從“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”到“經(jīng)學(xué)即哲學(xué)”
——論經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

張汝倫

(上?？萍即髮W(xué) 人文科學(xué)研究院，上海 201210)

經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系似乎是此消彼長的關(guān)系。“哲學(xué)”這一名目是從19世紀(jì)末進(jìn)入中國并迅速被人接受的,而也正是從這時起,經(jīng)學(xué)幾乎一下子就從天上掉到了地底,以至于在晚清就已有人提出要“燒經(jīng)”。(1)皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》,北京:中華書局,1989年,第341頁。到了五四前后,經(jīng)學(xué)更成為一切罪惡的淵藪,新潮人物惟欲將其置之死地而后快。幾經(jīng)反復(fù),總算在近年經(jīng)學(xué)似乎已經(jīng)恢復(fù)名譽了,研究經(jīng)學(xué)者不但不偷偷摸摸、自慚形穢,反而自鳴得意,以研究經(jīng)學(xué)為己任,為專業(yè)。但是,現(xiàn)代的經(jīng)學(xué)研究者不能不遇到一個問題,就是經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。由于近代以來對經(jīng)學(xué)的持續(xù)打壓和公開排斥,經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代大學(xué)中早就不是一個學(xué)科,也很少有人從事這方面的專門教學(xué)工作。原本經(jīng)學(xué)的研究內(nèi)容分別被哲學(xué)、史學(xué)和文學(xué)三門學(xué)科接收。經(jīng)學(xué)與史學(xué)的關(guān)系沒有太大爭議,《尚書》、春秋三傳等現(xiàn)代人自然會認(rèn)為是史學(xué)類著作。人們更會認(rèn)為《詩經(jīng)》就是文學(xué)著作。惟獨經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,似乎不像它與史學(xué)與文學(xué)的關(guān)系那么明確。經(jīng)學(xué)的作者都不知哲學(xué)為何物;另一方面,由于我們是從外國人那里才知道有“哲學(xué)”這個名目,但始終未能深究“哲學(xué)”的真義。雖然有哲學(xué)學(xué)科,也有不少以哲學(xué)家自居者,但“什么是哲學(xué)”,本身就是一個相當(dāng)深刻的哲學(xué)問題。“哲學(xué)”的意義決不像史學(xué)或文學(xué)那么基本一致而無爭議。這也是經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系不是一個可以用簡單的肯定或否定來回答的問題。

但從事中國哲學(xué)研究的人,可能會肯定經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,認(rèn)為至少相當(dāng)一部分經(jīng)學(xué)可以順理成章地認(rèn)為就是哲學(xué),如《周易》、《四書》,以及后來各個時代許多傳統(tǒng)認(rèn)為是經(jīng)學(xué)著作的著作,就是哲學(xué)著作。但是,這樣的回答根據(jù)何在?畢竟古代經(jīng)學(xué)家不知哲學(xué)為何物,要說他們的作品是哲學(xué),需要進(jìn)一步的論證,尤其是需要對“哲學(xué)”有明確的定義,而不能像現(xiàn)在許多從事哲學(xué)工作的人那樣,膚淺地認(rèn)為只要用一些流行的說法就足以規(guī)定哲學(xué)了。殊不知像“愛智慧”或“時代精神的精華”之類的說法,只不過看上去很美,對于我們理解哲學(xué)并無多大幫助。但要回答經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,不能不對哲學(xué)有一基本理解,而不是想當(dāng)然的“以為”。

然而,這不是說只要對哲學(xué)有一明確理解,經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題就迎刃而解了。如果那樣的話,我們就是在用一個概念來套一個沒有此概念也已存在已久,并形成自己獨特傳統(tǒng)的對象,或者用這個自成一體的對象來比附這一概念。這不是在回答問題,而是在取消問題。因此,本文不采取從定義“哲學(xué)”概念入手,然后據(jù)此定義來包納經(jīng)學(xué)的方法;而是相反,采取從經(jīng)學(xué)本身來探索它有無哲學(xué)的品質(zhì),即從考察經(jīng)學(xué)本身的性質(zhì)來看它與哲學(xué)的關(guān)系。

(一)

“經(jīng)學(xué)”一名,首見于《漢書·卜式公孫宏兒寬傳》,寬為西漢經(jīng)生,從歐陽生受《尚書》,亦以其經(jīng)學(xué)受皇帝賞識:“見上,語經(jīng)學(xué),上說之?！北緛?“經(jīng)學(xué)”的定義并不復(fù)雜:“承載儒學(xué)義理的經(jīng)書所代表的學(xué)問即是經(jīng)學(xué)?！?2)楊儒賓:《從五經(jīng)到新五經(jīng)》,上海:上海古籍出版社,2019年,第1頁。臺灣學(xué)者楊儒賓的這個說法雖略嫌籠統(tǒng),但還平實可靠。近代以來出于意識形態(tài)的目的來定義經(jīng)學(xué)的一些說法,不是不夠準(zhǔn)確,就是有悖于歷史事實。周予同說:“所謂‘經(jīng)學(xué)’,一般說來,就是歷代地主階級知識分子和官僚對上述‘經(jīng)典’著述(即“以孔子謂代表的儒家所編書籍的通稱”)的闡發(fā)和議論。”(3)朱維錚編校:《周予同經(jīng)學(xué)史論》,上海:上海人民出版社,2010年,第455頁。這個說法不太嚴(yán)謹(jǐn),除了《十三經(jīng)》外,儒家讀書人是不承認(rèn)還有什么其他人的著述可以稱為“經(jīng)”的,此其一;其二,經(jīng)學(xué)不僅是對經(jīng)典的“闡發(fā)和議論”,還有從各個方面(文字學(xué)、音韻學(xué)、?？睂W(xué)、輯佚)對經(jīng)典的深入研究。

朱維錚則更偏重從政治意識形態(tài)方面來定義經(jīng)學(xué):“它特指西漢以后,作為中世紀(jì)諸王朝的理論基礎(chǔ)和行為準(zhǔn)則的學(xué)說。因而,倘稱經(jīng)學(xué),必須滿足三個條件:一、它曾經(jīng)支配中國中世紀(jì)的思想文化領(lǐng)域;二、它以當(dāng)時政府所承認(rèn)并頒行標(biāo)準(zhǔn)解說的‘五經(jīng)’或者其他經(jīng)典,作為理論依據(jù);三、它具有國定宗教的特征,即在實踐領(lǐng)域中,只許信仰,不許懷疑。”(4)朱維錚:《中國經(jīng)學(xué)史十講》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2002年,第9～10頁。這根本不符合歷史的事實。

“經(jīng)學(xué)盛于漢,漢亡而經(jīng)學(xué)衰?！?5)⑩ 皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》,第141、220頁。魏晉清談盛行,正是經(jīng)學(xué)衰微的開始。三國魏正始年間,士人“乃盡棄經(jīng)典而尚老、莊,蔑禮法而崇放達(dá),視其主之顛危若路人然,……自此以后,競相祖述?！欢稌x書·儒林傳序》云:‘?dāng)P闕里之典經(jīng),習(xí)正始之馀論,指禮法為流俗,目縱誕以清高?！且灾v明六藝,鄭、王為集漢之終;言說老、莊,王、何為開晉之始。以至國亡于上,教淪于下?！?6)顧炎武:《日知錄集釋》卷十三《正始》,長沙:岳麓書社,1994年,第470～471頁。顧炎武以此為“亡天下”的一個例子。南朝梁武帝信佛;北魏太武帝信道教:“世祖得寇謙之道,以清凈無為,有仙化之征,遂信行其術(shù)?！?7)魏收:《魏書·釋老志》。北周武帝儒、釋、道三教并立:“圣哲微言,先賢典訓(xùn),金科玉篆,秘蹟玄文,所以濟(jì)養(yǎng)黎元,扶成教養(yǎng)者,并宜弘闡,一以貫之?！?8)令狐德等:《周書·武帝紀(jì)》。蒙元崇奉喇嘛教,更談不上以經(jīng)學(xué)為其“理論基礎(chǔ)和行為準(zhǔn)則”。佛教傳入中國,更是對世人影響巨大,它與道教一起,統(tǒng)治中國思想千年:“及漢衰末,西域浮屠之法入于中國,中國之人世世譯而廣之。黃老之術(shù)相沿而熾。自揚子云作《法言》,至今近千載,莫有言圣人之道者?！?9)張籍:《遺韓公書》,《全唐文》卷六八四。王安石曾問張方平,為何儒家自孟子之后絕無人物,方平答道:“儒門淡薄,收拾不住,皆歸釋氏爾。”(10)陳善:《捫虱新話》,福州:福建人民出版社,2014年,第78頁?！敖?jīng)學(xué)自唐以至宋初,已陵夷衰微矣?！?11)⑩ 皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》,第141、220頁。朱維錚氏對經(jīng)學(xué)的定義,顯然是想象遠(yuǎn)過于事實。

現(xiàn)代人對經(jīng)學(xué)的理解,不免有現(xiàn)代性的烙印,也許古代經(jīng)學(xué)家對經(jīng)學(xué)的規(guī)定,更符合經(jīng)學(xué)的“實相”。講到古代經(jīng)學(xué)家對經(jīng)學(xué)的規(guī)定,自然首先會想起顧炎武“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的著名定義?！敖?jīng)學(xué)即理學(xué)”是全謝山對其思想的概括,(12)全祖望:《亭林先生神道表》,《全祖望集匯校集注》上冊,上海:上海古籍出版社,2000年,第227頁。亭林自己的說法是:“古之所謂理學(xué),經(jīng)學(xué)也,非數(shù)十年不能通也?！?13)顧炎武:《與施愚山書》,《亭林文集》卷之三,上海:上海古籍出版社,2012年,第109頁。這句話的意思很明白,就是雖然“理學(xué)”一名宋代才有,但究其實質(zhì),就是經(jīng)學(xué);而絕非楊儒賓所謂“‘經(jīng)學(xué)即理學(xué)’乃承認(rèn)理學(xué)解釋義理的意圖有正面的意義,但理學(xué)其實沒有辦法解釋清楚群經(jīng)大義,甚或解釋完全錯誤,所以理學(xué)要退位。真正能解釋儒家義理者,在經(jīng)學(xué),而不在理學(xué)。”(14)④ 楊儒賓:《從五經(jīng)到新五經(jīng)》,第3～4、4頁。楊氏認(rèn)為在顧炎武那里,經(jīng)學(xué)與理學(xué)是矛盾的關(guān)系。(15)④ 楊儒賓:《從五經(jīng)到新五經(jīng)》,第3～4、4頁。這真是錯得離譜。

“矛盾”是相互抵觸、相互反對、相互否定的意思。說在顧炎武那里,經(jīng)學(xué)與理性是矛盾關(guān)系,實在是在信口開河。亭林不僅不認(rèn)為理學(xué)與經(jīng)學(xué)相互矛盾,“理學(xué)其實沒有辦法解釋清楚群經(jīng)大義,”相反,他認(rèn)為經(jīng)學(xué)因為理學(xué)而得到了極大的推進(jìn):“兩漢而下,雖多保殘守缺之人;《六經(jīng)》所傳,未有繼往開來之哲。惟絕學(xué)首明于伊雒,而微言大闡于考亭。不徒羽翼圣功,亦乃發(fā)揮王道。啟百世之先覺,集諸儒之大成。”(16)顧炎武:《華陰縣朱子祠堂上梁文》,《亭林文集》卷之五,第182頁。亭林對程朱理學(xué)的評價,不能再高了。

尤可注意的是,亭林不是說:“今之所謂理學(xué),經(jīng)學(xué)也。”如果那樣說的話,是把理學(xué)看作是經(jīng)學(xué)發(fā)展的新階段,或經(jīng)學(xué)的一種表現(xiàn)形式。“古之所謂理學(xué),經(jīng)學(xué)也,”是用理學(xué)去理解經(jīng)學(xué),把經(jīng)學(xué)的根本看作是理學(xué),經(jīng)學(xué)是理學(xué)古代的表現(xiàn)形式。這種理解不是任意的。與現(xiàn)代學(xué)者突出“經(jīng)”之本義為“?！?經(jīng)為常道不同,《四庫》館臣正是將經(jīng)釋為“理”:“蓋經(jīng)者非他,即天下之公理而已?！?17)《四庫全書總目·經(jīng)部總敘》,《四庫全書總目匯訂》第一冊,上海:上海古籍出版社,2012年,第2頁。而理學(xué)之得名,正在于理學(xué)大家多強(qiáng)調(diào)這個“理”(天理、公理)。亭林用理學(xué)來研究經(jīng)學(xué),不為無據(jù)。

錢穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中經(jīng)學(xué)即理學(xué)的思想非亭林首創(chuàng),而是很可能是受錢謙益的影響。(18)錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊,北京:中華書局,1984年,第137～138頁。錢牧齋在《新刻十三經(jīng)注疏序》中說:

宋之學(xué)者,自謂得不傳之學(xué)于遺經(jīng),掃除章句,而胥歸之于身心性命。近代儒者,遂以講道為能事,其言學(xué)愈精,其言知性知天愈眇,而窮究其指歸,則或未必如章句之學(xué),有表可循,而有坊可止也。漢儒謂之講經(jīng),而今世謂之講道。圣人之經(jīng),即圣人之道也。離經(jīng)而講道,賢者自高標(biāo)目,務(wù)勝于前人;而不肖者汪洋自恣,莫可窮詰。則亦宋之諸儒掃除章句者,導(dǎo)其先路也。……而古人傳注箋解義疏之學(xué)轉(zhuǎn)相講述者,無復(fù)遺種。(19)錢謙益:《新刻十三經(jīng)注疏序》,《牧齋初學(xué)集》卷二十八,《錢牧齋全集》第二冊,上海:上海古籍出版社,2003年,第851頁。

牧齋這段話的意思很清楚,即宋儒掃除章句(完全不顧經(jīng)典文本本身),空口論道,導(dǎo)致傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不傳,而講道者莫可究詰。講經(jīng)即講道,不能離經(jīng)而講道。明眼人不難看出,牧齋所謂“講經(jīng)即講道”是有偏向的。講經(jīng)等于講道,而反之則不然。講道附麗于講經(jīng)方為正途,否則不僅毫無根據(jù),自說自話,而且會導(dǎo)致傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)(傳注箋解義疏之學(xué))失傳。這完全是無視事實、缺乏根據(jù)的指責(zé)。實際上“唐以前之經(jīng)學(xué),唯鄭氏為一大宗已?！彼沃T賢,如歐、蘇、王、劉、永嘉諸公,五經(jīng)皆有傳注。其弊至唾棄一切舊文訓(xùn)詁,自創(chuàng)新義,以為得圣學(xué)之真?zhèn)?而荒誕殘古之風(fēng)于是乎益熾。迨朱子乃力究其失,兼取漢、唐諸儒之長,其學(xué)洞貫百家,往往求之古史子書,以補傳注之未備。又喜校勘古書同異,搜羅逸文,……故近儒著書之法,皆朱子學(xué)也。”(20)葉德輝:《皮錫瑞六藝論疏證序》,轉(zhuǎn)引自《周予同經(jīng)學(xué)史論》,上海:上海人民出版社,2010年,第468～469頁。郋園此話,誠為的論。亭林在世,當(dāng)點頭稱是。他在《日知錄》中明確表示:“程子之《易傳》,朱子之《四書章句集注》、《易本義》、《詩傳》及蔡氏之《尚書集傳》,胡氏之《春秋傳》,陳氏之《禮記集說》,是所謂‘代用其書,垂于國胄’者爾;南軒之《論語解》、東萊之《讀詩記》抑又次之;而《太極圖通書》、《西銘正蒙》,亦羽翼《六經(jīng)》之作也。”(21)顧炎武:《日知錄集釋》卷十四《嘉靖更定從祀》,第532頁。亭林反對的是牧齋推重的陽明心學(xué)(他稱之為“今之理學(xué)”),而牧齋批評的卻是對經(jīng)學(xué)發(fā)展有極大貢獻(xiàn),且為亭林高度肯定的宋儒,兩人觀點形同水火,怎么可能“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的思想乃由牧齋而來?

不仔細(xì)看的話,的確會覺得亭林與牧齋對理學(xué)的態(tài)度頗為相似。牧齋反對理學(xué)(他寧可稱為道學(xué))的理由是道學(xué)家空口說白話,沒有文本依據(jù)可循,不講章句,使得傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)幾近失傳。而亭林不也將“今之理學(xué)”比作禪學(xué),(22)“今之所謂理學(xué),禪學(xué)也”(顧炎武:《與施愚山書》,第109頁)。因為它“不取之五經(jīng),但資之語錄,亦如釋氏之有禪,可以不誦經(jīng)典而成佛也。”(23)錢穆:《顧炎武學(xué)述》,《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷八,合肥:安徽教育出版社,2004年,第54頁。但亭林反對的主要是明代理學(xué),即當(dāng)時聲勢滔天的陽明一派的心學(xué);而牧齋的主要矛頭指向是宋代道學(xué)。此外,牧齋只是主張要通過漢唐經(jīng)學(xué)的方法,即傳注箋解義疏之學(xué)來治經(jīng)學(xué),避免信口開河,無根言道;而亭林反對純憑語錄論道,不僅是因為“語錄之書日增月益,《五經(jīng)》之義委之榛蕪,”(24)顧炎武:《日知錄集釋》卷十四《嘉靖更定從祀》,第533頁。更是因為“經(jīng)學(xué)自有源流,自漢而六朝而唐而宋,必一一考究,而后及于近儒之所著,然后可以知其異同離合之相”。(25)顧炎武:《與人書四》,《亭林文集》卷之四,第130～140頁。亭林著眼的是從經(jīng)學(xué)復(fù)雜多樣的歷史發(fā)展中整體把握經(jīng)學(xué),而非抱殘守缺、執(zhí)于一偏還自鳴得意。

但這還不是最主要的。雖然近代以來在現(xiàn)代性的影響下,人們多從知識主義的立場上去理解和評價亭林的貢獻(xiàn),把他看作是清代漢學(xué)的開山,而清代漢學(xué)已被許多人視為中國古代理智主義的代表。于是,除了“啟蒙者”之外,人們把顧炎武理解為是一個追求客觀知識的學(xué)者,如梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中說:“亭林學(xué)術(shù)之最大特色,在反對向內(nèi)的——主觀的學(xué)問,而提倡向外的——客觀的學(xué)問?！?26)⑥ 梁啟超:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》,《梁啟超論清學(xué)史二種》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1985年,第156、165頁。本來,中國傳統(tǒng)思想中的“內(nèi)”與“外”的概念并不等于西方思想中“主觀”與“客觀”的概念,但急于擁抱現(xiàn)代性的梁任公,卻將以西釋中、以主觀與客觀來覆蓋內(nèi)與外。結(jié)果主張學(xué)以救世的顧炎武,成為專注客觀學(xué)問與知識的“學(xué)術(shù)大師”:“亭林在清學(xué)界之特別位置,一在開學(xué)風(fēng),排斥理氣性命之玄談,專從客觀方面研究事務(wù)條理。二曰開治學(xué)方法,如勤搜資料,綜合研究,如參驗耳目聞見以求實證,如力戒雷同剿說,如虛心改訂不護(hù)前失之類皆是。三曰開學(xué)術(shù)門類,如參證經(jīng)訓(xùn)史跡,如講求音韻,如述說地理,如研精金石之類皆是。”(27)⑥ 梁啟超:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》,《梁啟超論清學(xué)史二種》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1985年,第156、165頁。任公這是把自己的現(xiàn)代性學(xué)術(shù)理想投射到亭林身上。

對于亭林來說,比起內(nèi)外,他可能更在乎上下,即“下學(xué)而上達(dá)”。亭林學(xué)術(shù)宗旨“大要盡于兩語,一曰行己有恥,一曰博學(xué)于文。”(28)錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊,第122頁。他認(rèn)為圣人之道無非這兩句話,他自己對這兩句話的解釋是:“自一身以至于天下國家,皆學(xué)之事也;自子臣弟友出入往來、辭受、取與之間,皆有恥之事也。恥之于人大矣!不恥惡衣惡食,而恥匹夫匹婦之不被其澤,故曰:‘萬物皆備于我,反身而誠?！瘑韬?士而不先言恥,則為無本之人;非好古而多聞,則為空虛之學(xué)?！?29)顧炎武:《與友人論學(xué)書》,《亭林文集》卷之三,第93頁。行己有恥與博學(xué)與文合在一起,便是“修己治人之實學(xué)”。(30)⑩ 顧炎武:《日知錄集釋》卷七《夫子之言性與天道》,第240、238、239頁。

修己治人乃為一事,而非內(nèi)外二事?！胺蜃又倘?文行忠信,而性與天道在其中矣。故曰:‘不可得而聞?！?31)⑩ 顧炎武:《日知錄集釋》卷七《夫子之言性與天道》,第240、238、239頁。對于孔子來說,性與天道不是一個客觀談?wù)摰膶ο?而是體現(xiàn)于人的主觀行動中的道理?！啊蜃又恼?無非夫子之言性與天道,所謂‘吾無行而不與二三子者,是丘也?！?32)⑩ 顧炎武:《日知錄集釋》卷七《夫子之言性與天道》,第240、238、239頁。圣人之教,不在理論,而在實踐。故亭林對一味向內(nèi)的陸、王心學(xué)深不以為然,他在《日知錄》“心學(xué)”條中引唐仁卿答人書道:

古有好學(xué),不聞好心。心學(xué)二字,《六經(jīng)》、孔孟所不道。今之學(xué)者,蓋謂心即道也。……子曰:“有能一日用其力于仁矣乎?”又曰:“一日克己復(fù)禮?！庇衷?“終日乾乾,行事也?！薄屑獌?別人禽,雖大圣猶必防乎其防,而敢言心學(xué)乎?心學(xué)者,以心為學(xué)也。以心為學(xué),是以心為性也。心能具性,而不能使心即性也。是故求放心則是,求心則非;求心則非,求于心則是。我所病乎心學(xué)者,為其求心也。(33)顧炎武:《日知錄集釋》卷十八,第656～657頁。

這顯然也是亭林自己的立場。心學(xué)之弊,不僅在束書不觀,“以明心見性之空言,代修己治人之實學(xué),”(34)顧炎武:《日知錄集釋》卷七《夫子之言性與天道》,第240頁。更在于其完全有悖經(jīng)學(xué)之踐跡要求。什么是“踐跡”?“服堯之服,誦堯之言,行堯之行,所謂踐跡也。先王之教,若《說命》所謂‘學(xué)于古訓(xùn)’,《康誥》所謂‘紹聞衣德言’,以至于《詩》、《書》六藝之文,三百三千之則,有一非踐跡者乎?善人者,忠信而未學(xué)禮,篤實而未日新,雖其天資之美,亦能暗與道合;而足己不學(xué),無自以入圣人之室?！?35)顧炎武:《日知錄集釋》卷七《不踐跡》,第243頁。踐跡是孔孟學(xué)問最基本的要求,心學(xué)既不要知,又沒有行;也就既不明道,也不能救世。

乾嘉諸老都推崇亭林,但亭林恐未必會承認(rèn)他們的訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)為經(jīng)學(xué)。因為“孔子之刪述《六經(jīng)》,即伊尹、太公救民于水火之心,而今之注蟲魚、命草木者,皆不足以語此也?！?36)⑤ 顧炎武:《與人書三》,《亭林文集》卷之四,第139、139頁。他稱自己:“凡文之不關(guān)于《六經(jīng)》之指、當(dāng)世之務(wù)者,一切不為?！?37)⑤ 顧炎武:《與人書三》,《亭林文集》卷之四,第139、139頁。他的代表作《音學(xué)五書》和《日知錄》在許多現(xiàn)代學(xué)者眼里是乾嘉學(xué)派一路的漢學(xué)經(jīng)典,但他自己卻公開聲明:“君子之學(xué),以明道也,以救世也,徒以詩文而已,所謂雕蟲篆刻,亦何益哉!某自五十以后,篤志經(jīng)史。其于音學(xué),深有所得,今為《五書》以續(xù)《三百篇》以來久絕之傳,而別著《日知錄》,上篇經(jīng)術(shù),中篇治道,下篇博聞,……?！?38)顧炎武:《與人書二十五》,《亭林文集》卷之四,第148～149頁。由此可見,顧炎武的上述兩部著作,無疑是經(jīng)學(xué)著作,但也是理學(xué)或道學(xué)著作。他的著作本身,亦是經(jīng)學(xué)即理學(xué)的典型范例。

顧炎武不會像現(xiàn)代學(xué)者(如楊儒賓)那樣把經(jīng)學(xué)理解為一個特殊的學(xué)問門類,對于他就像對于所有古代學(xué)者那樣,經(jīng)學(xué)(他們更習(xí)慣叫經(jīng)術(shù))就是圣人之道,就是下學(xué)上達(dá)之方,“其行在孝弟忠信,其職在灑掃應(yīng)對進(jìn)退;其文在《詩》、《書》、《三禮》、《周易》、《春秋》;其用之身,在出處、辭受、取與;其施之天下,在政令、教化、刑法;其所著之書,皆以撥亂反正,移風(fēng)易俗,以馴致乎致平之用,而無益者不談?！溆谑廊灞M性命之說,必歸之有物有則,五行、五事之常,而不入于空虛之論?！?39)顧炎武:《與友人論學(xué)書》,《亭林文集》卷之六,第199頁。也就是說,經(jīng)學(xué)不是現(xiàn)代人所謂的純粹理論,如果經(jīng)學(xué)是理論的話,它也不是哲學(xué),而是人類行為制度文化學(xué)術(shù)的內(nèi)在精神及其多維度的實踐發(fā)用與呈現(xiàn)。

(二)

雖然一般的中國哲學(xué)史著作中會有顧炎武的名字,但現(xiàn)代治中國哲學(xué)者很少有人真正把他當(dāng)成一個哲學(xué)家。另一方面,中國現(xiàn)代哲學(xué)家中很少有人治經(jīng)學(xué),熊十力可能是唯一一個寫過經(jīng)學(xué)研究著作,即《讀經(jīng)示要》的人,因此,討論經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,不能不討論這部重要著作。

熊十力的這部著作,有鮮明的現(xiàn)代性語境。從晚清開始,經(jīng)與經(jīng)學(xué)就經(jīng)歷了一個幾乎壓倒性的、迅速的“去經(jīng)化”過程,“到民國初年,經(jīng)學(xué)從學(xué)術(shù)中心落向邊緣這個現(xiàn)象是顯著的”。(40)羅志田:《權(quán)勢轉(zhuǎn)移:近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》,武漢:湖北人民出版社,1999年,第325頁。經(jīng)學(xué)迅速衰落的原因,當(dāng)然是因為它有悖于現(xiàn)代性的兩大原則——科學(xué)與民主。人們普遍認(rèn)為,從學(xué)術(shù)上看,它是不科學(xué)的;從政治上看,它是反動的。經(jīng)學(xué)成了中國文化落后的典型標(biāo)志與替罪羊。即便在態(tài)度比較溫和的許多人眼里,經(jīng)學(xué)也是明日黃花,榮光不再了。但是,也有人從中國文化本位和文化自主性與文化民族主義的立場出發(fā),逆流而動,為經(jīng)學(xué)的價值辯護(hù),既為它的歷史價值辯護(hù),又為它的現(xiàn)代性價值辯護(hù)。幾乎所有的辯護(hù)者都會說,經(jīng)學(xué)無害于現(xiàn)代性,與現(xiàn)代性是相容的。這種辯護(hù)必然自覺或不自覺地用現(xiàn)代性的某些思想來規(guī)范經(jīng)學(xué)。無論是反對經(jīng)學(xué)還是為經(jīng)學(xué)辯護(hù)者,殊途同歸,其目的都是為了現(xiàn)代性在中國的展開。

熊十力的《讀經(jīng)示要》,也不例外。熊十力是對“古今中外問題”特別敏感的現(xiàn)代中國哲學(xué)家。他的哲學(xué)思想,即便是像《新唯識論》這樣高度抽象和形上的著作,都是如此;更不用說《讀經(jīng)示要》。 《讀經(jīng)示要》很顯然是要對民初以來關(guān)于讀經(jīng)問題的三次爭論作出回應(yīng),也是借此對古今中西的問題作出自己的回答?！蹲x經(jīng)示要》分為三卷,即《經(jīng)為常道不可不讀》、《讀經(jīng)應(yīng)取的態(tài)度》和《略說六經(jīng)大義》。鑒于本文的主題,這里只討論前兩卷,即《經(jīng)為常道不可不讀》和《讀經(jīng)應(yīng)取的態(tài)度》。

《讀經(jīng)示要》第一講(即卷一)“直明經(jīng)為常道”。(41)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。經(jīng)為常道不算什么發(fā)明,傳統(tǒng)經(jīng)生都會這么說。但熊十力強(qiáng)調(diào)這點,是因為近代中國處于三千年未有之大變局,在此大變局下,人們無所適從,不再相信天不變,道亦不變,而是一味求變。但在十力看來:“知變而不知常,人類無寧日也。”(42)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。世事無常,惟道為常。“夫常道者,萬變所自出也?！?43)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。明常方能應(yīng)變。常道之為常道,乃在于它是“通古今中外而無可或易者”。(44)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。故“事勢萬變,而事之成,必由常道?！?45)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。這些關(guān)于常道的話反對的人不會很多。但人們要問,作為一個特定地域和特定時代產(chǎn)物的經(jīng),為何就是常道,熊十力卻沒有回答。因為他相信:“夫常道者,包天地,通古今,無時而不然,無地而可易也。以其恒常,故曰常道。夫此之所宗,而彼無是理,則非常道。經(jīng)之道不如是也?！?46)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。如果這樣的話,為何對經(jīng)之道在當(dāng)時的中國就有那么截然相反的觀點呢?事實上,在此問題上,他與只知有中國,不知有世界的中國古人的想法是一樣的,即經(jīng)之常道放之四海而皆準(zhǔn),置之百世而不移。而他堅持這個立場,卻是因為這個立場已經(jīng)早已被現(xiàn)代中國人棄如敝屣了。中國在現(xiàn)代世界的遭遇,足以證明那種信仰完全是站不住腳的。

但熊十力和許多所謂文化保守主義者并不這么認(rèn)為。他實際上將經(jīng)學(xué)視為中學(xué)的根本:“南皮所云中學(xué),若據(jù)宗本以言,即經(jīng)學(xué)耳。對西學(xué)言,則泛稱中學(xué),亦無不宜?！?47)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。經(jīng)學(xué)不但含攝諸子百家與佛學(xué),即便西洋哲學(xué),“亦可攝屬此科”。(48)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。何出此言?答曰:“天人之蘊,神化之妙,與夫人生日用之當(dāng)然,六經(jīng)之所發(fā)明,寓極玄于極遠(yuǎn),窮幽微于甚顯,體至精于至粗,融形上形下而一貫,高矣美矣,無得而稱矣?！?49)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。這種話古人也都說過,但生活在一個與古人有極大不同的世界中的熊十力,視域不應(yīng)與古人同。這種話是贊美性描述,而不是具體入微的論證。

既然中學(xué)或經(jīng)學(xué)已達(dá)學(xué)之極致,那么如何解釋西學(xué)的種種優(yōu)長?只有師國粹派之故技:“西洋各種學(xué)術(shù)之端緒,吾未始不具,只未發(fā)展耳?！?50)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。除了輕率的比附外,既無經(jīng)驗的證據(jù),又無先驗的論證。有的只是熊氏自己的信仰:“經(jīng)者常道,萬理所匯通,群學(xué)所會歸也?！?51)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。西方?jīng)]有中國的經(jīng),是否就沒有常道?如果常道是無時而不然,無地而可易也,那么西方為什么沒有中國一樣的經(jīng)學(xué)?常道在西方文化中怎樣表現(xiàn)?表現(xiàn)在哪里?如果西方文化也有常道(常道應(yīng)該不分中西,不分華洋),那么中學(xué)或經(jīng)學(xué)又怎么能自以為最高?如果只有經(jīng)學(xué)才是常道,那經(jīng)學(xué)為何本身不常?(52)熊十力自己承認(rèn):在現(xiàn)代中國,“經(jīng)學(xué)既衰絕,古人成己成物之體要,不復(fù)可窺見”(《讀經(jīng)示要》,第8頁)。事實上熊十力是把六經(jīng)之道理解為西方學(xué)術(shù)所無:“六經(jīng)之道,以盡性為極則。其功固在反己,以視西方學(xué)術(shù),根本自異。”(53)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。

經(jīng)學(xué)不僅是常道,而且也是治術(shù),“常道無往而不存,治術(shù)可離于常道哉!”(54)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。另外,“夫常道之在人也,是人之所以立。易言之,即人所以為人,不可須臾離也?！钡?按照熊十力的說法,西方的科學(xué)與哲學(xué)都是由于向外追求而不知常道即在本心,不知反己體認(rèn),所以是背離常道的。考慮到熊十力以哲學(xué)家自命,那么經(jīng)學(xué)是不是哲學(xué)呢?熊十力的回答是:“哲學(xué)家尚知能,馳思辨,未能反己而證物我同體,未能遺知而冥于無待,此哲學(xué)家之自畫也。儒者六經(jīng)之道,方是哲學(xué)究極境地?！?55)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。這段話中前面說的“哲學(xué)家”是指西方哲學(xué)家。在熊十力看來,經(jīng)學(xué)當(dāng)然是哲學(xué),不僅是哲學(xué),而且是哲學(xué)的最高境地。但是,熊十力已經(jīng)表明西方哲學(xué)的基本特征是向外馳求而不知反己體認(rèn),而“經(jīng)學(xué)者,使人克治私欲,而以萬物一體而量者也。道在反身而誠”。(56)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。既如此,兩種背道而馳的學(xué)術(shù),如何同是哲學(xué),只不過有高低之分呢?

熊十力之所以以哲學(xué)家自命,是因為他看到:“人生真性,不能不有賴于哲學(xué)。若夫社會政治各種問題,高瞻遠(yuǎn)矚,察微洞幽,數(shù)往知來,得失明辨,為群眾之先導(dǎo),作時代之前驅(qū),勵實踐之精神,振生人之憂患,此皆哲學(xué)所有之事。”(57)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。這些關(guān)于哲學(xué)的認(rèn)識,基本是從西學(xué)得來的。與科學(xué)同其態(tài)度,努力向外追求,及持論能以邏輯精嚴(yán)制勝的西洋哲學(xué),當(dāng)然是哲學(xué),沒有西洋哲學(xué),熊十力都無法把六經(jīng)視為哲學(xué)。他是通過把哲學(xué)的定義擴(kuò)大來表明經(jīng)學(xué)“是哲學(xué),而迥超西學(xué)。西學(xué),具云西洋哲學(xué)?！?58)②③④⑤⑥⑧⑨ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,第125、127、126、140、140、147～148、99、101、106、109、111、117、118、119頁。“須知,哲學(xué)固不以理智或知識為止境,必至德慧具足,而后為哲學(xué)極詣耳。”(59)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁?！暗禄奂词潜倔w之發(fā)用,”(60)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。窮理、盡性、至命是也?！拔嵋匀鍖W(xué)為哲學(xué)之極旨?！?61)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁?！拔餮笳軐W(xué),紛無定論,當(dāng)折衷于吾儒?！?62)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。

因為認(rèn)為經(jīng)學(xué)就是哲學(xué),而且是哲學(xué)的極致,熊十力自然堅決否定漢學(xué)為經(jīng)學(xué),無論是兩漢訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)還是乾嘉的考據(jù)學(xué),“漢儒治經(jīng),已習(xí)為碎義難逃,便辭巧說。……唐人釋經(jīng),辭煩而鮮要義。清人收集材料雖勤,而于經(jīng)義全無所窺?！溆诹?jīng)沖旨,與大道之幽玄,人事、物理之繁賾隱奧,皆茫然無所究析。”(63)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有相當(dāng)一部分這樣被他排斥在經(jīng)學(xué)之外,充其量只是治經(jīng)學(xué)的工具。無論我們怎樣理解哲學(xué),如果經(jīng)學(xué)是哲學(xué)的話,熊十力的排斥是有道理的。

從宋代開始,就一直有人疑經(jīng),現(xiàn)代疑古派以疑古為手段,來褫奪經(jīng)之為“經(jīng)”的地位,即去經(jīng)化。另一派人,秉承章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的故智,以經(jīng)為史,最終以史代經(jīng)。章太炎提出:“孔氏之教,本以歷史為宗?！?64)章太炎:《答鐵錚》,《章太炎全集》第4冊,上海:上海人民出版社,1985年,第371頁。便是一個明顯的例子。在此背景下,熊十力要堅持經(jīng)學(xué)的神圣地位和真理(常道)地位,鄭重提出讀經(jīng)首先要信經(jīng)。這不等于說他主張不能疑經(jīng)。歷史與現(xiàn)實的疑都是為了最終否經(jīng);而熊十力認(rèn)為,讀經(jīng)時疑和信都是需要的,“蓋疑信本兼資,而無可偏尚。一有偏尚,則易于信者,不免失之疏。而偏于疑者,亦長墮于惑,此學(xué)者所宜戒也?！?65)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。這是非常理性的態(tài)度。

但熊十力講的信,還不僅是不懷疑經(jīng)的真實性及其價值,還是指以先哲為師,即陽明說的“正諸先覺”。這不是主張“曾經(jīng)圣人手,議論安敢到?！倍恰绊氂谕ノ糍t之學(xué),求深切了解,然后可以辨從違。”(66)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。但這還不是主要的,關(guān)鍵是讀經(jīng)先要立志。王陽明在《示弟立志說》云:“夫?qū)W莫先于立志,志之不立,猶不種其根,而徒事培擁灌溉,勞苦無成矣。”(67)《王陽明全集》上冊,上海:上海古籍出版社,1992年,第259頁。十力將陽明此說進(jìn)一步發(fā)揮為讀經(jīng)的基本要求:“夫?qū)W者必只有其志,而后可讀經(jīng)。何者?六經(jīng),圣人之言也。圣人之言,發(fā)于其志。學(xué)者在由圣人之言,以通其志,非徒誦其言而已。通圣人之志者,必自有其志者也。所以者何?一言乎志,則眾人與圣人同也。同而后可以相喻?！?68)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。經(jīng)作于圣人,通志方能喻圣人之志,喻圣人之志,方能喻經(jīng)之道。立志是反己求志,而不是向外求知,將經(jīng)作為研究對象,即以知識主義的態(tài)度來解經(jīng),而是與六經(jīng)之道為一體。用熊十力的話說,就是“合內(nèi)外,極博約,而恒澄然不亂?！?69)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。

讀經(jīng)要有敬畏感。敬畏不是在六經(jīng)與圣人面前誠惶誠恐,頂禮膜拜,那還是把圣人與敬當(dāng)成對象。熊十力講的“敬畏”也要從反求諸己上去體會:“夫敬畏者,其中惕然,恒有以自任之重。而懼其不勝也。若有所制之,而不敢縱吾意,順吾欲,悠然于身世之交,而毫無忌憚也。其精神所由凝聚,而精進(jìn)不已,上下與天地同流者,只以不舍敬畏故耳?！?70)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。經(jīng)學(xué)不是宗教,所以敬畏不是一個主體對客體的行為,如敬畏神,而是自性以見天道。十力以孔子的畏天命、畏大人、畏圣人之言來解他的敬畏概念。在一般人看來,君子三畏是畏三個己外的對象。但在熊十力的解讀下,三畏是反己體認(rèn)的三個不同向度。畏天命是知己之命原于天,與天通而非與天隔。圣人為人倫之至,畏圣人是對他高山仰止,生敬慕之心,“古之大人,未有于前哲不生敬慕者。志定于內(nèi),則于先知先覺,或志同道合之侶,自必起慇重向往之忱,而懷聲應(yīng)氣求之雅。所以致其恭謹(jǐn),而不忘畏憚?wù)?豈有意為是哉!直悱惻之動于不獲已爾?！?71)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。畏圣人之言是指對圣人之言不輕疑?！坝谑パ杂兴坏糜谛臅r,疑慮方生,則必以畏憚之心持之,恐自任私智而不達(dá)圣意也?！刹煌?故不為茍疑也?！?72)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁?！胺蛭肥パ?則必虛心以體之,深心以玩之,困心以窮之。盡此三心,而后其于圣言也,有所變通,而非叛也。有所致疑而不輕,將以求真也。有所發(fā)揮,而深嫉夫竊也。有所創(chuàng)見,而不甘墨守也?！?73)②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 熊十力:《讀經(jīng)示要》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2006年,第7、6、6、6、7、9、3、3、3、5、51、84、17、111、109、189頁。

由熊十力對此三畏別出心裁的解說可以看出,讀經(jīng)者與經(jīng)的關(guān)系不是一個主客體相對待的關(guān)系,甚至也不是它們?nèi)绾谓y(tǒng)一的問題,乃是讀經(jīng)者明心見體,超越物表,“出有限,而寓諸無窮?！?74)② 熊十力:《讀經(jīng)示要》, 第139、213頁。它根本不是一個知識論的活動,而是一個形而上學(xué)的實踐。按照熊十力對哲學(xué)的定義,哲學(xué)即此明心見體的活動,那么,經(jīng)學(xué)就是哲學(xué),反之亦然。然而,如果熊十力的哲學(xué)概念只是代表他對哲學(xué)的理解,而哲學(xué)還有很多不同的理解,那些理解也都是對哲學(xué)合理的、且被人接受的定義的話,那么我們是否可以憑任何其他的哲學(xué)定義來否定熊十力氏關(guān)于經(jīng)學(xué)就是哲學(xué)的結(jié)論?另一方面,從《讀經(jīng)示要》中我們可以看到,熊十力對經(jīng)學(xué)有狹義與廣義兩個定義。狹義的經(jīng)學(xué)僅限于六經(jīng)與宋明理學(xué)(心性之學(xué)),廣義的經(jīng)學(xué)則是中學(xué)本身,而不限于儒學(xué)。但無論狹義還是廣義的經(jīng)學(xué),都不等于就是哲學(xué)。廣義的經(jīng)學(xué)不能與哲學(xué)劃等號不言而喻,狹義的經(jīng)學(xué)也不等于就是哲學(xué),而只是熊氏眼里哲學(xué)的極致,而事實上還有與之明顯不同,甚至取向相反的西方哲學(xué),并且,熊氏自己也承認(rèn):“科學(xué)哲學(xué),宜采西洋?！?75)② 熊十力:《讀經(jīng)示要》, 第139、213頁。至少西洋哲學(xué)也是哲學(xué),雖然是與中國哲學(xué)不同的哲學(xué)。所以,當(dāng)熊十力說經(jīng)學(xué)就是哲學(xué)時,只有把這句話理解為經(jīng)學(xué)乃是他理解的哲學(xué),而不是哲學(xué)本身,才沒有問題。但熊十力顯然不是這樣,他之所以要將經(jīng)學(xué)說成是哲學(xué),表明他已承認(rèn)了哲學(xué)的普遍性;但他又一再強(qiáng)調(diào)儒家六經(jīng)之道為哲學(xué)的極致,也就是要把特殊變成普遍。這樣,經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題實際就被取消了。但熊氏自命為哲學(xué)家而從未稱自己是經(jīng)學(xué)家,恰恰說明經(jīng)學(xué)不能取代哲學(xué),也不能就是哲學(xué)。

(三)

經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題絕不像它看上去那么容易回答。這個問題的困難首先在于“哲學(xué)”本身就缺乏一個沒有爭議的統(tǒng)一定義。與其他學(xué)科的概念不同,其他學(xué)科的名稱在一定意義上可以說是一個起標(biāo)識作用的外在標(biāo)簽;哲學(xué)概念本身就是一個哲學(xué)問題。哲學(xué)概念吊詭也是棘手的地方在于,當(dāng)人們在規(guī)定哲學(xué)時,哲學(xué)已經(jīng)在那兒起作用了,因而已經(jīng)被規(guī)定了。當(dāng)然,一般是以非反思的方式,采用約定俗成的、流行的說法,或自以為是、想當(dāng)然的、不加深究的理解。但這也說明哲學(xué)概念的規(guī)定本身有一個循環(huán)結(jié)構(gòu):“哲學(xué)本身看來就是這種循環(huán)?！?76)Heidegger, Was ist das-die Philosophie (Pfullingen: Neske, 1956) S. 19.在哲學(xué)中,循環(huán)可以是同義反復(fù)的壞的循環(huán),用要證明的東西作為證明的前提的循環(huán);也可以是建設(shè)性的、創(chuàng)造性的循環(huán)。在哲學(xué)概念的定義問題上,哲學(xué)家要做的不是獨斷任意地給出一個定義,而是要闡明問題本身的性質(zhì)與復(fù)雜性。

在柏拉圖的《曼諾篇》中,蘇格拉底說一個人既不能尋找他認(rèn)識的東西——因為那樣他就不必尋找了——也不能尋找他不認(rèn)識的東西,因為他不認(rèn)識他要找的東西。(77)Plato, Meno, 80e.人們在給哲學(xué)定義時,正是處于這種尷尬的境地。當(dāng)我們在思考哲學(xué)是什么時,總是已經(jīng)知道它是什么了。但這種對哲學(xué)的前知(Vorhaben),有點像某種植物的種子,它必須長成那種植物,否則只是種子而不是那種植物本身。但植物是怎樣的,取決于它生長的諸條件:陽光、氣候、養(yǎng)分,等等;而對于哲學(xué)來說,取決于哲學(xué)家對它的思考。哲學(xué)思考開始時對哲學(xué)的前理解,既不是哲學(xué)本身,也不是哲學(xué)的預(yù)設(shè)。它是進(jìn)入哲學(xué)概念這個循環(huán)(圓圈)結(jié)構(gòu)的某一個切入點,不是什么定論,更不是終極的。它讓人們得以進(jìn)入那個循環(huán),如此而已。哲學(xué)的定義本身是這個循環(huán)。所以,人們可以給哲學(xué)以某種形式定義,如哲學(xué)是研究思維規(guī)律的學(xué)問;哲學(xué)是用概念進(jìn)行的推理反思,形成判斷;哲學(xué)是世界觀的學(xué)問;哲學(xué)是愛智慧,等等,不一而足。但這些充其量只是對哲學(xué)外部觀察得出的對哲學(xué)的描摹,而不是在哲學(xué)內(nèi)部對哲學(xué)本身的理解。真正哲學(xué)的定義應(yīng)該建立在這種理解基礎(chǔ)上。

另一方面,中國本來沒有“哲學(xué)”概念,因此,當(dāng)我們討論經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系時,是否意味著我們不得不用西方“哲學(xué)”的概念來套中國本土的某些材料,就像現(xiàn)在中國哲學(xué)研究中普遍流行的做法?還是說我們可以有自己的“哲學(xué)”概念,我們是用自己特殊的“哲學(xué)”概念來討論經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題。但那樣做有必要嗎?當(dāng)我們鄭重其事地問經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系時,我們其實下意識地意識到它們不是完全相同的東西,而是兩種不同的學(xué)問,否則就沒必要問它們的關(guān)系問題,就像人們不會問唐詩和唐代詩人寫的詩的關(guān)系問題。那么,它們的不同在哪里,如果它們是不同的話?如果它們完全風(fēng)馬牛不相及,我們?yōu)槭裁匆獑査鼈兊年P(guān)系?

經(jīng)學(xué)和哲學(xué)的不同,首先在于哲學(xué)是現(xiàn)代學(xué)科體系的基干學(xué)科,而經(jīng)學(xué)從民國起就已經(jīng)被排除在現(xiàn)代學(xué)科體系之外。論時間的話,哲學(xué)是現(xiàn)在時,而經(jīng)學(xué)是過去時。當(dāng)然,人們今天依然在研究經(jīng)學(xué),經(jīng)學(xué)與哲學(xué)都是人們的研究對象。但是,古人不是把經(jīng)學(xué)作為一種客觀的知識來學(xué)習(xí)與研究,而是將研習(xí)經(jīng)學(xué)作為自己的成德手段,研習(xí)經(jīng)學(xué)是為了明道救世。而今人研究經(jīng)學(xué),純粹將它作為一門過去的學(xué)問,研究的目的根本不是明道救世,而是一種純粹的研究活動,像研究甲骨文或音韻學(xué)一樣。經(jīng)學(xué)也依然沒有古代那種神圣的性質(zhì),今天不會有人再把經(jīng)學(xué)稱為“圣學(xué)”。總之,經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代經(jīng)歷了一個質(zhì)變,人們完全可以將它的相關(guān)部分研究算作合法的哲學(xué)研究、史學(xué)研究、文學(xué)研究或其他的什么研究。在此情況下,作為哲學(xué)的經(jīng)學(xué)非本真的經(jīng)學(xué),而是已蛻變?yōu)楝F(xiàn)代哲學(xué)研究的一個專門研究領(lǐng)域——中國哲學(xué)。事實上人們早已這么做了。在此情況下,談?wù)摻?jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系好像沒有什么太大的意義。

但是,如果我們不從現(xiàn)代學(xué)科建制和學(xué)術(shù)工業(yè)的角度,而從經(jīng)學(xué)與哲學(xué)本身的意義來提出它們的關(guān)系問題,則還是很有意義的。中國本無“哲學(xué)”之名,此概念進(jìn)入中國后,人們對它感覺難以把握:“哲學(xué)者,名不雅故,搢紳先生難言之?！?78)章太炎撰,龐俊、郭誠永疏證:《國故論衡疏證》下冊,北京:中華書局,2011年,第748頁?！罢軐W(xué)”對于中國人來說是一個新術(shù)語,缺乏理解的歷史線索。所以最初鼓吹哲學(xué)者都是從哲學(xué)最一般的外在形態(tài)來理解哲學(xué)。蔡元培1903年在梁啟超編的《新學(xué)大叢書》中發(fā)表《哲學(xué)解》一文,對“哲學(xué)”有如下定義:“哲學(xué)者,普通義解謂之原理之學(xué),所以究明事物之原理原則者也?！湟灰运芯恐挛锝庵?其二以其研究之作用解之?！韺W(xué)為有形學(xué),哲學(xué)為無形學(xué)?！韺W(xué)為部分之學(xué),哲學(xué)為統(tǒng)合之學(xué)。”(79)見鐘少華:《中文“哲學(xué)”概念史》,《中文概念史論》,北京:中國國際廣播出版社,2012年,第72頁。這其中,“哲學(xué)為統(tǒng)合之學(xué)”成為許多人對哲學(xué)的基本理解。蔡元培的同時代人孫寶瑄在他的《忘山廬日記》中寫道:“哲學(xué)之大,無所不包,為萬種學(xué)問之政府,如百川歸海?！?80)孫寶瑄:《忘山廬日記》下冊,上海:上海古籍出版社,1983年,第1041頁。比他們晚一輩,畢業(yè)于北大哲學(xué)系的唐君毅在其寫于上世紀(jì)50年代末的《哲學(xué)概論》中,仍然如此定義哲學(xué):“人必須有一種學(xué)問,去了解此各種學(xué)問間可能有的關(guān)系;把各種學(xué)問,以種種方式之思維,加以關(guān)聯(lián)起來,貫通起來,統(tǒng)整起來;或?qū)⑵溟g可能有之沖突矛盾,加以消解?！@種學(xué)問,我們即名之為哲學(xué)。”(81)唐君毅:《哲學(xué)概論》上冊,北京:中國社會科學(xué)出版社,2005年,第9頁。

這些對哲學(xué)的理解和定義,基本是從西方的哲學(xué)教科書那里來的。中國現(xiàn)代哲學(xué)家很少有根本否認(rèn)中國有哲學(xué)的,但哲學(xué)是什么,則視西方哲學(xué)馬首是瞻,基本根據(jù)西方哲學(xué)的外在表現(xiàn)來籠統(tǒng)說明哲學(xué)為何物。這種從西方哲學(xué)的外部組成形態(tài)(如宇宙論、認(rèn)識論、倫理學(xué)等)來理解和定義哲學(xué)的做法,幾乎成了現(xiàn)代中國哲學(xué)家對待“哲學(xué)”問題的常態(tài),“哲學(xué)就是形而上學(xué)”、“哲學(xué)就是本體論”、“哲學(xué)就是認(rèn)識論”等等簡單的說法,成了哲學(xué)中人的口頭禪,卻基本上沒有把“哲學(xué)”本身當(dāng)作一個哲學(xué)的基本問題來對待,而是用非哲學(xué)的方式來把一個極為重要的哲學(xué)問題打發(fā)掉,自然也就不可能對“哲學(xué)”本身有比較深入的理解和認(rèn)識。

其實哲學(xué)家大多認(rèn)為何謂哲學(xué)本身就是一個重要的哲學(xué)問題,對哲學(xué)如何“正名”,決定了如何來做哲學(xué)和做什么樣的哲學(xué)。因此,西方許多大哲學(xué)家都對“哲學(xué)”本身有大量正面的思考和論述。既然如此,那就讓我們來看看西方哲學(xué)家理解的哲學(xué),其中是否有可以為人普遍接受的思想。

“哲學(xué)屬于人的此在本身。它在這個此在本身中發(fā)生,并有其歷史?！?82)Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 27 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996) S. 5.這是海德格爾在他于弗萊堡大學(xué)1928/29冬季學(xué)期的課程《哲學(xué)導(dǎo)論》開篇時說的話。值得指出的是,海德格爾沒有使用德語名詞Philosophie來指“哲學(xué)”,而用的是動名詞Philosophieren,意思是哲學(xué)首先是人的基本存在方式:“我們并不有時從事哲學(xué)(philosophieren),而是始終和必然從事哲學(xué),只要我們作為人存在。在此為人,就叫哲學(xué)(philosophieren)。動物不能哲學(xué);神不需要去哲學(xué)。從事哲學(xué)的神就不是神。因為哲學(xué)的本質(zhì)是一個有限的存在者存在的一種有限可能性?！?83)Ibid., S. 3.

海德格爾對哲學(xué)本質(zhì)的這個界定,相當(dāng)深刻,不同凡響。一般定義哲學(xué)總是將它與人的思維聯(lián)系在一起,而海德格爾在他眾多關(guān)于哲學(xué)的論述中不僅將哲學(xué)與思維聯(lián)系在一起,更是將哲學(xué)視為人的存在本身。這種對哲學(xué)的理解,遠(yuǎn)比一般將哲學(xué)理解為純粹有關(guān)思維的研究高明。這種理解導(dǎo)致將哲學(xué)理解為純粹的理論、純粹的認(rèn)識;而在海德格爾看來,哲學(xué)是人存在的基本方式,這種基本方式的特征在于對作為全體的存在,也就是大全,有基本的理解。這絕不是海德格爾一個人的看法。雅斯貝斯明確指出:“哲學(xué)處理的是與人之為人有關(guān)的存在全體,處理的是真理,無論它在何處出現(xiàn),都比任何科學(xué)知識更深刻地打動我們。”(84)Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (Müchen: Piper, 1989) S. 10.美國哲學(xué)家塞勒斯同樣認(rèn)為:“哲學(xué)的目標(biāo)是理解最寬泛意義上的事物是如何在‘統(tǒng)一在一起’(hang together)這個說法最寬泛的意義上統(tǒng)一在一起的?！?85)Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London: Routledge &Kegan Paul, 1963) 1.作為全體的存在,或者說大全,就是這樣的一個統(tǒng)一的存在或存在的統(tǒng)一。(86)參看張汝倫:《作為哲學(xué)的“哲學(xué)”》,《哲學(xué)研究》2021年第11期。

這種對哲學(xué)的理解,與中國傳統(tǒng)對經(jīng)學(xué)的理解頗為接近。經(jīng)學(xué)可以是狹義的指專門研究古代經(jīng)典的學(xué)問,也可以是以廣義的研經(jīng)之學(xué),即追求常道的學(xué)問。船山曰:“經(jīng)者,人物事理之大本。”(87)王夫之:《張子正蒙注》,北京:中華書局,1975年,第81頁。明儒劉儓亦曰:“經(jīng),常也,古今通行之道也?！?88)劉儓:《新刊正蒙解》,明嘉靖萬歷刻本,轉(zhuǎn)引自林樂昌:《正蒙合校集釋》上冊,北京:中華書局,2012年,第256頁。如果以此來理解經(jīng)學(xué)的話,那么作為常道之學(xué)的經(jīng)學(xué)與哲學(xué)在根本目標(biāo)上并非格格不入,而是可以無縫對接。上述海德格爾與雅斯貝斯關(guān)于哲學(xué)的論述,中國古代經(jīng)學(xué)思想家完全可以也完全會接受。

海德格爾早年曾用生命(相當(dāng)于后來的Dasein概念)這個概念來指明人的存在特征?！吧?此在(Dasein),在并通過生活‘存在’。”(91)Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristotels, S.85.在日常生活中,人們經(jīng)常會說“以什么生活”、“靠什么生活”、“為什么生活”、“用什么生活”、“向著什么生活”、“按照什么生活”、“由什么生活”,等等。海德格爾指出,這些前命題的表達(dá)方式中的那個“什么”(etwas)指示了生活的多種關(guān)系,這個“什么”就是“世界”。(92)Ibid.海德格爾的這個現(xiàn)象學(xué)范疇指至關(guān)重要的事情:我們過的生活,生命所持守和遵照者,(93)Ibid., S. 86.用中國傳統(tǒng)的話來說,叫“立身處世之本”。哲學(xué)首先不是一種特殊的理論形態(tài),或就是理論,如許多西方哲學(xué)家認(rèn)為的那樣;作為人類基本生活方式,哲學(xué)首先是行:“作為原理認(rèn)識的哲學(xué)(Philosophieren)只是生命事實性之歷史的徹底實行?！?94)Ibid., S. 111.所謂“事實性”(Faktizit?t)就是生命(生活)的存在意義。(95)Ibid., S. 114.追求生命的存在意義的展開,就是哲學(xué)。

按照古人(如顧炎武等人)的理解,經(jīng)學(xué)首先是行,而不是“學(xué)”。如果是“學(xué)”的話,那也是當(dāng)“效”字講?！靶А笔裁?效法天道。宋儒治經(jīng),以此為圭臬,故宋學(xué)又被稱為“道學(xué)”。宋儒馬晞孟在釋《中庸》首章時說:“自天命之謂性至率性之謂道,則天人之理備矣;自率性之謂道至修道之謂教,則物我之治具矣。有以得于天而不遺于人,有以治于我而不遺于物,此其道所以具天地之純,古今之大體也?！?96)衛(wèi)湜:《中庸集說》,桂林:漓江出版社,2011年,第18頁?！疤烊酥怼迸c“物我之治”,不正是哲學(xué)關(guān)心的根本問題嗎?由此可以得出結(jié)論:傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)(而非現(xiàn)代作為學(xué)術(shù)工業(yè)對象的經(jīng)學(xué))在根本追求上與哲學(xué)同,在此意義上,可將其視為哲學(xué)。

盡管哲學(xué)與經(jīng)學(xué)在根本目的上有相當(dāng)程度的重合,但它們的一個重要不同也必須指出,哲學(xué)一般沒有經(jīng)學(xué)所有的神圣意味(也許經(jīng)院哲學(xué)除外),而且哲學(xué)的思域遠(yuǎn)比經(jīng)學(xué)廣闊,所用的思維方式也更為多樣;更重要的是,在哲學(xué)中沒有不可懷疑者,而經(jīng)學(xué)卻必須有不可懷疑者。在這點上,經(jīng)學(xué)更近于神學(xué)而非哲學(xué)。也因此,哲學(xué)更利于天下公理的拓展與深化,而經(jīng)學(xué)更容易故步自封。因此,我們不能說經(jīng)學(xué)即哲學(xué),它們之間存在著根本的不同?；?jīng)學(xué)為哲學(xué),恐怕比簡單追問經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系遠(yuǎn)為復(fù)雜,但也更有意義。