足，而且是增強主體自身能力的方式，“一方面，工具是主體的，受正在勞動的主體支配，完全被他規(guī)定、制造和加工，另一方面， 它又客觀地指向勞動對象。借助這個中介物，主體揚棄了消滅的直接性，因為勞動作為對直觀的一個消滅，它也是對主體的一個消滅、否定，也就在主體那設(shè)定了純粹的數(shù)量”(SdS:14，中譯本第23頁)。這里，黑格爾其實已經(jīng)涉及到后來盧卡奇所說的“物化”(Versachlichung)。在黑格爾看來，人們?yōu)榱藵M足欲望，不斷地通過增強自身的能力以駕馭外物，而這種能力就是計算的能力，將外物當作簡單的對象物，剔除其生命性，僅僅當作用以滿足人的需求的對象物。但這種以數(shù)量計的勞動方式最終會反過來將作為主體的人吞噬，進而使原本具有主體性和生命性的勞動變成簡單而機械的勞動，而人在勞動中開始變得鈍化。這可以視為黑格爾對“現(xiàn)代性”問題所做的批判。

因此，無論是就客體還是就主體而言，黑格爾所涉及的都是實在的問題。據(jù)伊爾亭(Karl-Heinz Ilting)的分析，黑格爾對實在性如此重視是受到亞里士多德的影響，也就是從“自然”的運動出發(fā)探討現(xiàn)實性的問題，而且從亞里士多德的政體理論中推演出倫理共同體所應(yīng)具有的形式。(7)Karl-Heinz Ilting, “Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 769.伊爾亭是整理黑格爾法哲學(xué)課程講稿的文獻學(xué)家，他的這些證據(jù)足以說明，黑格爾是要從感覺的差別性和實在性出發(fā)建構(gòu)起道德的同一性的，因為在黑格爾看來，“有意識的感覺與因差別而生的東西的合一就是享受。”(SdS:6，中譯本第7頁)?？梢姡伞案杏X”所構(gòu)成的“意識”是探討自然德性的首個要素，也是探討道德主體意識的起點。正如里德爾所說的，黑格爾就是要在古典政治學(xué)和現(xiàn)代自然法之間取得平衡，并將實在的歷史看作他的敘述內(nèi)容。(8)Manfred Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1970, S. 15.在黑格爾那里，這種實在性就是生命性，“生命物不應(yīng)當被規(guī)定為受到加工的東西；它應(yīng)當是一個絕對的生命物，而且它的實在性，它的自為存在本身要這樣簡單地規(guī)定，使之作為被欲望之物，即是說，欲望的關(guān)系自然地就完全是客觀的，這關(guān)系有時是無差別的形式，有時是特殊狀態(tài)的形式；這個最高的有機極性是自然所能產(chǎn)生的最高統(tǒng)一性，它就在任一極的最完整的個體性中?！?SdS:12，中譯本第18頁)。每個生命都是不同的，欲望同樣如此。人們之所以有不同的價值，是因為其自然品性上的不同。黑格爾從實在生命的自然層面探索了道德意識的現(xiàn)實向度，反對康德以簡單的普遍方式對人所做的無差別判斷以及對“絕對命令”的無條件遵守，這在黑格爾看來是不符合人作為個體的“極性”的。

這個“極性”就是差別性。據(jù)馬爾庫塞的分析，黑格爾在《倫理體系》中涉及很多經(jīng)驗的差別性，并把它們納入同一體系中，所借助的就是“社會勞動”，個體據(jù)此實現(xiàn)了他的社會化進程。也就是說，從經(jīng)驗的欲望出發(fā)，通過這個欲望的滿足而實現(xiàn)了主體關(guān)系的建構(gòu)，在很大程度上體現(xiàn)了以商品交換為媒介的市場理論。(9)Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, S. 61.市場是為了個體差別化的欲望滿足而被發(fā)明出來的，在黑格爾看來，“享受和感官相關(guān)，因為感官是存在于人那里的動物級次，是個感覺的個體性，感覺作為感官就是個體，但它是個完整的機體，而不像手等等那樣”(SdS:11，中譯本第16頁)?？梢姡斎藗冋劦降赖碌钠瘘c時，首先要看到人作為動物的級次，即人必須滿足自身的生存所需，脫離開這個級次而直接地談?wù)撊说钠毡榈滦?，會使德性成為無本之木，就如同生命性是個整體的存在，因而，人們固然會有不同的需求，用以滿足各種由不同的感官所形成的需求，這些需求都是人的動物級次所決定的，人的需求就根源于人有不同的感覺。至于要如何讓這些感覺有所升華，就要進入到道德對自然欲望的改造環(huán)節(jié)。

二、道德對自然欲望的改造

在黑格爾那里，欲望的直觀感受建立在主體與客體的關(guān)系之上；在此前的階段中，主體受限于客體，他只是作為自然的存在物而不得不勞動生產(chǎn)以滿足自身的生存需求；但在這個階段上，主體實現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，他將主體置于主導(dǎo)的位置上，“被勞動涵攝的客體在關(guān)系中是實在的(因為此前被消滅了，被設(shè)定為客體的純粹抽象)，因為它是普遍物和特殊物的同一性才起涵攝作用，后者是客體的抽象，這客體和主體對立”(SdS:9，中譯本第13頁)。比如，從個體的欲望這種感覺中，黑格爾提取出“愛”這種情感，雖然它也具有感覺的要素，但在這個情感中，主體的維度被突顯了。哈貝馬斯認為，“愛”是黑格爾思考倫理關(guān)系的起點，從“愛”之中直接地深入人的生命體驗，個體正是在“愛”之中才認識到自身在他者之中的存在(sich-Erkennen-in-Andern)，“愛”也是解決沖突和實現(xiàn)和解的方式。(10)Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, S. 16.可見，從直觀的感受中升華出情感這樣的概念，并據(jù)此而實現(xiàn)對自然欲望的改造，使之超脫于單純的自然性，而情感的要素也成了黑格爾構(gòu)造人倫秩序的起點，因為它被用來探討兩性關(guān)系以及子女與父母關(guān)系這樣的道德范疇，這種探討將那種抽象的基督之愛轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實的人間之愛。

從“愛”這種情感中，黑格爾顯然認識到人是可以“教化”(Bildung)的。這是啟蒙運動以來，哲學(xué)家們對人性的普遍認知，他們都相信人的理性具有這種擺脫愚昧走向文明的傾向性，但黑格爾增加了一個因素——情感。情感具有敦風化俗的風紀作用，因此，“教化是在絕對概念中的這個絕對轉(zhuǎn)化，任何主體在絕對概念中都絕對地是普遍者，這使他的特殊性直接地成了普遍性，那因波動而表象為環(huán)節(jié)的級次也被設(shè)定為普遍者，這個級次狀態(tài)就和普遍性無中介地存在于普遍者中，如果不是這樣的話，它自身就會成為特殊者”(SdS:12，中譯本第17頁)。如果說黑格爾的道德屬性是其論述目標，那么他特別重視達到目標所需要的階段，只不過他用的是“級次”(Potenz)這樣的謝林概念。換言之，黑格爾并不認為人們可以直觀到道德的本質(zhì)，相反，正是因為在現(xiàn)實的不斷改造中，主體才形成他特有的道德品質(zhì)，這也是黑格爾總是強調(diào)“關(guān)系”這個范疇的重要原因。毫無疑問，“愛”是個體的情感要素，但他更多地是在個體的特殊層面上，盡管情感也是人作為類的普遍需求，但僅僅依靠這種情感還是不充分的，因而還必須升華為對“普遍物”這樣的概念追尋，即道德還必須對個體的自然性進行改造，不斷消除他內(nèi)在的特殊物，使其在更普遍的層面上接受那作為概念的倫理。

這樣的普遍秩序就是“法”。在狄爾泰看來，與英國和法國的唯物主義者不同，黑格爾設(shè)想每個人的理智都是同一的，由法所構(gòu)成的就是對象物自身的秩序(dieselbe gegenst?ndliche Ordnung)，而且這個秩序必定是由純粹的自我產(chǎn)生的，就此而言，黑格爾在自我意識上呼應(yīng)著費希特和早期謝林的思想。(11)Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, S. 201.因而，道德對自然性的改造讓人升華為“法”的普遍物，具有過渡到倫理性的條件。事實上，個體在其內(nèi)在本質(zhì)上就具有這樣的倫理形態(tài)，才使得道德能夠起到風紀的作用。缺少了這種對人的自然性的探討，黑格爾就很難以此為基礎(chǔ)展開對人的社會層面的系統(tǒng)闡述。就此而言，黑格爾對于人的道德建構(gòu)保持著樂觀的精神，盡管通過對法國大革命的研究，他深感人在道德動機上的不純粹性，因為革命并非總是走向進步與文明，相反可能走向野蠻與暴力，這就是人性中的“否定”方面。黑格爾對此并不否認，但他相信“在倫理的任何形態(tài)和表達中，肯定和否定的對立由于它們被整合在一起而被揚棄了；但特殊者和普遍者的分離將只會首先表現(xiàn)為對特殊者的奴役，以及特殊者對道德律的服從，然后才可能表現(xiàn)為對他者的屈服；在倫理領(lǐng)域里不存在必然性；傷痛如果不被直觀為客觀性，它就不是持續(xù)的，不是分離的；倫理行為被視為一種偶然性，因為隨著分離而來的可能是一個他者的意識”(SdS:51，中譯本第89-90頁)。這里，黑格爾將情感與道德作了整合，“傷害”(Verletzung)很好地說明了人們在實踐行為中不可能脫離情感這個基礎(chǔ)，甚至判斷行為是否是道德的，也是看它是否給人們帶來了痛苦，當然人們也可以從功利主義方面對此作出詮釋，用以說明黑格爾對英國經(jīng)驗主義的吸收轉(zhuǎn)化?？梢姡诟駹柌⒉徽J為將人升華為普遍物之后，就可以消除他所具有的情感要素；相反，他要把這種經(jīng)驗之物整合到道德的形式內(nèi)容之中，使人們在評判行為時都能對人的情感有所關(guān)照。這可以視為黑格爾對作為概念的“抽象法”所做的批判。與道德相對，當個體完全被作為“法”的道德律所設(shè)定時，作為道德主體的個體并不具有特殊的主體性，而是被涵攝于抽象的必然性之中，而道德中的情感教化退居其次。這就是黑格爾對法國大革命為何演變?yōu)榱钊丝謶值慕Y(jié)局所做的探索。正因如此，黑格爾對啟蒙的理性保持著批判的態(tài)度，并盡可能地將情感的維度保持在人的實踐層面上。也就是說，當理性居于主導(dǎo)而情感退居其次時，人們未必會獲得文明與進步；相反，在一個缺失了“愛”與情感的社會中，不僅人們的欲望不能得到滿足，甚至會用理性的方式來壓制欲望，因而馬爾庫塞才會在批判哲學(xué)中提出“愛欲文明”。

可見，黑格爾固然要用形式性來改造欲望，但他也告誡人們不能矯枉過正而忽視了人在天性上的情感，這種“法”作為抽象意義上的存在往往就是客觀的，但道德作為情感顯然要建立在具有相互主觀性的主體間性的基礎(chǔ)之上，他需要來自雙方的互相承認，“它是一個承認，這承認是相互的，或者是最高的個體性和外在的差異性”(SdS:13，中譯本第20頁)。黑格爾在這里作了個轉(zhuǎn)換，將原本的自然“感覺”變成具有道德元素的“情感”，這樣的改造試圖將個體的主觀性變成個體與他者直接的平等關(guān)聯(lián)，而且在這關(guān)聯(lián)中還保存著個體間的差異性，這與純粹抽象的平等有所不同，“在一個陌生者那里有他自身的存在，這種不可理解性因此是自然的，而不是倫理的，因為和兩性的差異關(guān)聯(lián)起來的是絕對的平等性；絕對的合一狀態(tài)要通過觀念性才和它關(guān)聯(lián)起來；但任何自然觀念性都會保持在不平等中，并因此保持在欲望中，即一方被規(guī)定為一個主觀者，另一方被規(guī)定為一個客觀者”(SdS:13，中譯本第19頁)。最后，通過對自然欲望的改造，道德就具有了它的普遍性，“即便是愛和情感這樣的關(guān)系也是外在于形式的，因為這關(guān)系是普遍的，而形式還沒有發(fā)展到普遍性的本質(zhì)”(SdS:14，中譯本第20頁)。但黑格爾顯然還并不知足，他要探索如何將個體層面的這種欲望的滿足方式形成普遍的德性，使之不僅成為個體生存的必然方式，而且由此形成某種“教化”的氛圍。這就必然要進入到“倫理性”的探討，因為欲望只有在這樣的普遍層面上，個體才不僅將他的欲望滿足作為道德，而且將他人欲望的滿足同樣視為道德，而當所有人都如此的時候，就實現(xiàn)了欲望由道德向倫理的過渡。

三、欲望由道德過渡到倫理

在黑格爾那里，人作為本質(zhì)應(yīng)當是普遍的，也就是要成為無差別的普遍物，“人就是級次，是對他者而言的普遍性，但他者也同樣如此，人也就有了他的實在性，他將他那獨有的存在，以及在他那里的效用都納人無差別中，相較于最初的那個人，他現(xiàn)在就是普遍者了”(SdS:12，中譯本第17頁)。這意味著欲望要從個體的道德進入整體的倫理之中。這是黑格爾精神哲學(xué)的主題——從主觀精神進入客觀精神。在狄爾泰看來，精神就是理念的實現(xiàn)，它是與純邏輯不同而具有現(xiàn)實性的精神，即將“自然”包含在理念之中，而這個過程是由辯證法所推動的。(12)Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, S. 247.毫無疑問，欲望就是這樣的辯證法。因此，在黑格爾那里，欲望就是客觀的精神，它既包含著個體的生存智慧，也包含著社會的層面。就此而言，這種智慧具有普遍性，“正是從智慧的觀點看，當一個特殊者是智慧時，他就是一個普遍者，在特殊者和普遍者間因沒有中介者而絕對地合一”(SdS:12，中譯本第17-18頁)。這樣，那作為倫理的普遍物就具有個體的欲望屬性，因為每個個體都“無中介”地形成為一個滿足欲望的整體。因而，個體最好的生存方式顯然是把自身融合于整體之中，并以作為整體的倫理作為自身的生存智慧。換言之，個體原本還是原子式的，在成為普遍后，其生存方式就變得不同，它一改霍布斯在自然狀態(tài)下對人的“自我持存”，通過欲望的辯證作用，個體就從道德過渡到倫理。

據(jù)伊爾亭的分析，這種倫理精神就是黑格爾對盧梭的“公意”和孟德斯鳩的“法的精神”的轉(zhuǎn)換，并且結(jié)合了斯賓諾莎實體觀和亞里士多德的政治學(xué)，就此而言，這個倫理精神就是形而上的，它包含著斯賓諾莎和亞里士多德的自然理性。(13)Karl-Heinz Ilting, “Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 764.顯然，黑格爾看到，個體自身由于其特殊的任意性，他并不能駕馭普遍的倫理性，而是要被后者所設(shè)定。換言之，個體的德性要從倫理的整體中才能賦予其內(nèi)容，“但在此卻無從像一般地認為的那樣，好像意志、任性，以及諸多的規(guī)定性，個體借助它們將能涵攝住，從而支配住倫理，并將個體設(shè)定為倫理的敵人和宿命；相反地，涵攝完全只是主體性的外在形式，而倫理在這形式下并未因此而褪去它的本質(zhì)；倫理的這種現(xiàn)象就是個別的倫理，或德性；由于個體是個別者，他也可能被規(guī)定為否定者，但即便是對德性的規(guī)定，那普遍者也可能是否定者”(SdS:51-52，中譯本第90-91頁)。個體的差別化存在需要被揚棄，使其自身涵攝于普遍物的本質(zhì)之下，由于有了倫理的充實，個體的活動就能實現(xiàn)他的精神。這個融合的過程就是將自然性與倫理性統(tǒng)一的過程。

據(jù)戈勒的分析，黑格爾的“無差別”體現(xiàn)在他的邏輯學(xué)和實在哲學(xué)的統(tǒng)一，或者說黑格爾實現(xiàn)了邏輯與歷史的統(tǒng)一，這個統(tǒng)一伴隨著不同階段的級次而呈現(xiàn)出“辯證法”的特征。(14)Gerhard G?hler, “Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 376-379.在黑格爾對個體欲望的倫理過渡中，個體實現(xiàn)自身的欲望即是其被納入歷史的過程之中，這是無差別的進化，將原子個體進化為具有多種功能的生命整體?！斑@個倫理是生命的、自主的精神，就像布里亞柔斯有無數(shù)雙眼睛、手臂，以及其他的肢體，它身體的每個部分都是一個絕對的個體、普遍物，這個普遍性的任何部分都表現(xiàn)出和個體的關(guān)聯(lián)，任何隸屬于普遍性的個體既要被當作一個客體，也要被當作一個目的；對于個體而言，客體就這樣成了一個觀念物，或者就如同它進入個體意識那樣；但客體進入個體意識，這無非是說，客體是作為個體的客體而被設(shè)定的?！?SdS:51，中譯本第90頁)黑格爾慣常使用希臘神話來闡述他所認為的倫理所應(yīng)當具有的特征，任何個體在這樣的生命整體中都能找到他的位置，發(fā)揮自己的能力。這是黑格爾所認為的最為合理的關(guān)系，它既保證了作為倫理的整體性，又確保了每個個體都能實現(xiàn)他的功用。哈貝馬斯認為，黑格爾的辯證法是從他的實踐觀而來的，而不僅僅是理論的產(chǎn)物。(15)Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, S. 20.

倫理是個有機的整體，因而在談及欲望的實現(xiàn)時，黑格爾更傾向于用倫理的有機性做出解釋，這樣的闡述路徑顯然是受到他那個時代的生物理論的影響。黑格爾試圖將自然哲學(xué)的內(nèi)容引入精神哲學(xué)，進而呈現(xiàn)出欲望實現(xiàn)的有機屬性，“這里有道德和自然法的區(qū)別，但它們并非看似分離的，前者好像要從后者那排除那樣，而是相反地，道德的內(nèi)容完全就在自然法之中，那諸多的德性也表現(xiàn)為絕對的倫理物，即便是以它們自身消亡的方式”(SdS:52，中譯本第91頁)。就此而言，黑格爾所論述的倫理性就有了很強的現(xiàn)實指向性，他要表明道德被進化為倫理之后，道德意識本身就有實踐上的效用。正是在現(xiàn)實層面上，科耶夫認為，個體只有樹立了人格的自主性才能打破“主奴關(guān)系”的邏輯，而人的獨立自主很大程度需要通過實在的力量，也就是他要成為自主的勞動者并能支配一定的財產(chǎn)，而平等性既是形成市民社會的前提，也是塑造“公民”身份的重要條件。(16)Alexandre Kojève, Hegel, Berlin: Suhrkamp Verlag, 1975, S. 82-85.因此，黑格爾進一步將個體的倫理性推進到絕對性，在這個層面上，個體實現(xiàn)其欲望就有了他的倫理屬性、他自身的勞動生產(chǎn)，以及為這公共生活而提供的任何勞動都具有了共同的且無差別的屬性?！皞惱憩F(xiàn)在是絕對倫理，但它并非所有德性的總和，而是它們的無差別，它并不表現(xiàn)為對祖國、民族、法律的愛，而表現(xiàn)為在祖國中的，以及為了民族的絕對生命；它是絕對的真理，因為虛假只是被固定為規(guī)定性；但所有個別性都在民族的永恒中揚棄了；它是絕對的教化，因為所有規(guī)定性都在永恒中被實在地和經(jīng)驗地消滅了，并且所有規(guī)定性都因教化而轉(zhuǎn)變；它是絕對的無私，因為在永恒中不存在自私;它不僅存在著，而且它的任何運動都是最高的美和自由，因為永恒物的真實狀態(tài)和形態(tài)就是永恒的美。”(SdS:52，中譯本第91頁)

在黑格爾看來，這樣的倫理狀態(tài)是最理想的，是人所應(yīng)當處于其中的狀態(tài)，它體現(xiàn)了最大的公正性，因為每個個體都能在這樣的整體中實現(xiàn)最普遍的滿足。在伊爾亭看來，“公正”是黑格爾承繼古希臘哲學(xué)而來的，也就是要把權(quán)利和自然結(jié)合起來，而權(quán)利的根源就在自然之中，公正的尺度來源于權(quán)利和自然的關(guān)系和比例。(17)Karl-Heinz Ilting, “Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel Frühe politische Systeme, S. 760-762.在黑格爾看來，人所具有的那些最為崇高的德性都來自于倫理，脫離了倫理的生活，人們就會淪落為野獸，正因為通過倫理的教化，原始的個體開始進化為具有真誠德性的人，他不僅對自己是善的，而且對他人也是善的，“內(nèi)在的偽善同樣是很少的，它意識到了它的倫理性，并通過這個意識而保持著它的主體性、道德性；前者是外在的假象，后者是內(nèi)在的假象，也就是把責任意識當作個體的指路明燈” (SdS:54，中譯本第94-95頁)。可見，倫理生活塑造了個體的性格，塑造了民族的性格，這種性格就體現(xiàn)在市民社會之中，每個人都按照誠信的原則而生存，由此形成了特有的誠信階層，這是人類社會德性的進化。顯然，黑格爾對于人的健康理智抱有相當?shù)男湃?，這最大程度地減少了彼此之間因相互競爭而產(chǎn)生的“生死斗爭”，而恰恰在倫理生活中，由于誠信的倫理性才使得絕大多數(shù)的人能夠共存，并由此培養(yǎng)出了奉獻與犧牲的精神，“正直關(guān)聯(lián)著否定和犧牲，它不僅要將它所得奉獻給普遍者，奉獻給基于一個概念的民族，而且還要基于正義的平等性納稅，在特殊情況下還要幫助那些窮苦者和不幸者”(SdS:55，中譯本第97頁)。當然，黑格爾的這種市民社會的倫理觀也會遭到批判：雖然它以群體的欲望滿足作為它的論述目標，但并沒有對不同群體之間的差別作本質(zhì)上的區(qū)分。根據(jù)里德爾的分析，倫理在家庭和國家之間是以倫理的整體呈現(xiàn)，因而具有肯定性的特征，但市民社會具有否定性的特征，因為它強調(diào)因人而異的個體性，而對于內(nèi)在本質(zhì)的倫理性和作為實質(zhì)的整體性卻是缺乏的。(18)Manfred Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, S. 54.里德爾長期對黑格爾的《法哲學(xué)原理》做系統(tǒng)的解讀與分析，其批判自然有合理性。但黑格爾在《倫理體系》中并不像他后來在柏林時期那樣，將家庭、市民社會、國家作為不同的群體加以剖析，因而耶拿時期的黑格爾往往用一個“倫理性”的概念就能夠概括以上三個共同體。這也是本文用道德與倫理之間的分野來進行闡發(fā)，而并非基于其后期已經(jīng)成熟了的理論來進行解釋的原因。

四、結(jié) 語

黑格爾的《倫理體系》不僅將人對欲望的滿足作為構(gòu)建起道德意識和倫理秩序的基礎(chǔ)，而且借用了古典政治經(jīng)濟學(xué)的勞動理論，把整個市民社會運行的基礎(chǔ)放在物質(zhì)生產(chǎn)之上，這說明經(jīng)驗要素在其中所具有的重要作用。事實上，對經(jīng)驗要素的強調(diào)，在復(fù)興或者再現(xiàn)實化黑格爾哲學(xué)方面能給人們以更大啟迪。縱觀黑格爾哲學(xué)的影響史可以看出，黑格爾哲學(xué)受到冷遇很大程度上是因為人們通常認為他是個絕對形式的理性主義者，雖然他也有對他所處時代的經(jīng)驗把握和揭示，但正如馬克思所批判的，他往往采取的是一種“頭腳倒置”的方式。對黑格爾哲學(xué)的批判幫助馬克思建構(gòu)起了歷史唯物主義，但這也使得黑格爾的理論變得很成問題，而且需要加以系統(tǒng)地批判。

最先在西方學(xué)界試圖改變這種局面，進而重塑黑格爾理論形象的是西方馬克思主義的創(chuàng)始人盧卡奇。在他那里，黑格爾的哲學(xué)被轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟學(xué)的實在話語，而且經(jīng)過他的改造，黑格爾的早期哲學(xué)已經(jīng)相當接近歷史唯物主義的范疇。對青年黑格爾的思想挖掘，盧卡奇等學(xué)者固然功不可沒，正是他們激起了西方學(xué)界重新解讀黑格爾哲學(xué)的熱潮，并且把最新挖掘的早期黑格爾文獻上升到哲學(xué)的解讀高度，不僅為后來學(xué)者重新梳理這些文獻提供了值得借鑒的方法，而且直接推動了社會批判理論的產(chǎn)生。但我們也應(yīng)當看到，《倫理體系》是一部相當艱深的文本，任何獨斷的解讀都可能導(dǎo)致某種誤讀，也很可能偏離了黑格爾的原意，盧卡奇對該文本的市民社會觀的系統(tǒng)闡述現(xiàn)在看來有其時代局限性，雖然這些局限被掩蓋在他對史料的巧妙運用以及他的富有思辨的分析路徑之中。

就此而言，針對“欲望辯證法”在《倫理體系》中的作用和地位，除了黑格爾左派學(xué)者通過勞動理論加以解讀之外，還存在著其它解讀方式，尤其是有學(xué)者認為應(yīng)當回到黑格爾自身的理性主義框架之中，把《倫理體系》中的形式要素置于核心地位，進而將之設(shè)想為黑格爾建構(gòu)他的理論綱要的基礎(chǔ)。這個研究路徑獲得黑格爾研究的正統(tǒng)派的支持，他們提供的思路正是要從古希臘共和主義出發(fā)，對早期黑格爾哲學(xué)做出形式主義的重塑(尤其是注重黑格爾的邏輯學(xué)在其中所發(fā)揮的基礎(chǔ)作用)，并認為只有這樣才能真正地在黑格爾的起點上正確地理解他的哲學(xué)意義?？傊?，對《倫理體系》所做的解讀，無論是對經(jīng)驗要素的強調(diào)，還是對形式要素的肯定，都表明對它的分析和研究具有綜合性和復(fù)雜性的特征。這不僅是黑格爾文獻本身的問題，相當程度上甚至包括文獻寫作和傳播的時代問題，因而任何一方的純粹解讀都可能導(dǎo)致某種獨斷論。鑒于此，我們必須采取兼收并蓄的方式，將其納入到更寬廣的視野中，充分利用邏輯和歷史這兩個工具，才能更為客觀地接近這個文本。