禮與法律邏輯的關(guān)系

鄭天祥 王克喜

摘要：神判的思維是原始思維的研究對(duì)象，具有“神秘思維”和“原邏輯”特征，雖與當(dāng)代法律理性相去彌遠(yuǎn)，卻普遍存在于早期人類(lèi)社會(huì)。中國(guó)是世界神判史上的例外，快速進(jìn)入了法律邏輯思維階段。這得益于中國(guó)古代禮與法律邏輯的關(guān)系：一方面，禮的出現(xiàn)為中國(guó)在“絕地天通”變革中擺脫神的枷鎖提供了可供參考的大前提，啟迪了理性的運(yùn)用；另一方面，禮代替“神啟”成為審判理由，為推進(jìn)邏輯發(fā)展提供了反思思維的實(shí)踐資料。以周公制禮為標(biāo)志，尊重法律以及充足理由的法律邏輯規(guī)律終被掌握，使中國(guó)率先步入了法律邏輯的思維階段。廓清禮與法律邏輯的關(guān)系，不僅可以完善先秦法律邏輯思想研究，還可以為當(dāng)下全面推進(jìn)依法治國(guó)提供中國(guó)古代經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：禮；神判；先秦；法律邏輯

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｄ９２９? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2023）0４-00４１-0０７

盛于西周的禮不僅有倫理道德的內(nèi)容，還包括法的內(nèi)容，在中國(guó)傳統(tǒng)法中發(fā)揮著精神和規(guī)范的雙重價(jià)值。但是，關(guān)于先秦法律與邏輯關(guān)系的研究，學(xué)界仍多集中在成文法與邏輯的關(guān)系問(wèn)題上，不僅鮮見(jiàn)關(guān)于禮與法律邏輯關(guān)系的探討，而且常將法與邏輯的關(guān)系建立在禮制崩壞的基礎(chǔ)上，似乎禮與邏輯沒(méi)有關(guān)系，甚至阻礙了邏輯發(fā)展。邏輯史學(xué)家伍非百認(rèn)為，鄧析在鄭國(guó)始創(chuàng)與古印度“因明”和古希臘“邏輯”齊名的“形名”，跟子產(chǎn)“鑄刑書(shū)”有密不可分的關(guān)系，即鄭國(guó)子產(chǎn)鑄刑書(shū)頒布成文法的舉措為審判提供了可援引的法律條文，一改禮制下“當(dāng)官者以意斷事”局面，“上可據(jù)‘刑書(shū)以斷獄”，“下可據(jù)‘刑書(shū)以致訟”，促進(jìn)了“辯”（邏輯）的產(chǎn)生。［１］主張形名學(xué)就是中國(guó)邏輯學(xué)、中國(guó)治學(xué)方法的郭湛波也認(rèn)為，“禮的觀(guān)念最先破壞，法治觀(guān)念最先發(fā)生，所以形名學(xué)始于鄧析，申、韓源于鄭學(xué)”［２］。法律史學(xué)家武樹(shù)臣在全面梳理法家法律文化中亦發(fā)現(xiàn)，名辯思潮與中國(guó)古代成文法的問(wèn)世和成熟直接相關(guān)。［３］

邏輯學(xué)界和法學(xué)界對(duì)先秦成文法與邏輯關(guān)系的雙向探討，凸顯了先秦法律與邏輯關(guān)系的重要性及其交叉學(xué)科性質(zhì)，對(duì)先秦法律邏輯思想研究具有開(kāi)創(chuàng)性的意義。但是，這種以公布成文法與禮制沖突事件為中心的法與邏輯關(guān)系研究，容易使禮與法律邏輯的關(guān)系處于尷尬的境地，導(dǎo)致在中國(guó)法律史上具有里程碑意義的“周公制禮”難以在邏輯理性中安放。事實(shí)上，先秦的禮并不與法律邏輯相悖。正如韋伯所強(qiáng)調(diào)的，從傳統(tǒng)的、非理性法律向現(xiàn)代的、理性法律的演進(jìn)是一個(gè)世界擺脫巫術(shù)控制的理性過(guò)程。當(dāng)先秦法律邏輯思想研究的視野走出法與禮之對(duì)立，轉(zhuǎn)而投向更早的神權(quán)法時(shí)代，便可認(rèn)識(shí)到正是禮制代替神判將中國(guó)法律思維帶入了理性時(shí)代，而禮與法律邏輯的關(guān)系正是認(rèn)識(shí)該發(fā)生機(jī)制的關(guān)鍵。在中國(guó)走出神判的語(yǔ)境中，揭示先秦禮與法律邏輯的關(guān)系，不僅有利于完善先秦法律邏輯思想研究的學(xué)科體系，補(bǔ)充禮與法律邏輯關(guān)系的內(nèi)容，同時(shí)對(duì)正確認(rèn)識(shí)中國(guó)法律理性的發(fā)展也是不可或缺的。

一、中國(guó)率先走出神判

邏輯作為人類(lèi)理性智慧的結(jié)晶，對(duì)法律實(shí)踐具有重要價(jià)值。正如著名刑法學(xué)家Ｂ·Ｈ·庫(kù)德里亞夫采夫（Ｂ·Ｈ·Кудрявцев）強(qiáng)調(diào)的：“邏輯對(duì)于法學(xué)，特別是對(duì)于定罪的意義是不容置疑的。大概社會(huì)生活的任何領(lǐng)域都不會(huì)像在法的領(lǐng)域那樣，由于違背邏輯規(guī)律，造成不正確的推理，導(dǎo)致虛假的結(jié)論而引起如此重大的危害?！保郏矗莸窃谌祟?lèi)最初的定罪審判中，理性并沒(méi)有受到足夠的重視，面對(duì)已經(jīng)發(fā)生的案件，發(fā)現(xiàn)正義的責(zé)任常被寄托于神明，而非邏輯。

（一）普遍存在的神判

中國(guó)古代的“灋”字就表達(dá)了神判的含義?！墩f(shuō)文解字》曰：“灋，刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者?！薄皬D”也稱(chēng)獬豸，相傳是中國(guó)古代法官皋陶用來(lái)確定案件曲直的神獸，其角在審判時(shí)會(huì)觸碰“不直”的一方，這是古代神判最具代表性的神話(huà)。所以，對(duì)于后世“灋”字中獬豸的消失，瞿同祖認(rèn)為“與其說(shuō)是神獸的絕跡，毋寧說(shuō)是神判法的絕跡”［５］２８９。神判在世界各地曾被廣泛使用，“沸水審判”“赤烙鐵神判”“火焰神判”“冷水神判”“天平神判”“十字架神判”“吞食神判”“圣餐神判”“抽簽神判”“尸棺神判”“誓言神判”“毒物神判”等各式神判方式，在人類(lèi)的審判歷史上留下了深刻的足跡。這些通過(guò)“神”發(fā)現(xiàn)案件事實(shí)的做法，雖然能在心理上起到一定程度的威懾效果，但缺少理性。精通法律和宗教史的美國(guó)歷史學(xué)會(huì)主席亨利·查爾斯·李（Ｈｅｎｒｙ Ｃｈａｒｌｅｓ Ｌｅａ）在其探究神判的專(zhuān)著《迷信與暴力》中指出：“被廣泛采用的所謂神判，都可以歸功于人類(lèi)思想的這種趨勢(shì)，充滿(mǎn)疑問(wèn)的人們一直都在嘗試通過(guò)呼喚上天的協(xié)助，而使自己免于承擔(dān)責(zé)任。即便這樣做時(shí)，他們似乎也沒(méi)有意識(shí)到這種做法中暗含的自鳴得意，而是自認(rèn)出于完全的謙卑，將自己和自己的悲哀置于這偉大裁判者的腳下，這實(shí)質(zhì)上是放棄了雖然有限卻可以使用且并未被否認(rèn)的理性。”［６］２６８

（二）神判的邏輯特征

神判的思維方式被法國(guó)哲學(xué)家列維－布留爾（Ｌｕｃｉｅｎ Ｌéｖｙ－Ｂｒｕｈｌ）視為原始思維研究的對(duì)象，他認(rèn)為，如果單從表象的內(nèi)涵來(lái)看，神判思維應(yīng)當(dāng)叫做“神秘的思維”?！霸既耸巧钤诤托袆?dòng)在這樣一些存在物和客體中間，他們除了具有我們也承認(rèn)的那些屬性外，還擁有神秘的能力。”［７］６５面對(duì)案件，他們認(rèn)為“這樣一些存在物和客體”會(huì)有神秘的力量協(xié)助其進(jìn)行裁判。列維－布留爾還指出，若以表象關(guān)聯(lián)來(lái)看，神判思維等原始思維應(yīng)被稱(chēng)為“原邏輯”，它不像邏輯思維那樣必須避免矛盾，“互滲律”才是其首先和主要服從的規(guī)律?！皩?duì)原始人來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何偶然的東西”［７］７５，他們會(huì)把原因和前件混淆起來(lái)，從而錯(cuò)誤地應(yīng)用因果律。像獬豸等動(dòng)物的角觸碰訴訟一方、沸水對(duì)訴訟雙方燙傷的程度、火對(duì)被告人的灼傷程度等與案件不相干的事件，都可能在神秘思維和互滲律的影響下作為裁判的依據(jù)，用于得出裁判結(jié)果。雖然列維－布留爾力圖說(shuō)明原始人的思維具有其存在的合理性，不應(yīng)被當(dāng)作兒童或精神病一樣的思維進(jìn)行研究，但人類(lèi)無(wú)論是為了避免神判帶來(lái)的火燒、沸水燙、冷水溺等酷刑的荼毒，還是出于對(duì)案件真相的追求，都是想通過(guò)理性的成長(zhǎng)快速渡過(guò)神判時(shí)代，迎來(lái)理性的光輝。

（三）中國(guó)是神判的例外

亨利·查爾斯·李在神判研究中發(fā)現(xiàn)，神判這一“可能被看作一種人類(lèi)進(jìn)化途中不可避免的現(xiàn)象，只能在最晚近的發(fā)展中被淘汰。然而……中國(guó)成了例外”［６］２６９。當(dāng)然，無(wú)論是從獬豸神話(huà)，還是出土的大量商代的案件卜辭來(lái)看，中國(guó)神判的存在也無(wú)法被否認(rèn)。中國(guó)之所以被稱(chēng)為“神判的例外”，更多的還是因?yàn)樯衽性谥袊?guó)的延續(xù)時(shí)間及其造成的后果都不能與西方的神判等同。米歇爾·?？拢ǎ停椋悖瑁澹?Ｆｏｕｃａｕｌｔ）的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和馬丁·莫內(nèi)斯蒂埃（Ｍａｒｔｉｎ Ｍｏｎｅｓｔｉｅｒ）的《人類(lèi)死刑大觀(guān)》等眾多著作，都展示了西方一直延續(xù)到１７、１８世紀(jì)的教會(huì)神法對(duì)世俗的荼毒。中國(guó)先秦雖然也經(jīng)歷了獬豸神判的時(shí)代，但似乎從一開(kāi)始就不像西方常用的火刑等神判方式那樣殘酷，而且在時(shí)間上也沒(méi)有像西方一樣延續(xù)至中世紀(jì)，西周以來(lái)的中國(guó)古代判詞就很少再見(jiàn)到類(lèi)似西方的作為法定程序的神判?！爸袊?guó)在這方面的進(jìn)展較其他民族為早，有史以來(lái)即已不見(jiàn)有神判法了?！保郏担荩玻福匪?，中國(guó)雖然符合普遍規(guī)律出現(xiàn)了神判，但快速地從神判的禁錮中掙脫了出來(lái)，由此中國(guó)被稱(chēng)為“神判的例外”也就不難理解了。

二、禮啟迪裁判理性走出神判

系統(tǒng)反思中國(guó)作為個(gè)例早早地遠(yuǎn)離神判的干擾，對(duì)剖析中國(guó)人的法律理性思維具有重要意義。從宏觀(guān)的無(wú)神論視角來(lái)看，我國(guó)率先走出神判得益于灌溉農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展。一方面，勞動(dòng)力在當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和戰(zhàn)爭(zhēng)中的重要性為民眾挑戰(zhàn)神權(quán)統(tǒng)治創(chuàng)造了條件；另一方面，灌溉農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要探索自然規(guī)律，也有助于理性思維的萌發(fā)。然而，具體到審判實(shí)踐，禮的出現(xiàn)則對(duì)我國(guó)率先走出神判具有重要意義。亨利·查爾斯·李認(rèn)為中國(guó)能成為神判之例外，原因在于中國(guó)人的宗教信仰是道德的體系。［６］２６９同樣，在中國(guó)法律史研究中，馬小紅也認(rèn)為“中國(guó)古人應(yīng)該慶幸他們對(duì)‘神的明智態(tài)度，使他們避免了‘神的涂炭而享受到‘禮的溫暖”［８］。禮義是道德倫理的內(nèi)在精神，禮制（禮儀）是道德倫理的外在規(guī)范。禮與神判相對(duì)，起到了避免神判在中國(guó)進(jìn)一步發(fā)展的功用，與它以人為中心是分不開(kāi)的。神判是人將案件的審判權(quán)讓給了神，人的理智在神判中得不到發(fā)揮，訴訟當(dāng)事人得到的裁判結(jié)果是隨機(jī)的?！暗鹊饺藗兡芾米约旱闹橇?lái)判斷人的犯罪行為時(shí)，便不須神的裁判了?！保郏担荩玻福付揽慷Y進(jìn)行裁判，則是運(yùn)用人類(lèi)社會(huì)共同認(rèn)可的精神和規(guī)則，是人的智慧代替神發(fā)生作用的表現(xiàn)。所以，若要討論邏輯思想是何時(shí)在法律實(shí)踐中發(fā)生的，或法律邏輯思想是何時(shí)萌發(fā)的，從神判到人以禮審判的轉(zhuǎn)變必然是最應(yīng)被探討的階段。

（一）人代替神成為裁判主體

在中國(guó)，神判與人之理性的沖突首先表現(xiàn)在“絕地天通”的人神關(guān)系改革?！敖^地天通”在《尚書(shū)·呂刑》有所記載，而春秋時(shí)期的楚國(guó)宗教思想家、大巫師觀(guān)射父做了系統(tǒng)闡釋。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記載的觀(guān)射父之分析可知，最初神與民的關(guān)系是“神民不雜”，“民之精爽不攜貳者”，即民與神有著明確的界限，民眾有固定信仰的神，神明也會(huì)降臨人間，男為覡，女為巫。這種情況下，民信仰神，神也有確定的人間代理，神判可以作為治理社會(huì)的有效方式并運(yùn)行良好，起到維持社會(huì)秩序的作用。然而，神作為神秘的存在，無(wú)法像近代科學(xué)一樣通過(guò)可重復(fù)的實(shí)驗(yàn)來(lái)向其權(quán)威挑戰(zhàn)者提供證明。隨著時(shí)代的進(jìn)步，當(dāng)少皞氏衰落，九黎族亂政來(lái)臨時(shí)，覡和巫的地位也就受到了挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了人人舉行祭祀、家家自為巫史的局面。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)說(shuō)明人的理性已經(jīng)開(kāi)始懷疑神的統(tǒng)治，不再盲目相信神在人間代理的權(quán)威，而是認(rèn)為自己也能夠與神溝通。這種民與神的溝通顯然也只能是徒勞，除了破壞原有的統(tǒng)治秩序，還會(huì)誤導(dǎo)人們的生產(chǎn)生活。所以，面對(duì)神與人的無(wú)序，統(tǒng)治者需要革新原有模式。

然而，“在此較強(qiáng)盛的初民部落中，甚至除神權(quán)政治外，不可能有別的統(tǒng)治形式”［９］。在新的統(tǒng)治規(guī)制建立起來(lái)前，神權(quán)仍是早期部落維持秩序需要使用的方式。所以，顓頊提出“絕地天通”的觀(guān)念對(duì)神的統(tǒng)治進(jìn)行變革，即切斷平民與神的交流，結(jié)束“民神雜糅”的局面，將占卜與祭祀等與神交流的權(quán)力集中于統(tǒng)治階層。這一方面能夠繼續(xù)發(fā)揮神權(quán)統(tǒng)治優(yōu)勢(shì)，有效避免民眾參與占卜對(duì)神的權(quán)威的破壞；另一方面也在一定程度上減少了占卜這種不科學(xué)的方式對(duì)社會(huì)的誤導(dǎo)。從思維層面來(lái)看，“如果我們?cè)谶@一發(fā)展階段上仍舊用‘巫術(shù)的名稱(chēng)來(lái)表示所有的這些儀式，那就不得不把巫術(shù)分成所謂官方的和公開(kāi)的巫術(shù)、民間的和合法的巫術(shù)以及秘密的和犯法的巫術(shù)。十分明顯，最好不要用共同的術(shù)語(yǔ)來(lái)表現(xiàn)這些相互排斥的觀(guān)念”［７］３３０。該階段的神判已成為特定階級(jí)從事的工作，民眾僅是祭祀、占卜等儀式的觀(guān)眾，人的智慧或者說(shuō)統(tǒng)治階級(jí)的意志已經(jīng)參與審判，審判不再單純依靠神秘思維和互滲律作用。

（二）禮為理性裁判提供邏輯大前提

“絕地天通”改革后的神判，不僅有利于民眾走出對(duì)神的崇拜為理性思考留下空間，更集中了一批專(zhuān)門(mén)的精英人士從事占卜工作。此時(shí)的“卜師是社會(huì)秩序的保衛(wèi)者，他的職責(zé)是在于發(fā)現(xiàn)犯罪”［７］３３０。占卜師會(huì)受到人們的尊敬，同時(shí)，他們也會(huì)盡可能地發(fā)揮自己的智慧利用好占卜等審判方式來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序。也就是說(shuō)，此時(shí)審判雖然還有占卜等神判的儀式，但擔(dān)任審判者的特定人的經(jīng)驗(yàn)、情感、知識(shí)背景等因素已經(jīng)參與審判過(guò)程，并且，由于神判形式賦予占卜者高度自主權(quán)，使得他們?cè)谏衽兄姓加兄匾恢?。所以，雖有皋陶使用獬豸進(jìn)行神判的傳說(shuō)，但亦有“皋陶制五行”“皋陶造獄法律存”等傳說(shuō)，而且后者也更加符合皋陶被譽(yù)為“上古四圣”之一的歷史地位，凸顯了其智慧的運(yùn)用。

如果斷言此時(shí)占卜者為了自己的利益可以隨意利用司法權(quán)進(jìn)行裁判，則又會(huì)走向極端，因?yàn)檫@些特定階層的占卜者也有他們的使命，那就是合理解決爭(zhēng)端、維護(hù)社會(huì)秩序。如著名法理學(xué)家博登海默所總結(jié)的，“這種純粹的專(zhuān)制君主的行為是不可預(yù)見(jiàn)的，因?yàn)檫@些行為不遵循理性模式，而且不受文明規(guī)定的規(guī)則或政策的調(diào)整”［１０］。但是，“歷史上記載的大多數(shù)專(zhuān)制主義的形式，并不具有上述純粹專(zhuān)制統(tǒng)治的一些極端特征，因?yàn)橐恍└畹俟痰纳鐣?huì)慣例或階級(jí)習(xí)慣一般還會(huì)受到專(zhuān)制主義君主的尊重，而且私人間的財(cái)產(chǎn)權(quán)與家庭關(guān)系通常也不會(huì)被擾亂”［１０］。所以，此時(shí)的神判已經(jīng)具有了現(xiàn)實(shí)的法的意味，法官個(gè)人的理性和非理性互動(dòng)已經(jīng)在神判中發(fā)揮作用。

那么，具體是什么為占卜師的理性思維提供了類(lèi)似當(dāng)代法律規(guī)范和法律精神的前提，使得他們當(dāng)時(shí)拋棄了對(duì)神的依賴(lài)，轉(zhuǎn)而開(kāi)始運(yùn)用理性思考呢？“禮”無(wú)疑是該問(wèn)題的合理答案。《周易·序卦》曰：“物畜然后禮，故受之以《履》。履者，禮也。履而泰然后安?！币簿褪钦f(shuō)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，作為風(fēng)俗習(xí)慣的禮就會(huì)出現(xiàn)，履行禮的社會(huì)就會(huì)泰然安處。研究古代國(guó)家起源和統(tǒng)治形式的德國(guó)法學(xué)家赫爾佐克（Ｒｏｍａｎ Ｈｅｒｚｏｇ）針對(duì)統(tǒng)治者以禮等習(xí)慣法進(jìn)行審判的實(shí)踐指出：“歷史上曾經(jīng)，它們僅僅靠一套精心制定的習(xí)慣法法規(guī)去解決問(wèn)題便已經(jīng)覺(jué)得綽綽有余了?！保郏保保菘梢?jiàn)禮對(duì)審判的重要意義?！吨芤住贰笆菍?duì)三代以上早期先民思維方式的理論總結(jié)”［１２］，《周易》對(duì)禮的重視，說(shuō)明占卜時(shí)期古人就已經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用禮。理論上，占卜者在審判中也離不開(kāi)禮。首先，禮作為當(dāng)時(shí)人們生活習(xí)慣的規(guī)范和農(nóng)業(yè)社會(huì)的倫理共識(shí)，必然影響審判者，從而成為影響審判的因素。其次，禮來(lái)自長(zhǎng)期生活積累的習(xí)慣，在長(zhǎng)期的實(shí)踐中自下而上形成，具有一定科學(xué)性和民主性。最后，當(dāng)時(shí)民眾在心理上廣泛認(rèn)同這些習(xí)慣，符合禮的裁判結(jié)果必然也更易于為訴訟當(dāng)事人乃至社會(huì)接受，有利于維護(hù)審判的合理性。

（三）以禮裁判：裁判理性的啟蒙

《史記·太史公自序》曰：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復(fù)典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。”若言顓頊或皋陶時(shí)期的審判仍具有神話(huà)傳說(shuō)的成分，那么，有文字記載的殷商神權(quán)法時(shí)期之神判則為“絕地天通”改革后審判的模式提供了實(shí)證?！耙笕俗鹕瘛薄跋裙矶蠖Y”，商代審判案件一般采用卜或筮決定?！妒酚洝敳吡袀鳌吩唬骸跋囊笥氛撸巳≥辇??！鄙檀袑?zhuān)門(mén)的卜官負(fù)責(zé)煩瑣的占卜工作，他們與商王共同構(gòu)成了掌握國(guó)家政治、軍事、司法權(quán)力的貞人團(tuán)體。殷墟的大量卜辭表明，對(duì)罪犯定什么罪、處什么刑、處刑之后會(huì)引起什么后果，貞人都要在神前占卜。［１３］４３如：“辛酉卜，爭(zhēng)，貞醢?！保郏保矗菀鉃樨懭藸?zhēng)問(wèn)對(duì)某人處以醢刑是否可以。在司法制度的安排上，商王具有最高的審判權(quán)，“王占曰”的卜辭是審判中最高級(jí)別的裁判，雖然占卜不一定均由商王完成，但它們?cè)谝酝醯臋?quán)力履行職責(zé)。對(duì)此，中國(guó)法律史學(xué)家胡留元和馮卓慧評(píng)價(jià)說(shuō)：“神職人員貞人不過(guò)是商王的臣屬，是商王借以欺騙人民的工具。”［１３］４４即神判已經(jīng)成了裁判的外在儀式，真正推動(dòng)裁判結(jié)果得出的正是作為統(tǒng)治階級(jí)的人的經(jīng)驗(yàn)和意志。所以，張國(guó)華和馬小紅強(qiáng)調(diào)，從表面上看，這一發(fā)生于顓頊時(shí)期的傳說(shuō)與法（刑與禮）并無(wú)關(guān)系，但是推進(jìn)神與人不雜糅的行動(dòng)正體現(xiàn)了禮制的等級(jí)精神，“重、黎的傳說(shuō)，正是禮的實(shí)質(zhì)”［１５］１２９。

因此，無(wú)論是傳說(shuō)中的“絕地天通”變革后的神判，還是殷商時(shí)期的神判，均已與原始思維的神判有著明顯區(qū)別，人類(lèi)理性已經(jīng)參與其中。所以，與其說(shuō)商代是神判的時(shí)代，不如說(shuō)是人主動(dòng)利用神判的時(shí)代。人實(shí)際掌握了審判的權(quán)力，禮作為民族的共同意識(shí)也已經(jīng)為神判者運(yùn)用理性提供了前提，為發(fā)揮理性維持社會(huì)秩序奠定了基礎(chǔ)。因而，禮的出現(xiàn)為中國(guó)古人擺脫神的枷鎖、開(kāi)啟理性的智慧提供了機(jī)遇，讓人有機(jī)會(huì)運(yùn)用理性來(lái)治理社會(huì)。但商代的法律理性還處在禮啟迪思維的萌芽狀態(tài)，禮是否發(fā)揮作用、被運(yùn)用還是被踐踏，主要還在于統(tǒng)治階級(jí)自己的抉擇，缺少制度性的約束，商紂王的殘暴酷刑顯然就是統(tǒng)治者脫離禮和理性規(guī)約的表現(xiàn)。慶幸的是，禮啟迪的理性同樣也會(huì)發(fā)揮其功能反哺禮的發(fā)展，在人類(lèi)對(duì)美好生活的追求下，不斷推進(jìn)制度的完善。

三、禮的制定：邁向法律邏輯思維階段

正如新分析法學(xué)派首創(chuàng)人哈特（Ｈ．Ｌ．Ａ．Ｈａｒｔ）所指出的，“法律作為社會(huì)控制之方法的主要功能，并非是見(jiàn)于私人的訴訟或是刑事的追訴”，而是“在法院之外，法律以各式各樣的方式被用來(lái)控制、引導(dǎo)和計(jì)劃我們的生活”。［１６］禮在廣闊的范圍內(nèi)充當(dāng)著指引人們行動(dòng)的理由，法官的審判只是其中之一。這種理由對(duì)邏輯發(fā)展具有重要意義。

（一）作為法律邏輯理由的禮

在世界三大邏輯源流中，“理由”都是被關(guān)注的核心問(wèn)題之一。在中國(guó)古代邏輯中，理由被稱(chēng)為“故”，《墨經(jīng)》將“故”“理”“類(lèi)”作為“立辭”的三要素，提出了“明故”“無(wú)故從有故”等論辯法則，并且區(qū)分了“小故”與“大故”，即必要條件和充要條件，以評(píng)估論證。在古印度，“因明”是其邏輯學(xué)的核心成果，“‘因梵語(yǔ)為‘醯都（Ｈｃｔｕ），含有理由、原因、知識(shí)之因的意思。‘明梵語(yǔ)稱(chēng)為‘費(fèi)陀（Ｖｉｄｙａ），含義略當(dāng)于漢語(yǔ)的‘學(xué)字”［１７］。古印度將邏輯命名為“因明”更直接地表明了理由對(duì)邏輯的重要性。西方邏輯則有充足理由律［１８］，沈有鼎在《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》中分析“故”時(shí)指出：“單用一個(gè)語(yǔ)句、一個(gè)論題把我們對(duì)于事物的判斷表達(dá)出來(lái)還不夠，充足理由律還要求我們把達(dá)到這樣一個(gè)結(jié)論所根據(jù)的理由說(shuō)出來(lái)，這樣就容易避免主觀(guān)的武斷?！保郏保梗菁词故欠裾J(rèn)充足理由律是邏輯學(xué)基本規(guī)律的學(xué)者，也認(rèn)為充足理由適用于論證。這對(duì)強(qiáng)調(diào)論證的法律領(lǐng)域而言，反而強(qiáng)化了充足理由律對(duì)法律邏輯的價(jià)值。

關(guān)于論證與法律實(shí)踐，英格博格·普珀（Ｉｎｇｅｂｏｒｇ Ｐｕｐｐｅ）指出：“法律人的技藝，就是論證。越是能夠駕馭得好這項(xiàng)技藝，就越能成為一名成功的律師，越能成為一名受尊敬的法官、有影響力的政府官員，以及越能成為一個(gè)受到大家認(rèn)同肯定的法學(xué)寫(xiě)作者?！保郏玻埃蓰溈济芸耍ǎ危澹椋?ＭａｃＣｏｍｉｃｋ）和魏因貝格爾（Ｏｔａ Ｗｅｉｎｂｅｒｇｅｒ）也強(qiáng)調(diào)：“我們需要法律的技術(shù)人員……主要的就是進(jìn)行正確的推理和有力的論證的技術(shù)。”［２１］在我國(guó)至少可溯源至西周的審判史，理由也是古代法官關(guān)注的核心內(nèi)容。法律史學(xué)家汪世榮在中國(guó)古代判詞研究中指出，“理由部分作為判詞的重點(diǎn)內(nèi)容之一，可以說(shuō)是判詞的靈魂，是衡量判詞質(zhì)量的重要標(biāo)準(zhǔn)”［２２］，并強(qiáng)調(diào)當(dāng)下判決理由部分的寫(xiě)作應(yīng)當(dāng)借鑒中國(guó)古代經(jīng)驗(yàn)。

正是基于法學(xué)領(lǐng)域?qū)φ撟C的依賴(lài)和廣泛實(shí)踐，非形式邏輯先驅(qū)史蒂芬·圖爾敏（Ｓｔｅｐｈｅｎ Ｅ．Ｔｏｕｌｍｉｎ）確信：“如將邏輯作為廣義法學(xué)，然后根據(jù)論證評(píng)價(jià)實(shí)踐而非根據(jù)某個(gè)哲學(xué)家的理想來(lái)檢驗(yàn)我們的想法，則會(huì)最終呈現(xiàn)出一個(gè)截然不同于傳統(tǒng)的畫(huà)面?！保郏玻常荨八▓D爾敏——引者注）把傳統(tǒng)邏輯重新解釋成一種對(duì)思想過(guò)程和公開(kāi)出具理由的規(guī)范性安排。”［２４］在圖爾敏基于法律論證實(shí)踐構(gòu)建起的論證模型中，理由與理由的支援構(gòu)成了其論證六要素中的主要內(nèi)容。同時(shí)，在理由與數(shù)據(jù)的比較中，圖爾敏認(rèn)為前者類(lèi)似法庭上的法律問(wèn)題，而后者則類(lèi)似事實(shí)問(wèn)題。這也進(jìn)一步說(shuō)明作為理由的禮，實(shí)際充當(dāng)了法律的功能，起到了鏈接數(shù)據(jù)與主張的作用。所以，在重視論證的法律領(lǐng)域，理由是不可或缺的核心因素，充足理由律是法律邏輯不可或缺的基本規(guī)律；同時(shí)，裁判中運(yùn)用禮，也為推動(dòng)法律邏輯的發(fā)展不斷積累著社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

在原始思維的神判階段，動(dòng)物的行為等與案件完全不相干的事件可以作為理由，為裁判結(jié)果的得出提供支持。這種放棄有限理性的做法，使裁判結(jié)果與神直接聯(lián)系在一起，人的理性難以為理由提供支持。商代雖然還有卜筮存在，其理由實(shí)際上已經(jīng)變成統(tǒng)治階級(jí)的自由心證。在此，商代統(tǒng)治階級(jí)借神判進(jìn)行審判時(shí)，裁判結(jié)果的權(quán)威來(lái)源和理由已發(fā)生了分離：表現(xiàn)為法令形式的裁判結(jié)果其權(quán)威來(lái)自神的威嚴(yán)，即《禮記·曲禮》中所說(shuō)的“敬鬼神畏法令”；但實(shí)際主導(dǎo)裁判結(jié)果的則是占卜者大腦里的理由，這種隱含的理由在神判中雖然為定分止?fàn)?、維護(hù)社會(huì)秩序發(fā)揮著作用，但不會(huì)被明示，民眾對(duì)裁判結(jié)果的認(rèn)同依舊直接訴諸神的權(quán)威，而非來(lái)自裁判者對(duì)實(shí)際理由的闡釋。也就是說(shuō)，此時(shí)以禮為理由構(gòu)成的法律論證已具有說(shuō)服法官自己的效果，不再依據(jù)互滲律得出隨機(jī)后果。根據(jù)新修辭學(xué)理論，商代法官已發(fā)現(xiàn)了“自我聽(tīng)眾”（ｓｅｌｆ－ａｕｄｉｅｎｃｅ）。雖然這種以自我為聽(tīng)眾的說(shuō)理還缺乏普遍聽(tīng)眾的理性限制，裁判結(jié)果還可以?xún)H以單個(gè)語(yǔ)句的形式呈現(xiàn)，但此時(shí)以習(xí)慣法為理由的裁判已經(jīng)有了法律邏輯思維的萌芽，一個(gè)以禮作為前提、以裁判結(jié)果為結(jié)論的可以說(shuō)服法官自己的法律論證模式已經(jīng)建立起來(lái)。

（二）從以禮裁判到法律邏輯思維階段

“‘神權(quán)法就其形式而言是與法律實(shí)踐活動(dòng)的客觀(guān)規(guī)律性相悖逆的?！保郏保担荩福苍诙Y的啟迪下，有理由的審判結(jié)果必然展現(xiàn)較神判不可預(yù)測(cè)結(jié)果的合理性。隨著以禮為理由的審判實(shí)踐不斷開(kāi)展，審判規(guī)律會(huì)被發(fā)現(xiàn)，主觀(guān)武斷的神判也將被抵制?！斑壿媽W(xué)的對(duì)象是思維形式及其規(guī)律，對(duì)思維形式進(jìn)行研究、考察，也即是對(duì)思維進(jìn)行思維，即黑格爾所謂‘反思?！保郏玻担蓦S著人們對(duì)以禮為前提的法律論證進(jìn)行反思，先秦審判思維也就逐漸向邏輯思維階段過(guò)渡。隨著社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展，人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐和觀(guān)察活動(dòng)中，逐步提高了自身的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)水平，從而逐步學(xué)會(huì)歸納客觀(guān)事物發(fā)展變化的一些規(guī)律性東西。例如，春播秋收的生產(chǎn)活動(dòng)年復(fù)一年地進(jìn)行，長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)和觀(guān)察就使人們認(rèn)識(shí)到種子埋進(jìn)土壤可以生根發(fā)芽，可以開(kāi)花結(jié)果，一粒種子可以結(jié)出許多果實(shí)。這種客觀(guān)變化及其規(guī)律逐步被認(rèn)識(shí)和掌握，說(shuō)明人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)已從客觀(guān)對(duì)象的直觀(guān)表象認(rèn)識(shí)上升到對(duì)對(duì)象內(nèi)部因果本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，也就從用直觀(guān)把握對(duì)象的階段過(guò)渡到了用思維把握對(duì)象的階段，即過(guò)渡到邏輯思維階段。［２６］

“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！睆倪h(yuǎn)古到夏、商，禮經(jīng)歷了豐富的實(shí)踐積累，周公制禮“將從遠(yuǎn)古到殷商的原始禮儀加以大規(guī)模的整理、改造和規(guī)范化”，使之“成為一整套習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)（‘儀制）”［２７］?！爸芄淙丝胺Q(chēng)中國(guó)法律史學(xué)的先驅(qū)和開(kāi)拓者?！保郏保担荩催@說(shuō)明以周公為代表的西周統(tǒng)治者在分析和綜合實(shí)踐的基礎(chǔ)上，已經(jīng)從對(duì)以禮裁判的個(gè)案直觀(guān)表象認(rèn)識(shí)上升到了對(duì)禮作為理由的因果本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，掌握了禮的變化及其規(guī)律，并在建國(guó)之初就以法的形式將其確立了下來(lái)用于國(guó)家的治理。［２８］所以，周公制禮是反思審判思維的結(jié)果，是中國(guó)步入法律邏輯思維階段的標(biāo)志。至此，中國(guó)通過(guò)禮擺脫了對(duì)神判的依賴(lài)，不再?gòu)?qiáng)調(diào)“敬鬼神畏法令”，不再借助占卜等神判形式，而是主張“天不可信，我道惟寧王德延”，采用“議事以制”的形式，將審判權(quán)完全交給了人，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人之“德”。

四、結(jié)? 語(yǔ)

從中國(guó)率先走出神判的歷史進(jìn)程可以看出，傳統(tǒng)的“禮”具有重要的法律邏輯價(jià)值。夏商時(shí)期禮的萌發(fā)為人代替“神”成為審判主體提供了可以使用的邏輯“大前提”，啟迪了裁判理性，開(kāi)啟了以禮裁判的理性思維，為走出神判積累了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。西周早期“周公制禮”，主動(dòng)通過(guò)制度完善來(lái)規(guī)避神判的原邏輯思維，體現(xiàn)了對(duì)以禮裁判的法律邏輯的反思，確立了尊重確定性法律和重視充足理由律的理性審判思維，使中國(guó)率先完成走出神判的任務(wù)，邁入法律邏輯思維階段。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮崩樂(lè)壞”是禮的重構(gòu)，也進(jìn)一步推進(jìn)了成文法和法律邏輯的發(fā)展。因此，禮與法律邏輯是相待而生、相互促進(jìn)的，禮的發(fā)生推動(dòng)著法律邏輯思維的進(jìn)步，而法律邏輯思維的進(jìn)步也造就了禮的制度化和發(fā)展。中國(guó)率先走出神判展示的禮與法律邏輯的關(guān)系，一方面廓清了學(xué)界對(duì)禮與法律邏輯關(guān)系的誤解，更加凸顯了法律邏輯在法治發(fā)展中的重要作用，對(duì)提升我國(guó)法治現(xiàn)代化、在法治軌道上建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家具有重要借鑒意義；另一方面也展示了我國(guó)法律文化中悠久的法律邏輯傳統(tǒng)，從而有力地駁斥了韋伯等人提出的“中國(guó)人未能理解邏輯的力量、中國(guó)法是‘實(shí)質(zhì)非理性的典型”等觀(guān)點(diǎn)，有助于增強(qiáng)我國(guó)法律文化的自信自強(qiáng)。

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