從“物我齊一”到“人機(jī)交互”:物化傳播視域下元宇宙的主體性研究

施 宇 鄭達(dá)威

2021年可謂元宇宙元年,世界各國紛紛投入巨資開展元宇宙建設(shè),我國“十四五”規(guī)劃首次提及元宇宙,國內(nèi)學(xué)界各個學(xué)科積極進(jìn)行元宇宙相關(guān)研究。繼國家層面制定元宇宙相關(guān)行業(yè)的政策規(guī)劃之后,2022年省級層面的元宇宙相關(guān)政策紛紛出臺:7月上海市發(fā)布《上海市培育“元宇宙”新賽道行動方案(2022—2025年)》,西藏元宇宙研究院發(fā)起成立并制定《西藏元宇宙建設(shè)方案》;9月河南省發(fā)布《河南省元宇宙產(chǎn)業(yè)發(fā)展行動計(jì)劃(2022—2025年)》;12月浙江省發(fā)布《浙江省元宇宙產(chǎn)業(yè)發(fā)展行動計(jì)劃(2022—2025年)》。

與之相應(yīng),關(guān)于元宇宙的學(xué)術(shù)研究增長迅速。學(xué)者們從不同學(xué)科闡述元宇宙未來應(yīng)用,也有一些學(xué)者開啟了“冷思考”:在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面,有學(xué)者認(rèn)為元宇宙產(chǎn)業(yè)在促進(jìn)生產(chǎn)社會化水平的同時,“異化勞動問題仍有可能在元宇宙與資本結(jié)合的數(shù)字勞動范式中存在”[1],還有學(xué)者認(rèn)為元宇宙這一概念正在走向崩潰,炒作圈錢“笑到最后的永遠(yuǎn)是資本”[2];在社會倫理方面,有學(xué)者指出技術(shù)創(chuàng)新并非向善,“需要盡快為元宇宙的智能技術(shù)架構(gòu)確立起對人類未來負(fù)責(zé)的責(zé)任倫理”[3],還有學(xué)者指出西方哲學(xué)看待元宇宙僅限于“物”的范疇,“存在著難以統(tǒng)一的描述與規(guī)范、贊揚(yáng)與批判、爭奪與協(xié)商之爭”[4]。由此可見,無論元宇宙產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展,抑或元宇宙帶來的技術(shù)異化,在元宇宙前景不明的情況下,更需關(guān)注資本驅(qū)動的技術(shù)創(chuàng)新背離服務(wù)人類根本宗旨的可能性。。

從資本到技術(shù),從技術(shù)到人性,基于經(jīng)濟(jì)學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的西方理念偏向于元宇宙的工具屬性,或曰“物性”,并將人類“主體性”置于元宇宙“物性”的價(jià)值彼岸。2016年英國標(biāo)準(zhǔn)協(xié)會發(fā)布的《機(jī)器人和機(jī)器系統(tǒng)的倫理設(shè)計(jì)和應(yīng)用指南》,強(qiáng)制規(guī)定“機(jī)器需要講道德”,結(jié)合元宇宙的技術(shù)語境,即為物性與主體性必須統(tǒng)一。西方理念建立在人與物對立的前提假設(shè)上,旨在通過技術(shù)邏輯消解技術(shù)異化問題。相較技術(shù)起點(diǎn)的解決方案,莊子曾經(jīng)指出主體起點(diǎn)的解決之道,他在《大宗師》中講到顏回與孔子的對話,顏回認(rèn)為內(nèi)心與外物合一的“坐忘”狀態(tài)方能契合大道,孔子將其總結(jié)為“同則無好也,化則無常也”[5]142,人與物合一將會產(chǎn)生“同化”效應(yīng)。

綜合分析東西方的物化概念,本文將元宇宙置于技術(shù)譜系進(jìn)行透視,以主體性作為研究對象,對主體性的物化傳播進(jìn)行歷史考察,嘗試探究在元宇宙?zhèn)鞑ブ腥伺c物的本質(zhì)矛盾,以及在人文建構(gòu)基礎(chǔ)上的解決之道。

一、東西方物化概念的對比考察

古代中國的物化概念主要出自中華元典的歷史記載,近代西方的物化概念與近代科學(xué)誕生密切相關(guān)。通過對比東西方物化概念的流變與差異,物我之間呈現(xiàn)從齊一到分化的發(fā)展過程,其中科學(xué)主導(dǎo)的技術(shù)進(jìn)步起著關(guān)鍵作用。

1.中華元典中的物化概念

先秦元典《周易》用六爻表示“天地人之至理,三才各一太極也”,朱熹指出人與天地萬物本為一體,而“圣人之能事,可以與天地參矣”[6]264-265?！洱R物論》指出“天地與我并生,而萬物與我為一”[5]39,莊子通過人籟、地籟、天籟的三籟說引出“物我齊一”概念,認(rèn)為主體正是受到外物影響,方才不能認(rèn)識外物及其自身。對比人籟與地籟的自在,天籟之音則是自為,莊子通過“莊周夢蝶”的著名隱喻提出“物化”概念,后世學(xué)者往往將其用于審美研究,然而元宇宙面臨的虛實(shí)關(guān)系正是一個媒介技術(shù)對傳播主體的物化問題。

中國古代所言之“物”的含義廣大,泛指主體“我”之外的所有存在。莊子所言的物化是指萬物渾然一體,物我與人我達(dá)到孔子所言的無差別的同化境界。主體起點(diǎn)的物化概念在先秦元典之后不斷發(fā)展:王充認(rèn)為“夫天地合氣,人偶自生也”[7],劉禹錫認(rèn)為“天之所能者,生萬物也;人之所能者,治萬物也”[8],張載認(rèn)為“天地生萬物,所受雖不同,皆無須臾之不感,所謂性即天道也”[9]63?？傮w看來,“物我齊一”可謂歷代典籍對物化概念的高度概括,后世陸王心學(xué)的“吾心即宇宙”“心無外物”等著名判斷皆為物我齊一的時代精神。

2.近代西方的物化概念

中世紀(jì)前后的西方對主體性的認(rèn)識同樣不斷發(fā)展,近代之前的經(jīng)院哲學(xué)成為人與物關(guān)系的主導(dǎo)思想。如奧古斯丁認(rèn)為,基督徒的肉體與靈魂是上帝主導(dǎo)的辯證統(tǒng)一,主體的物質(zhì)屬性歸于有限的地上之城,主體的精神屬性歸于無限的上帝之城,后者負(fù)責(zé)創(chuàng)造前者“變化運(yùn)動的完善秩序”[10]。近代科學(xué)的誕生具有里程碑意義,作為近代西方物化概念的重要思想源頭,顯著影響后世對主體性的認(rèn)識。如牛頓參照物質(zhì)性原理概括主體性本質(zhì),認(rèn)為“每一個有感覺的靈魂”在不同的時空維度都是“同一個不可分的主體”[11]。隨著近代自然科學(xué)獲得巨大成就,社會科學(xué)領(lǐng)域開始大量借鑒相關(guān)成果,如斯賓塞采納達(dá)爾文依據(jù)“這一生物對另一生物的依存關(guān)系”[12]所定義的生存斗爭概念,提出主體性存在的社會動力源自人類初期“以征服地球使社會生活成為可能的同樣速度來獲得對社會生活的適應(yīng)性”[13]。

近代以來的科學(xué)進(jìn)步深刻影響甚至改造人類社會,面向物質(zhì)世界的科學(xué)實(shí)踐逐步轉(zhuǎn)向人類主體自身。黑格爾認(rèn)為“真理是全體”,單一主體只能“在絕對的他在中的純粹的自我認(rèn)識”中分有“科學(xué)或普遍性的知識”[14]?？茖W(xué)規(guī)定的普遍性與一般性潛在地限制人類主體的個體性與差異性,科學(xué)驅(qū)動的技術(shù)價(jià)值顯在地控制人類主體的社會價(jià)值,兩者集中表現(xiàn)在人類社會的勞動分工之中。馬克思認(rèn)為“勞動的組成和劃分視其所擁有的工具而各有不同”,科學(xué)主導(dǎo)的技術(shù)進(jìn)步加劇“分工使工人去從事屈辱自身的職能;被損害的靈魂與這種屈辱自身的職能相適應(yīng)”[15]103-104,盧卡奇由此推斷“工人的質(zhì)的特性、即人的個體的特性越來越被消除”[16]。近代西方的物化概念可以概括為人的異化——商品價(jià)值決定勞動價(jià)值,技術(shù)價(jià)值約束社會價(jià)值,人與人之間的社會關(guān)系反映為人類主體“之外的物與物之間的社會關(guān)系”[17],馬克思主義名曰“拜物教”。

二、主體性物化傳播的歷史考察

中國古代同樣出現(xiàn)諸如李贄所云“陽為道學(xué),陰為富貴,被服儒雅,行若狗彘”[18]的異化現(xiàn)象,只是沒有出現(xiàn)類似近代西方的物化概念,兩者分野于科學(xué)技術(shù)造成人類主體的物化傳播。結(jié)合馬克思主義科學(xué)技術(shù)觀以及芒福德提出“機(jī)器以三個波浪席卷我們的文明社會”[19]8,本文將技術(shù)發(fā)展劃分為“工具—機(jī)器—智能”三個階段,呈現(xiàn)出人類主體對物質(zhì)世界的三種實(shí)踐。具體來說,工具是肢體驅(qū)動的技術(shù),人類主體直接面向物質(zhì)實(shí)踐;機(jī)器是自動運(yùn)轉(zhuǎn)的技術(shù),人類主體間接進(jìn)行物質(zhì)實(shí)踐;智能是信息傳導(dǎo)的技術(shù),人類主體逐漸脫離物質(zhì)實(shí)踐。由此看來,物化傳播表現(xiàn)為技術(shù)介入人類認(rèn)識物質(zhì)世界以及改造物質(zhì)世界的歷史過程,技術(shù)成為人與物之間的媒介,而技術(shù)本身也是一種物的存在。作為互聯(lián)網(wǎng)迭代概念的元宇宙屬于傳播媒介的技術(shù)范疇,為了考察主體性物化傳播的歷史過程,需將思想史融入技術(shù)史,并將元宇宙置于“軸心時代(工具)—工業(yè)時代(機(jī)器)—信息時代(智能)”的技術(shù)譜系。

1.物我齊一:軸心時代的主體直觀

軸心時代大致對應(yīng)工具導(dǎo)向時期。雅斯貝斯認(rèn)為在公元前800年至公元前200年的東西方,“我們今天所了解的人開始出現(xiàn)”[20]8;東西方幾乎同時步入的軸心時代“位于對于人性的形成最卓有成效的歷史之點(diǎn)”[20]7,大致對應(yīng)先秦與古希臘時期?！疤斓乩?萬物化醇。男女構(gòu)精,萬物化生”[6]300,天地生萬物,萬物之中自然包括人類;“物無非彼,物無非是。自彼則不見,自是則知之”[5]32,人與物相輔相成而天然平等,正所謂“物我齊一”。當(dāng)人類開啟物質(zhì)實(shí)踐,人成為主體,物則是對象?！叭f物皆備于我”[21],孟子認(rèn)為物質(zhì)世界是人類主體的參照體系;“天地之生萬物也以養(yǎng)人”[22],董仲舒認(rèn)為人類主體對物質(zhì)世界具有支配能力。隨著物質(zhì)實(shí)踐不斷深入,以劉禹錫“天與人交相勝”為代表的觀念創(chuàng)新雖然超越“天與人不相勝”的莊子原旨,但是物我齊一的根本宗旨依舊穩(wěn)固?！坝袩o虛實(shí)通為一物者,性也;不能為一,非盡性也”[9]63,張載主張“天人合一”統(tǒng)一于性理;“能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?則可以與天地參矣”[23],朱熹主張人性是物質(zhì)的認(rèn)知基礎(chǔ),主體是世界的認(rèn)識起點(diǎn)。

參照馬克思主義哲學(xué)的經(jīng)典判斷,古希臘關(guān)于人與物的關(guān)系可以簡單分為唯物與唯心兩個階段[24]:在公元前500年左右,米利都學(xué)派的泰勒斯率先提出“水生萬物,萬物復(fù)歸于水”,阿那克西曼德和阿那克西美尼分別將“阿派朗”與“氣”歸于世界之源;稍后的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“數(shù)是萬物的本原”,赫拉克利特認(rèn)為“世界是一團(tuán)不斷地轉(zhuǎn)化的活火”,愛利亞學(xué)派認(rèn)為萬物本源只能從超驗(yàn)的“存在”中獲取。古希臘先將世界歸于感知到的物,而數(shù)與火皆為邏輯上的物,存在則是完全脫離實(shí)物的抽象概念的物。愛利亞學(xué)派的巴門尼德提出超驗(yàn)的存在概念,意味著主體成為超越物質(zhì)的特殊存在,“物我齊一”的唯物開始轉(zhuǎn)向唯心。到了公元前400年左右,阿那克薩戈拉率先將精神從物中分離出來,恩培多克勒“四根說”的“土、氣、水、火”四元素,以及德謨克里特的“原子論”,都是主體抽象出來的物質(zhì)概念。直至普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,蘇格拉底言及“認(rèn)識你自己”的哲學(xué)命題以及柏拉圖開創(chuàng)“理念論”,標(biāo)志著外物正式成為主體的實(shí)踐對象。

亞里士多德所言“自然的活動也是有目的的”與朱熹所言“唯天下至誠,為能盡其性”可謂相互印證,軸心時代“物我齊一”的東西觀念同于主體對外物的直觀把握,異于主體與外物的彼此關(guān)系。儒家思想總體認(rèn)為主體直觀外物的邏輯前提是“齊一”,在儒家傳統(tǒng)之外,先秦法家主張“循名實(shí)而定是非”[25]100的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),訴諸“燔詩書而明法令”[25]97的社會實(shí)踐,儒法之間只有物質(zhì)實(shí)踐的方法不同,兩者皆為主體之于外物的心理投射。以此觀照古希臘的物我關(guān)系,從唯物的樸素認(rèn)知到唯心的形而上學(xué),人類主體的物質(zhì)實(shí)踐不是“盡其性”之后的“知行合一”,而是“有目的”指導(dǎo)的改造世界,主體對外物的直觀把握逐漸走向此岸與彼岸的相互對立。物我齊一的主體直觀高度關(guān)聯(lián)東西方的技術(shù)水平,工具導(dǎo)向意味著從勞動工具到傳播工具都要依靠人的操作;工業(yè)時代之前的東西方共同歷經(jīng)從木石骨蚌到鐵器牛耕、從原生口語到文字印刷的技術(shù)發(fā)展,人類主體大多直接面向物質(zhì)實(shí)踐,人與物技術(shù)層面的一體化決定了觀念層面的一體化。

2.物我分化:工業(yè)時代的主體異化

工業(yè)時代大致對應(yīng)機(jī)器導(dǎo)向時期。柏拉圖認(rèn)為萬物都是理念的分有,主體對外物的認(rèn)識就像在洞穴中長期生活的囚徒,他們只能看到墻壁影像,一旦身處真實(shí)世界之中,“會認(rèn)為他過去所看到的陰影比現(xiàn)在所看到的實(shí)物更真實(shí)”[26]。這個著名的“洞穴隱喻”恰能說明主體難以直觀把握外物,主體認(rèn)識外物需要憑借工具?！皺C(jī)器和工具的最本質(zhì)區(qū)別在于其對于使用者的技能和驅(qū)動力的依賴程度”[19]12,工具完全依賴手工操作,機(jī)器則是自動運(yùn)轉(zhuǎn)?！笆止つギa(chǎn)生的是封建主為首的社會,蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會”[15]85,馬克思認(rèn)為工業(yè)時代的典型特征是機(jī)器大生產(chǎn),機(jī)器作為人類主體性外化的物質(zhì)性存在,分有主體性的工具理性。“機(jī)器一旦問世,便不動聲色地接管了過去被機(jī)械意識形態(tài)所忽視的一些生活領(lǐng)域,從而證明其存在的價(jià)值?！盵19]53機(jī)器分有的工具理性不會停留于生產(chǎn)外物,機(jī)器通過意識形態(tài)塑造工業(yè)文明,進(jìn)而影響人類主體的生活世界。以傳播技術(shù)為例,火車、汽車測量的精準(zhǔn)距離淡化了天涯海角的直觀感受,廣播、電視呈現(xiàn)的擬態(tài)環(huán)境取代了身臨其境的現(xiàn)場感受,機(jī)器不僅劃定人類主體的認(rèn)知邊界,而且極化人類主體的物質(zhì)屬性。

工業(yè)文明可謂機(jī)器施加于人類主體的意識形態(tài),突出體現(xiàn)在全球分工與文化產(chǎn)業(yè)兩個方面。第一,全球分工對主體性的消解。地理大發(fā)現(xiàn)的重要成果是將商品生產(chǎn)的三個要素通過全球分工而連為一體,以馬克思所說的邪惡三角貿(mào)易為例——美洲提供原料、歐洲提供技術(shù)、非洲提供人力?！胺止な亲鳛橐环N完全非人格的力量而出現(xiàn)和發(fā)展起來的,而因?yàn)榉止な墙?jīng)濟(jì)進(jìn)步的巨大原動力,所以經(jīng)濟(jì)進(jìn)步也就被非人格化了?！盵27]亞當(dāng)·斯密將勞動分工歸因于“人性中進(jìn)行交換的傾向”[28],“各種機(jī)器的發(fā)明”則是勞動分工的附屬品,隨著機(jī)器大生產(chǎn)逐漸走向技術(shù)壟斷,人類主體成為全球分工的一個環(huán)節(jié)。第二,文化產(chǎn)業(yè)對主體性的遮蔽。盡管產(chǎn)品分配存在各種不公,全球分工激發(fā)的非人格化經(jīng)濟(jì)進(jìn)步畢竟給予人類社會大量物質(zhì)產(chǎn)品,在機(jī)器大生產(chǎn)不斷緩解物質(zhì)匱乏的情況下,人類主體的精神需求逐漸形成消費(fèi)市場。由于現(xiàn)代社會的“人類活動被當(dāng)作文化來理解和貫徹”[29]77,為了調(diào)和少數(shù)生產(chǎn)者與分散消費(fèi)者的本質(zhì)矛盾,負(fù)責(zé)展示人類主體的文化產(chǎn)品只能面向市場需求。訴諸工業(yè)流水線的文化產(chǎn)業(yè)“作為一種第二自然與當(dāng)代社會卻是對峙著的”[30],表現(xiàn)為文化產(chǎn)品所展示人類主體的“個性就是一種幻象”[31]140。

工業(yè)時代人類主體的物質(zhì)實(shí)踐總是需要借助各種機(jī)器,技術(shù)由此割裂人與物,象征工具理性的機(jī)器意識形態(tài)極度強(qiáng)化人類主體的物質(zhì)屬性,物我分化由此正式展開。人與物的分離可以追溯至軸心時代古希臘的主體直觀,即人類主體的物質(zhì)實(shí)踐具有合目的性——人類發(fā)明工具的目的是認(rèn)識并改造世界,當(dāng)工具不再需要人類直接參與實(shí)踐,人類只需改進(jìn)工具就能解決多數(shù)問題。工業(yè)時代的機(jī)器自動運(yùn)轉(zhuǎn)而無須人工操作,人類主體不再直接面向物質(zhì)生產(chǎn),機(jī)器開始主導(dǎo)生產(chǎn)過程,人類主體逐漸成為生產(chǎn)過程的勞動要素。源自西方思想的機(jī)器大生產(chǎn)通過全球分工裹挾全體人類漸入主體異化過程,尤其是在文化產(chǎn)業(yè)全球擴(kuò)張的加持下,技術(shù)產(chǎn)品的一般性和人類主體的差異性開始“假惺惺地統(tǒng)一起來”,“技術(shù)合理性已經(jīng)變成了支配合理性本身,具有了社會異化于自身的強(qiáng)制本性”[31]108。與之相較,中國古代始終堅(jiān)持生產(chǎn)過程的物我齊一,《呂氏春秋》提出“為之者人也,生之者地也,養(yǎng)之者天也”[32]的“三才論”沿用至《農(nóng)政全書》,《天工開物》同樣主張“窮究實(shí)驗(yàn)”[33]之“成務(wù)”在人的技術(shù)有機(jī)論。物我分化現(xiàn)象直到20世紀(jì)方才傳布中國,可見正是機(jī)器造成主體異化。

3.人機(jī)交互:信息時代的主體回歸

信息時代大致對應(yīng)智能導(dǎo)向時期。物我分化導(dǎo)致的主體異化具體表現(xiàn)為主體性屈從于物質(zhì)性——在分工環(huán)節(jié)將人類主體置于勞動要素,在分配環(huán)節(jié)使人類社會役于物質(zhì)關(guān)系。即便精神匱乏型生產(chǎn)的勞動資料與勞動對象均不同于物質(zhì)匱乏型生產(chǎn),文化產(chǎn)業(yè)的本質(zhì)特征依舊為媒介技術(shù)主導(dǎo)的工業(yè)生產(chǎn),文化產(chǎn)品的精神核心蘊(yùn)含著意識形態(tài)制約的虛假個性。中國古代雖然沒有受到機(jī)器意識形態(tài)的影響,但同樣具有壓抑人性的異化現(xiàn)象,無時無刻不在呼喚主體性回歸。早在魏晉時期,嵇康就已主張“越名教而任自然”[34],批判綱常名教對人類本性的外部約束;到了晚明時期,袁宏道認(rèn)為人的個性各不相同,“率性而行,是謂真人”[35],湯顯祖也認(rèn)為“天地之性人為貴”[36],不能強(qiáng)求一致;直至清末民初,魯迅先生的諸多小說與雜文,皆是極力反對人性的壓抑。無論主體性被綱常名教約束,抑或主體性被技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)抹去,時至今日,科技發(fā)展使得人類主體面臨“每一天,在任何方面,物質(zhì)文化的財(cái)富正日益增長,而個體思想只能通過進(jìn)一步疏遠(yuǎn)此種文化,以緩慢得多的步伐才能豐富自身受教育的形式和內(nèi)容”[37]363-364。

“一個不受人類思想、行動、意志和懇求影響的中性世界的概念,是人類想象力取得的偉大勝利之一”,科學(xué)技術(shù)及其意識形態(tài)“本身也代表了一種全新的人類價(jià)值觀”[19]319。在技術(shù)進(jìn)步遙遙領(lǐng)先而物我分化愈演愈烈的情況下,人類注定長期依賴技術(shù),解決主體如何駕馭外物而不是相反的永恒課題還要依托技術(shù)。進(jìn)入20世紀(jì)之后,“建立在使用照相機(jī)以及類似的許許多多機(jī)械裝置基礎(chǔ)上的技術(shù)把意愿記憶的領(lǐng)域擴(kuò)大了”,隨著主體借助技術(shù)間接認(rèn)識外物的能力進(jìn)一步增強(qiáng),任何事物“在任何時候都能以聲、像的形式被永久地記錄下來,因而他們展示出一個實(shí)踐衰落的社會的重大成就”[38]。當(dāng)人類主體越發(fā)脫離物質(zhì)實(shí)踐,20世紀(jì)中葉引發(fā)工業(yè)革命的信息科學(xué)給予物我彌合以技術(shù)可能?！白鳛橐饬x和符號、精神內(nèi)容與物質(zhì)載體之統(tǒng)一體的信息”本身就是物我齊一,“它在物質(zhì)運(yùn)動過程中所起的作用是表述它所屬的物質(zhì)系統(tǒng)”[39]。信息科學(xué)認(rèn)為信息是物質(zhì)的普遍屬性,分為物理信息、生物信息和社會信息,三者各有相對獨(dú)立的信息形式,三者又有彼此交互的信息聯(lián)系。

信息技術(shù)統(tǒng)合物理、生物、社會三種存在,不僅首次開啟萬物互聯(lián),而且通過人機(jī)交互探索主體回歸。首先是萬物數(shù)字化,二進(jìn)制編碼將一切存在“以0和1構(gòu)成的更為復(fù)雜的形式保存在計(jì)算機(jī)和其他設(shè)備上”[40]114,主體與機(jī)器正式建立聯(lián)系。其次是萬物虛擬化,數(shù)字化的物質(zhì)世界可謂虛擬現(xiàn)實(shí),信息技術(shù)“能使人造事物像真實(shí)事物一樣逼真,甚至比真實(shí)事物還要逼真”[41],主體與機(jī)器開始彼此融合。最后是萬物智能化,由于大腦神經(jīng)“系統(tǒng)中的神經(jīng)脈沖部分,其性質(zhì)是數(shù)字的”[42],而人類“思維最終是來自于大腦的機(jī)械過程”[43]178,那么數(shù)字化的思維模擬成為人工智能的技術(shù)基礎(chǔ),主體與機(jī)器得以真正實(shí)現(xiàn)交互?；趫D靈機(jī)模型的人機(jī)交互目前只能部分完成數(shù)字化、虛擬化和智能化,原因主要有兩點(diǎn):第一,人類主體的精神內(nèi)容需要滿足數(shù)字編碼,無法模擬不能適應(yīng)二值邏輯的人類思維,比如文學(xué)、藝術(shù)。第二,當(dāng)下的虛擬場景多為面向市場的文化產(chǎn)品,難以實(shí)施主體意識的個性化智能呈現(xiàn),比如數(shù)字電影、網(wǎng)絡(luò)游戲。由此推之,既然人機(jī)交互僅是部分完成,那么人類主體也是部分回歸。

三、元宇宙的主體性考察

參考當(dāng)前的學(xué)界研究與業(yè)界實(shí)踐,元宇宙隸屬于智能信息驅(qū)動的虛擬社交平臺,不同于數(shù)字電影的現(xiàn)場體驗(yàn)以及網(wǎng)絡(luò)游戲的虛構(gòu)場景。當(dāng)人類主體置身于元宇宙構(gòu)造的虛實(shí)一體的生活場景,物我之間在技術(shù)層面可以實(shí)現(xiàn)智能融合,在主體層面依舊存在異化可能。

1.元宇宙的物化傳播

在主體性依舊被技術(shù)性限制而人機(jī)交互不斷深入的情況下,集虛擬現(xiàn)實(shí)與人工智能于一身的元宇宙被學(xué)界與業(yè)界寄予厚望,已然成為拯救主體性的最新技術(shù)與最佳選擇。作為互聯(lián)網(wǎng)迭代概念的元宇宙大約等同于智能信息驅(qū)動的社交平臺,人類主體可以依據(jù)自我意識塑造人機(jī)交互的虛擬環(huán)境,理論上元宇宙還支持用戶之間相互接入的場景共享?！八枷氲奈锘?存在于文字、作品、組織、傳統(tǒng)中)就是人與動物之分野的基礎(chǔ),人據(jù)此把他的世界,乃至把所有的世界據(jù)為己有?！盵37]367元宇宙的人機(jī)交互仍然以技術(shù)為依托,不同于工具導(dǎo)向的直接實(shí)踐與機(jī)器導(dǎo)向的間接實(shí)踐,智能導(dǎo)向的計(jì)算機(jī)數(shù)據(jù)庫參照自我意識物化一個電子世界,人類主體在此基礎(chǔ)上開展社交實(shí)踐。

正在開辟全新交往空間的人類主體“漸漸理解了第二次渾沌,按自己的形象造出了機(jī)器:這是力量的形象,但這種力量已從其肉體剝落,已游離于人性之外了”[19]47。元宇宙的社交實(shí)踐同構(gòu)于物質(zhì)與意識二元一體的信息技術(shù),人類主體在元宇宙中感知的物是數(shù)字虛擬呈現(xiàn)的物,實(shí)踐對象是自我意識投射的物。從技術(shù)性層面來看,元宇宙的物化傳播能夠重回軸心時代的物我齊一;從主體性層面來看,元宇宙的物化傳播在數(shù)字維度上繼續(xù)消解并遮蔽人類主體。對比工業(yè)時代的全球分工與文化產(chǎn)業(yè),元宇宙能夠無限接入用戶,數(shù)字場景類似網(wǎng)絡(luò)游戲,人類主體既為原子化的消費(fèi)市場,又能自主化地生產(chǎn)內(nèi)容——元宇宙是商業(yè)運(yùn)營的共享平臺,人類主體是生產(chǎn)與消費(fèi)的二元一體,數(shù)字勞動依舊存在異化可能。

2.元宇宙的主體性規(guī)劃

從“物我齊一”到“知行合一”,從“水生萬物”到“洞穴隱喻”,主體從外物之中分離出來而獨(dú)立存在,以此破解物我關(guān)系的第一次混沌;從“洞穴隱喻”到“機(jī)器大生產(chǎn)”,從“物我分化”到“主體異化”,主體以技術(shù)手段解決匱乏問題而又受制于技術(shù)本身,由此陷入物我關(guān)系的第二次混沌?！霸谡Z言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)中,人所能做的不過是建造他自己的宇宙——一個使人類經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虮凰斫夂徒忉?、?lián)結(jié)和組織、綜合化和普遍化的符號的宇宙?！盵43]元宇宙給予人類主體破解兩次混沌的技術(shù)可能,然而繼承物化、異化等工業(yè)文明要素的信息技術(shù)既要解決自我持存,還要避免人性偏離,兩個問題的邏輯前提都是物質(zhì)與意識、主體性與技術(shù)性存在著的天然差異,強(qiáng)調(diào)人與物的區(qū)隔。元宇宙只能實(shí)現(xiàn)智能驅(qū)動的物我同臺,尚未達(dá)成莊子定義的物我同化。

綜上,元宇宙的發(fā)展規(guī)劃不能局限于技術(shù)性建設(shè),還亟須主體性規(guī)劃。“思想的物化為腦力勞動可能的保存和累積提供了形式;它是最重要和影響最深遠(yuǎn)的人類歷史范疇。因?yàn)樗枷氲奈锘焉飳W(xué)上非常令人生疑的東西,遺傳繼承,變成了歷史事實(shí)。”[37]367人類主體既要憑借技術(shù)從事物質(zhì)生產(chǎn)和思想傳播,還要人類主體免受物我分化和勞動異化。莊子所言“物化”意為主體不受外物所累,主張自我意識對物質(zhì)世界的投射,這就要求元宇宙不能僅憑技術(shù)解決物化問題,尤其不可脫離現(xiàn)實(shí)世界?！敖?gòu)元宇宙的邏輯前提不能是政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育等工具理性考慮,而應(yīng)是人性、倫理、文化等價(jià)值理性考慮,如此方為現(xiàn)實(shí)世界與虛擬世界的辯證統(tǒng)一”[44],方可達(dá)成元宇宙的物我同化。

3.元宇宙的人文建構(gòu)

“從形而上學(xué)上看,上帝所居有的位置,乃是對作為被創(chuàng)造者的存在者的產(chǎn)生作用和保存作用的位置。這個上帝的位置是不能空著的。取代這個上帝的位置,就會有另一個在形而上學(xué)上相應(yīng)的位置開啟出來”,當(dāng)人類可以獨(dú)立地認(rèn)識世界并改造世界的時候,“這另一種存在者之存在這時已經(jīng)成了主體性——而這一點(diǎn)正標(biāo)志著現(xiàn)代形而上學(xué)的開始”[29]268。分有工具理性的技術(shù)本為主體性外化的物質(zhì)性存在,物化與異化即為技術(shù)性對主體性的傳播偏向,一切機(jī)器皆為人的延伸而不是相反。物我本就統(tǒng)一,之所以產(chǎn)生主體性的物化傳播現(xiàn)象,是因?yàn)槿祟愖陨頌榱宋镔|(zhì)實(shí)踐而令其分化,以致于此岸的本真主體對立彼岸的異化主體。當(dāng)前學(xué)界與業(yè)界經(jīng)常談及“人機(jī)共生”與“人機(jī)融合”兩個概念,前者圍繞智能信息驅(qū)動的技術(shù)座架如何實(shí)現(xiàn)全域虛擬仿真,后者針對生物性的人與機(jī)械性的物如何實(shí)現(xiàn)物理通信對接,兩者都會始于技術(shù)問題而止于人的問題——人類如何在自己創(chuàng)造的技術(shù)環(huán)境之中協(xié)調(diào)人類自身的對立統(tǒng)一。

參照蘇格拉底“認(rèn)識你自己”與孟子“人禽之辨”的終極命題,作為靈與肉統(tǒng)一體的人類天然面臨理性與欲望的二分法:正是理性把人類從動物之中區(qū)分出來,又是欲望不斷激發(fā)人類從事物質(zhì)實(shí)踐。元宇宙的主體異化可能會產(chǎn)生兩對矛盾:在概念層面,技術(shù)可理解為欲望驅(qū)動的理性設(shè)計(jì),異化可理解為欲望對理性的技術(shù)自反;在操作層面,元宇宙的技術(shù)自反性表現(xiàn)為人工智能正在發(fā)揮理性功能并可能替代理性自身,虛擬現(xiàn)實(shí)不斷轉(zhuǎn)接現(xiàn)實(shí)欲望而即將突破現(xiàn)實(shí)倫理。與之相應(yīng),元宇宙的人文建構(gòu)需要解決三個問題:首先,必須明確人類既是現(xiàn)實(shí)世界也是虛擬世界的唯一主體,現(xiàn)實(shí)世界的主體持存對應(yīng)虛擬世界的自我意識。其次,參照現(xiàn)實(shí)倫理合理劃定虛擬交往的欲望邊界,有效激發(fā)理性參與的虛擬交往。最后,欲望與理性在虛擬世界之中同樣不可分割,只有堅(jiān)持技術(shù)有機(jī)平衡,才有可能實(shí)現(xiàn)元宇宙的物我同化。

結(jié) 語

在可以預(yù)見的將來,人類文明無法離開技術(shù)支撐,元宇宙尚處于從概念界定到初步實(shí)現(xiàn)的探索階段,基于價(jià)值理性的人文建構(gòu)必須充分結(jié)合工具理性的技術(shù)特征,這種元宇宙空間的建構(gòu)理念可以稱為數(shù)字人文主義。技術(shù)先行的元宇宙空間在數(shù)字人文主義的指導(dǎo)下,只有將人類自我的尊嚴(yán)、靈性等本質(zhì)性存在及時嵌入,才能使元宇宙空間發(fā)展保持人類本身所期望的和諧與平衡。這就需要回到軸心時代的人生關(guān)照,回到終極命題:人何以為人?如此方能開啟具有元宇宙特色的數(shù)字化人文建構(gòu)。

參照主體性物化傳播的歷史過程可以推斷,元宇宙的各種應(yīng)用將會成為人類社會的基礎(chǔ)設(shè)施;參考海德格爾的技術(shù)座架概念,元宇宙的虛擬現(xiàn)實(shí)、人工智能等數(shù)字技術(shù)將會“促逼”和“擺置”人類主體——虛擬世界不僅是對現(xiàn)實(shí)世界的數(shù)字化復(fù)制,數(shù)字空間還對現(xiàn)實(shí)空間的價(jià)值和意義進(jìn)行重塑。當(dāng)人類主體完全沉浸于元宇宙之中,數(shù)字技術(shù)的意識形態(tài)將會更加深刻、便捷地影響人文精神。未來元宇宙的數(shù)字人文研究必須緊盯“人的問題”,著力發(fā)掘元宇宙的技術(shù)邏輯與人文精神的和合之道。