中國文化中的“形上”與蘭克史學中的“虛質”

文/楊天宏

本文討論歷史研究中“形而上”的一面，在歷史學者近乎一致標榜“實證”的今日，或不合時宜。之所以如此，并非作者固執(zhí)一端，立異為高，而是希望在方法上執(zhí)兩用中，求實務虛。

中國文化中的“形上”

對“形上”或“務虛”的強調是包括史學在內的中國文化的傳統(tǒng)，溯其淵源，可達老莊。

道家哲學的核心命題是“道”，老子稱道之為物，恍兮惚兮，有物有象，有精有真且有信。在老子那里，“道”是精神意義上的存在，它依托物象又高于物象。作為名詞，“道”不同于動詞的“道”即語言學意義上的“言說”。在道家創(chuàng)始人看來，“道可道非常道，名可名非常名”?！独献印芬粫_宗明義，三次辨“道”，揭示了“道”具有的“思想”和“言說”雙重含義。按老子所言，“道”既內在又外化，乃萬物之源，不能混同物象，不可言說及命名。之所以如此，是因為它“玄之又玄”，為言說之力所不能及。如果“道”可言及，就不是通常意義上的“道”。由此可見“道”在老子認知中的高度抽象性。

莊子哲學中也包含對“形上”的精神追求。但與老子不同，莊子注意到前人不怎么強調的“言”與“意”的區(qū)別，并注重抽象的“意”的表達?！肚f子》曰：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言之所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”有學者認為，莊子尋覓的“得意忘言”之人，是“保持其內在意義而非外在形式的‘道’或邏各斯的容納者”。這一將“邏各斯”與中國古代“形而上學”相提并論的認知，已意識到二者在追求超越物象上的精神共性。

在“言”與“意”的關系認知上，王弼較莊子更進一步。王弼是魏晉時期的“玄學”代表，認為“無”是“萬物之所資”，主張“以無為本”。其與莊子不同之處在于，他將“言”與“象”聯(lián)系起來思考，認識到以“言”名“象”具有無法克服的內在缺陷，試圖以“意”實現(xiàn)聯(lián)通與超越。王弼說：“夫象者，出意者也，言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！边@一論說，充分體現(xiàn)了王弼以言盡意，將抽象的“意”置于具體“物象”之上的形上思考。

有人認為，中國古代并無西方式研究“存在”的形而上學。此說不免偏頗。中國文化中很早就已出現(xiàn)“形上”與“形下”的認識范疇，并以“道”“器”對立的形式予以表述，確立起“道”高于“器”的認知等級觀念。《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄兑住肥遣忿o，用于占卜吉兇，關注“順性命之理，盡變化之道”。這固然與西方形而上學有別，但兩者都強調抽象，內含對物象的超越。西方形而上學有“物理之后的學問”之定義，被看成“第一學術”。中國古代思想中也有這一元素。萊布尼茲曾說，他在中國文字中“看到一種脫離于歷史之外的哲學語言的模式”。嚴復用被視為“道”的中國古典術語“形而上”綴以“學”對譯西文表述中的“metaphysica”，看似牽強，實則信達。

在注重“形上”的文化語境中，中國古人十分考究文章的虛實處置?！兑捉洝匪^“書不盡言，言不盡意”，體現(xiàn)出將抽象的“盡意”而非窮盡筆墨“敘事”“狀物”作為書寫的終極追求。魏晉時期，追求超脫成為時尚，文學創(chuàng)作“虛”風盛行。對文學而言，對“虛”的講究能激發(fā)想象，突破有形的文字表現(xiàn)手段，以無襯有，以虛托實，產生“不著一字，盡得風流”的意境和認知效果。

作為古代文論的巔峰之作，《文心雕龍》對虛實關系的論述最為詳盡，其《隱秀》篇有云：“是以文之英蕤，有秀有隱。隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以複意為工，秀以卓絕為巧，斯乃舊章之懿績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也?！眲③膹娬{“複意”即言外之意，將“隱”視為文之“體”，強調“義主文外”，彰顯對空靈虛無即形上精神的看重。

與哲學、文學比較，中國史學傳統(tǒng)中的“務虛”成分更為濃重。

劉知幾作《史通通釋》，曾自敘“指歸”曰：“雖以史為主，而余波所及，上窮王道，下掞人倫，總括萬殊，包吞千有?！彼貏e交代其“著書之義”，指出《史通》一書有與奪、有褒貶、有鑒戒、有諷刺，貫穿者深，網羅者密，商略者遠。強調以往學者談論經史多諱言前賢之失，此書反其道而行?！爸笟w”具有的批判性，證明劉知幾對“形上”史論的看重。

近代學人繼承了傳統(tǒng)史學的務虛的傳統(tǒng)。劉咸炘認為，史家職能為“紀事”，其要在“察勢觀風”。鑒于傳統(tǒng)書志“止記有形之事，不能盡萬端之虛風”，無以展示歷史全貌，故劉咸炘主張治史者須重視“虛風”。

綜上可知，“道器之辨”在中國延續(xù)兩千余年，重“道”輕“器”觀念不變，充分說明傳統(tǒng)文化對“形上”精神追求的重視。清季以降，中國史林風氣幾度翻轉。隨著西學東漸，科學主義盛行，加之政治干擾，學者一趨一避，重視形上思維、追求哲理抽象者日稀，“實證史學”，遂成時尚。然而，無論如何變及變如何，上列論述證明，標榜“實證”的學風并非源于中國悠久的主流文化與史學傳統(tǒng)。

蘭克史學中的“虛質”

近代中國“實證史學”來源安在？考鏡源流，厥有兩端：一是清代樸學，即乾嘉以來的考據學；二是被某些近代國人不恰當表述為“實證主義”的蘭克史學。兩大源頭，前者出現(xiàn)時間相對晚近，亦非中國文化主流，對現(xiàn)代史學作用有限，真正對中國實證史學產生影響的是蘭克及其弟子。盡管近年來史學理論界對蘭克的研究已取得較大進展，但仍有部分歷史學者認知片面，未能跟進吸納相關成果，一定程度上存在對蘭克史學的誤讀。

就歷史方法而言，蘭克確實將事實描述放在至高無上的位置。他在《拉丁與日耳曼諸民族史》的序言中寫道：“一直以來，歷史被賦予評判過去、為了未來歲月指導當今世界的任務。本研究不奢望如此崇高的功能，它只想陳述過去實際發(fā)生的事情。……雖然嚴格描述事實可能會限制我們，并且結果證明令人不愉快，但他無疑是最高法則。”蘭克對后世最重要的影響是把史學建立在堅實的史實基礎上，傳播了考證史料及追尋歷史真相的學風。也許正因為如此，克羅齊將蘭克定位為“實證主義”歷史學家。

不過，克羅齊的定位雖然把握了蘭克史學的重要特征，卻失之片面。因為蘭克將歷史提升到與哲學、文學等學科并立的現(xiàn)代學科地位，除了對“實證”的強調，還有對歷史的精神層面認知即形上層面的重視。

從德國史學維度觀察，蘭克并不屬于實證主義傳統(tǒng)，他本人及其早期弟子都反對這一傳統(tǒng)。在19世紀歐美史學界，實證主義特指英國文化史學家巴克爾代表的從歷史中發(fā)現(xiàn)規(guī)律一類傳統(tǒng)史學范式。蘭克所屬的德國歷史主義傳統(tǒng)追求歷史中的個體性，與實證主義正相反。

就身份言，蘭克雖是史學家，卻是在擅長思辨的德國學術和人文環(huán)境濡染熏陶下成長，在史學撰述中不可能感受不到實證的局限。因而在將依靠史料尋求歷史真相視為歷史研究“最高原則”的同時，蘭克一直努力尋求對史料的超越。在《宗教改革時期的德國史》導言中，蘭克宣稱自己“運用了大量的檔案文獻”，但也意識到，如果僅以此為憑借進行研究，自己將“面臨失去從整體上把握整個歷史主題的危險”。

然而，由于蘭克史學思想中的“實證”特征被人為放大，掩蓋了他對歷史的形上思考，蘭克曾遭到黑格爾譏諷，說他不過是一個“平庸的歷史學家”。

也許是受到黑格爾批評并意識到歷史研究離不開抽象的哲學思考，蘭克明確了他對哲學及與哲學相關的宗教的認同。盡管因為歷史學的特殊性，蘭克與歷史哲學家在方法上異趣，但觀念上卻與之相同，都重視形上思維。蘭克曾談論他人對自己的誤解：“非常好笑的是，有人說我對哲學以及宗教興趣缺缺。事實上，正是哲學和宗教因素，也只能是這些因素將我引入歷史研究之中。”

蘭克在歷史研究中注重形上思維，與他曾經的哲學訓練有關。蘭克早年在萊比錫大學就學，起初學的是古典語文學，后轉習歷史。在研習語文學期間，他對康德哲學發(fā)生濃厚興趣，直接研讀康德的著述。此外，德國哲學家費希特也給他留下深刻印象。

在哲學和神學雙重影響下，蘭克異常重視主觀意志與精神作用，強調研究主體的“自我主義”，認為“精神能立即產生出再生的力量”，“沒有什么比這一點對我整理研究方面的思想更為重要的了”。

蘭克的這一思想，與他對歷史學的性質判斷相關。他指出：歷史學家既要博學，又要有文采，因為歷史既是藝術也是科學。歷史學的這一學科性質，決定了歷史研究如同哲學一樣，既要有批評性又要有知識性。沒有能透視社會的人文與藝術眼光，沒有嚴密的富有創(chuàng)建性的科學頭腦，不可能與歷史學的學科性質達成吻合。

從目的論立場觀察，蘭克理解的史學目的很大程度上決定了他不可能將目光滯留在依據“客觀”史料書寫歷史故事上。在蘭克看來，歷史首先是“依靠批判的理解，把真相與謬誤區(qū)別開來”。但這只是歷史研究的一部分，更為繁難的任務是探究歷史事件的因果，說明人類的意圖，分析歷史成敗之由，“最后的結果是對世界有一個和諧的理解”，即“以設身處地的方式，移情地理解所有的一切”。如此繁復的任務，離開高度的抽象與深刻的批判，豈能完成？

作為史學家，蘭克留下的史學論著點評，也體現(xiàn)出他對精神層面的看重。在蘭克點評的歷史著作中，圭恰爾迪尼的《意大利史》堪稱不朽。蘭克認為，這一作品之所以不朽，除了作者以其膽略直面教皇和教會、揭露諸侯的秘密、絕無諂媚迎合之跡外，主要原因在于能注意到當時政治生活中派別的錯綜復雜，意識到不對“普遍事態(tài)”進行考察就無法書寫具體歷史事實，在解釋“人類行為在多大程度上產生于人與生俱來的激情、虛榮心和自私自利方面，表現(xiàn)出無愧于一個真正的天才和大師”。這一評論，體現(xiàn)出蘭克對歷史學家把握比思想更加內在的人類心理及精神活動的高度重視。

然而蘭克畢竟是大師，他的過人之處在于不輕下論斷，這給人以注重事實重建忽略歷史詮釋的印象，但他一旦作出論斷，便無可辯駁。英國史家古奇論述蘭克的生平和著述，把他的《近代史家批判》定位為“史學的批判時代的開端”，認為蘭克批判方法的新奇之處，在于他能抓住歷史寫作者的性格，并查究他的資料是從哪里獲得的。在蘭克的著作中，人們較少看到主觀的議論，然而“正因為他很少發(fā)表論斷，所以他的論斷就更有力量”。

問題在于，蘭克既將利用史料以尋求事實真相視為史學“最高原則”，又被視為開啟了“史學的批判時代”，兩者的關系如何協(xié)調？

馬克思的一封信提供了打開困惑之門的鎖鑰。1864年9月7日，馬克思在給恩格斯的信中提到蘭克，說當時很多青年人追隨蘭克，蘭克讓他們參與德意志皇帝編年史的工作，要求他們只關注現(xiàn)象，死守客觀，不讓他們涉獵奇聞逸事背后的意義、重大事件的因果等，自己卻掌控編年史中屬于精神與智慧層面的存在。編寫過程中，他的學生段尼格斯被視為“叛逆者”，因為他不滿蘭克對歷史撰述中的“精神壟斷”。

馬克思對蘭克的歷史編纂所做工作的層次區(qū)分極具提示性。在馬克思看來，蘭克的歷史撰述，存在作為基礎工程的史料“編纂學”和解釋歷史事實的“思想觀念”闡釋兩部分，他給學生的任務是前者，而把后者留給自己。這充分說明蘭克對歷史的哲學思考的重視。

像馬克思這樣區(qū)分歷史研究層次的在當時并非特例。19世紀末20世紀初，多數歷史學家在理論上都認同唯心主義，嚴格區(qū)分歷史學與科學，強調直覺是歷史學家處理歷史的最終手段。當時，歷史學家設定的目標主要有兩個：一是發(fā)現(xiàn)新事實，一是“歷史的批判”。在巴勒克拉夫看來，通過將歷史研究區(qū)分為兩個階段可以實現(xiàn)兩者的結合：其一是搜集和準備資料階段，其二是解釋資料和表述成果階段。前一個階段以“實證主義”為主，在后一個階段歷史學家的“自覺本能和個性起主要作用”。

不僅如此，巴勒克拉夫還敏銳觀察到蘭克史學中精神層面的突出地位，指出蘭克的歷史研究是要呈現(xiàn)每個時代特殊的精神，他不藐視有歷史觀點的史家，并非只知道讓史料自己講話。相反，蘭克著作中的歷史觀點極為豐富并有一致性，它們都融入他的敘述中。其著作表達的方式與內容都透露著他的歷史看法以及他所見到的歷史特質與精神，這些觀點與看法隱含著一個共同的原則——個體性的原則。巴勒克拉夫所言，道明了蘭克史學的形上內涵。

然而何以蘭克追求形上史學卻給人留下“實證史學”印象？克羅齊曾就此作出分析。他注意到，雖然蘭克“老是攻擊哲學，尤其攻擊黑格爾哲學，大大地有助于歷史家們對哲學的不信任”，但他仍然信仰宗教、鐘情哲學。他的過人之處在于極富文采，善于表達，所以“能在礁石之間行駛甚至不暴露自己的宗教信念或哲學信念”?？肆_齊說得很含蓄，蘭克是有哲學觀念和宗教信仰的史家，其史學思想被誤讀，很大程度上是因為“沒有暴露”他篤信并踐行的宗教理想與哲學信念。

綜上可知，中外史學傳統(tǒng)均強調求實務虛，但在虛實關系上，則近乎一致講求“道器之分”，將形上之“道”放在高于形下之“器”的位置。然而，由于我國史學理論與歷史研究學科分工形成板塊區(qū)隔，當史學理論界的蘭克研究已取得長足進展之時，仍有部分歷史學者的認知未能跟進：言及蘭克，某種程度上還停留在狹義理解的“實證”階段，以為其高妙只在依據材料作史實重建；談到中國傳統(tǒng)史學，以為實證才是主流，強調搜集史料的功夫，忽略形而上的歷史思辨。這不僅是對中國史學傳統(tǒng)的誤讀，也是對蘭克史學的片面理解。