論西漢時期“大共同體本位”之構(gòu)建
——以董仲舒“大一統(tǒng)”思想為視角

焦春鑫,楊玉仁,2

(1.中國政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,北京 100088;2.甘肅政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,蘭州 730070)

德國社會學(xué)家滕尼斯認(rèn)為,人類群體生活包含兩種形式即共同體和社會,共同體是在大自然的選擇下形成的,人類社會的形成是以個人意志的集合為基礎(chǔ)的,個人意志是自由的、本我的,屬于個人主體本位,共同體的存在是亙古不變的,而人類社會的存在發(fā)展則是生生不息的。中國人類學(xué)家將滕尼斯所稱的共同體稱為“社區(qū)”或“小共同體”,小共同體包含村落、宗族、家族等多種集合形式。秦暉教授認(rèn)為中國還存在超越小共同體的大共同體的存在,即將各個小共同體以國家集權(quán)的形式組織起來形成的大共同體,這種共同體內(nèi)部包含了思想、組織、文化等各方面的控制,而儒家作為中國古代封建王朝的正統(tǒng)思想則在其中扮演了重要角色。筆者認(rèn)為,董仲舒所主張的“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的思想正是此角色發(fā)展的開端,是對“大共同體本位”構(gòu)建的極其重要的思想和制度設(shè)計。

一、大共同體本位的特點

有史以來,大共同體本位便已存在,自虞夏時便以分域而治,各司官職,中華民族的整體國家觀肇始于此,至清而終。秦暉先生認(rèn)為,中國古代封建王權(quán)是以秦始皇統(tǒng)一六國為開端的,秦朝開創(chuàng)的大共同體格局,將民眾的私人欲望和利益統(tǒng)一到國家意志上來,此種“大共同體本位”的構(gòu)建是以“王權(quán)專制主義”為基礎(chǔ)的,對國家的強(qiáng)盛和統(tǒng)一發(fā)揮了重要作用。

(一)大共同體是以維護(hù)封建王朝統(tǒng)治為基點

自先秦時代,周天子從諸侯的分封,便處于天下共主的地位,即使后來禮崩樂壞,“禮樂征伐自諸侯出”等階段,各諸侯國名義上仍接受周天子的認(rèn)可和冊封。從文化角度來看,《詩經(jīng)·小雅·北山》云:“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣?！盵1]意為至少在禮節(jié)性的宏觀概念層面,王權(quán)可以控制天下所有的資源。在華夷之辨層面,中國古代倡導(dǎo)以中華文明體制為核心,并接受中原王朝的冊封。據(jù)《禮記·王制》載:“中國、戎夷五方之民,皆有性也,不可推移。東方曰夷,被發(fā)文身,有不火食者矣;南方曰蠻,雕題交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被發(fā)衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民,言語不通,嗜欲不同。”[2]由此可見,西漢時期各方須尊中華文明這個大共同體。

(二)大共同體是以“畿服”體制為具體形式

畿服體制是以距離和親緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)為參照對象形成的一種對國家的管控體制,距離首都近的地區(qū)享受的待遇與中央的親近程度成正比?！秶Z·周語》載:“夫先王之制,邦內(nèi)甸服,邦外侯服,侯衛(wèi)賓服,蠻夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,賓服者享,要服者貢,荒服者王?！盵3]五服體制將權(quán)利義務(wù)等級分為三個層次,首先是以王權(quán)為中心的甸服,是對皇權(quán)統(tǒng)治中心區(qū)域的管轄;其次是對諸侯管轄區(qū)域的侯服和賓服;最后是對蠻夷之地的要服和荒服。王權(quán)對五服范圍內(nèi)根據(jù)距離親疏遠(yuǎn)近規(guī)定的權(quán)力和義務(wù)有不同的等級。西漢時期的京畿制度主要體現(xiàn)為二元制特點,不僅包括對內(nèi)史和三輔地區(qū)的重點地區(qū),還包括對弘農(nóng)郡和三河地區(qū)的準(zhǔn)京畿地區(qū),在上述兩個地區(qū)內(nèi)不分封諸侯和王國,在稅賦上也對重點地區(qū)予以優(yōu)待,非重點區(qū)及邊遠(yuǎn)地區(qū)則不享受此優(yōu)惠。

(三)大共同體以宗法制、分封制、世襲制為紐帶

自虞夏時,王朝便開始實行世襲制度,使國家由之前的“公天下”變?yōu)椤凹姨煜隆?國家權(quán)力日益集中;到了周代在地方上實行分封制,國王將自己的親屬、近侍、功臣分封到各地去做諸侯,世代延續(xù),定期朝見周天子,接受周天子的敕詔和冊封,并負(fù)有提供賦稅、力役、軍事等義務(wù)。諸侯以下也層層分封,形成了天子—諸侯—卿大夫—士的結(jié)構(gòu)模式,到了秦朝實行郡縣制,廢除了分封制,遏制了小共同體成長的土壤,反而促進(jìn)了大共同體的成長,促進(jìn)了大共同體在國家結(jié)構(gòu)、權(quán)力等方面的急劇膨脹,一系列重大工程均是在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的,如修建長城、阿房宮和驪山秦始皇陵墓等;到了漢代國家實行了郡國并行制,在郡國內(nèi)部仍實行類似于周代分封制的宗法結(jié)構(gòu)模式,另外在一些官職的設(shè)置上也實行世襲制,如史官。宗法制最大的特點是加強(qiáng)了家族的權(quán)力,使家族的力量和國家政權(quán)緊緊聯(lián)系在一起,形成了“家國同構(gòu)”的局面,在家族內(nèi)部以父權(quán)、夫權(quán)為尊,在國家內(nèi)部以君權(quán)為尊[4]。

二、“大一統(tǒng)”思想建構(gòu)的背景

“大一統(tǒng)”思想構(gòu)建古已有之,可追溯到堯舜時期,《尚書》中記載了大量關(guān)于大一統(tǒng)思想的內(nèi)容,《尚書·禹貢》是中國古代第一部關(guān)于地理學(xué)方面的書籍,書中把古代中國劃分為九個州,分別是雍、揚、兗、豫、冀、荊、青、徐、梁州,目的是為了“任土做貢”,將各州所須繳納的貢賦做出了條理清晰,分門別類的劃分。體現(xiàn)了天下一統(tǒng)的良好愿景;《禹貢》中還明確了“五服”的概念,規(guī)定了“五百里甸服:百里賦納總,二百里納銍,三百里納秸,服四百里粟,五百里米。五百里侯服:百里采,二百里男邦,三百里諸侯。五百里綏服:三百里揆文教,二百里奮武衛(wèi)。五百里要服:三百里夷,二百里蔡。五百里荒服:三百里蠻,二百里流?！盵5]167-169此意為從畿服之地到下屬各藩屬國管理層級逐次下放,并兼顧文化教育和戰(zhàn)爭防衛(wèi),使華夏文明的教化思想遠(yuǎn)播到蠻夷地區(qū),體現(xiàn)了華夏王朝的大一統(tǒng)治理思想?！渡袝虻洹分休d:“曰若稽古,帝堯曰放勛,欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格于上下?？嗣骶?以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。”[5]245-289意為堯發(fā)揮自己的德行,使上下和睦,九族相親,百姓安居樂業(yè),達(dá)到了萬邦和諧的效果。該文意為以“堯”為核心形成了一個由內(nèi)而外的同心圓結(jié)構(gòu)的國家治理模型,體現(xiàn)了家國團(tuán)結(jié)、和諧共生的大一統(tǒng)思想。

到了春秋戰(zhàn)國時期,“大一統(tǒng)”思想日趨成熟,由于周王室的權(quán)威日益衰落,諸侯爭霸的時代揭開了歷史序幕,禮崩樂壞隨即成為了時代主題。此時孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派成為凝聚人心的救世良方?？鬃又鲝埢謴?fù)以“周禮”為核心的統(tǒng)治秩序,主張恢復(fù)先周時期的禮樂制度,建立一套樂從屬于禮的思想體系,禮是維護(hù)宗法制親疏遠(yuǎn)近和等級秩序的基石,樂是用來緩和社會矛盾和規(guī)范等級秩序的利器。不同等級的人必須遵守各自階層的禮樂規(guī)范,不得做出僭越之舉,否則便是對等級制度的破壞,便是整個社會的公敵[6]。故孔子對季氏“八佾舞于庭”的行為做出了“是可忍孰不可忍”的評價,在孔子看來,季氏這是在踐踏以“禮”為核心的王道秩序,是對等級秩序的僭越,是一種違反人倫綱常的極其嚴(yán)重的犯罪行為。故而,孔子提出了“克己復(fù)禮”的政治思想,主張恢復(fù)先周時期的等級秩序,以克制自身的私欲為出發(fā)點,強(qiáng)調(diào)“君君,臣臣,父父,子子”的宗法秩序,以規(guī)范社會秩序,恢復(fù)先周時期的“禮樂征伐自天子出”的政治生態(tài)。孟子時期,中國歷史步入了戰(zhàn)國時期,社會更加動蕩,諸侯征伐更加頻繁,周天子已不再具有號令天下的實際權(quán)力,孟子的主張更傾向于取周代之的思想模式?！睹献印ち夯萃跎稀穼⒃撍枷霘w納為“定于一”,要求統(tǒng)治者減少殺戮,實行仁政?！墩f文解字》中對“一”的解釋為:“一,惟初太始,道立于一,造分天地,化成萬物?！贝酥械摹耙弧币鉃椤氨举|(zhì)”“本源”,是萬物產(chǎn)生的源頭,在此基礎(chǔ)上建立理想的統(tǒng)治秩序。孟子認(rèn)為實行仁政的首要目標(biāo)就是要“制民恒產(chǎn)”即“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。 百畝之田,勿奪其時,八口之家可以無饑矣。 謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。 七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒; 然而不王者,未之有也?！盵7]86-88孟子還提出:“省刑罰,薄稅斂,深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上,可使制梃以拱秦楚之堅甲利兵矣?！盵7]100-102即要保證百姓的基礎(chǔ)物質(zhì)生活條件,并輔之以孝悌忠信作為倫理約束,使國家安全得到保證。孟子基于“性善論”發(fā)展了孔子的思想學(xué)說,并將“定于一”思想發(fā)揚光大,為“大一統(tǒng)”論提供了有益的借鑒。

秦朝基本上是以法家學(xué)說為基礎(chǔ)建立起來的大一統(tǒng)王朝,法家努力構(gòu)建一種以皇權(quán)專制為核心的統(tǒng)治架構(gòu),主張君主皇權(quán)統(tǒng)馭一切,以法為教,以吏為師,事皆決于法,“明主使其群臣, 不游意于法之外, 不為惠于法之內(nèi)?！奔淳髟谛惺棺陨頇?quán)力的過程中要嚴(yán)格依照法律辦事。在政治上建立三公九卿制的官僚制度體系,同時“廢分封,行郡縣”“車同軌,書同文”統(tǒng)一貨幣和度量衡,建立覆蓋全國的馳道系統(tǒng),使中國第一次在法令制度層面實現(xiàn)了真正意義上的統(tǒng)一。在思想文化方面實行“焚書坑儒”,將社會思想統(tǒng)一到法家思想上來,鞏固了秦朝的大一統(tǒng)國家的思想基礎(chǔ),秦朝實行的一系列基于法家思想建立的統(tǒng)治秩序無疑為中國古代的“大一統(tǒng)”皇權(quán)專制奠定了重要的思想和制度基礎(chǔ),為后世的“大一統(tǒng)”王朝的建立提供了極其重要的參考價值。

三、董仲舒“大一統(tǒng)”思想的形成與發(fā)展

(一)董仲舒大一統(tǒng)思想形成的基礎(chǔ)——“獨尊儒術(shù)”

漢初儒家的復(fù)興不僅是其自身思想觀念的重新整合,同時也是社會大環(huán)境選擇的結(jié)果。西漢翦除王國割據(jù),實現(xiàn)了國家統(tǒng)一,經(jīng)過七十余年的休養(yǎng)生息,社會環(huán)境繁榮向好;漢武帝在北擊匈奴,西鑿西域等一系列維護(hù)國家統(tǒng)一方面做出了重大貢獻(xiàn);西漢皇室急需要一種統(tǒng)治思想來鞏固現(xiàn)有成果,以尊崇皇權(quán)、維護(hù)統(tǒng)一為主要思想內(nèi)容的“公羊?qū)W”正好滿足了這一時代需要,登上了歷史舞臺。

“公羊?qū)W”是一門基于研究《春秋》和《公羊?qū)W》為基礎(chǔ)發(fā)展起來的學(xué)說,也稱“春秋公羊?qū)W”,誕生于春秋戰(zhàn)國時期,黃開國認(rèn)為“《春秋公羊傳》是戰(zhàn)國時期沈子、公羊子解釋《春秋》而不斷發(fā)展演進(jìn)而來”[8];任蜜林先生認(rèn)為《公羊傳》成書于戰(zhàn)國末期;《公羊傳》借助于對《春秋》解釋,考據(jù)和義理再造及發(fā)明,明確提出了以“文王為正”的大一統(tǒng)政治觀,面對漢初大一統(tǒng)局面的形成,董仲舒不失時機(jī)地放棄了傳統(tǒng)公羊?qū)W所倡導(dǎo)的“實與,而文不與”,并在政事中努力踐行之[9]。從而打破了戰(zhàn)國以來所堅守的“文王之正”,以“道統(tǒng)”精神代之,并與君主專制所代表的“政統(tǒng)”緊密結(jié)合。董仲舒堅持以“孔子之學(xué)”為核心,通過對孔子思想和《春秋》精義的深入闡釋,將“公羊?qū)W”與其他諸子的學(xué)說思想相融合,建立了符合時代需要的新儒學(xué)體系。在秦漢政權(quán)交替之際,其主張“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。”目的是為大一統(tǒng)王朝的建立提供公羊?qū)W基礎(chǔ)上的理論依據(jù)。董仲舒雜糅了各家關(guān)于“尊君”的各種主張,提出“君人者,國之本也。夫為國,其化莫大于崇本,崇本則君化若神,不崇本則君無以兼人”;在“君”與“民”的關(guān)系上提出“君者,民之心也;民者,君之體也;心之所好,體必安之,君之所好,民必從之”[10]的觀點,即君主是百姓的主心骨,君主的喜好必定會得到百姓的擁護(hù)。董仲舒引用了法家的觀點“有功則君任其賢,有過則臣任其罪”,主張“君不名惡,臣不名善,善皆歸于君,惡皆歸于臣”的觀點。對道家“無為”思想的考量,董仲舒提出了“君無為而臣有為”的主張,并援引陰陽學(xué)說對君臣分工進(jìn)行源頭性探討。對于名家,董仲舒對其“控名責(zé)實,參伍不失”的觀點加以改造,提出“治天下之端,在審辨大。辨大之端,在深察名號”的主張,認(rèn)為“事各順于名,名各順于天,天人之際,合而為一?！睂τ陉庩柤宜枷?董仲舒更是不遺余力地加以研究,在其代表作《春秋繁露》中存在大量關(guān)于“陰陽”“五行”的篇目,如“陰陽終始”“陰陽位”“五行倒施”等內(nèi)容[11]?！稘h書·五行志》亦載“董仲舒治《春秋公羊》,始推陰陽,為儒者宗”?？梢?“推陰陽”是董仲舒“為儒者宗”的重要內(nèi)容。

董仲舒大一統(tǒng)思想的另一重要貢獻(xiàn)即是對“天道”的闡釋。董仲舒對天道的闡釋的最終目的是要將“天”與“人”統(tǒng)一起來,建立天人相統(tǒng)、天人感應(yīng)的有機(jī)統(tǒng)一整體,即要建立一種基于“天道”的人間秩序,使人世間的一切準(zhǔn)則以之為依托,并和諧共生,人與天可以雙相溝通、相互依存。董仲舒進(jìn)一步指出:“王者有改制之名,無易道之實?！碧斓酪浴叭省⒘x、禮、樂”為基本內(nèi)容,皇權(quán)可以改變?nèi)碎g的制度模型卻無法撼動天道?！叭踔浪娌煌?非其相反,將以救溢扶衰,所遭之變?nèi)灰病?因為“道之大原出于于天,天不變,道亦不變”即道是天的衍生品,承載著天的治亂興衰表征,具有永恒的時空性[12]。在《天人三策》中,漢武帝試圖對永恒的天道進(jìn)行探究,以此獲取對天下大治的思想依據(jù),但他不明白天道是抽象籠統(tǒng)的,天道一旦落實到治國理政層面上便會成為“實踐之道”。董仲舒進(jìn)一步將“實踐之道”與上古三王(堯、舜、禹)的治亂之道進(jìn)行對比,指出上古三王之道是符合天道的,但實行了各自不同的“實踐之道”,但這個“實踐之道”是由天道導(dǎo)出的。董仲舒認(rèn)為“忠”“敬”“文”三者融合構(gòu)成天道,后世君主要嚴(yán)格遵循此天道而不可逾越,而三王在其各自的歷史階段無法對上述三者形成全面系統(tǒng)的踐行,只能踐行其中的某一部分,這就無法與天道相契合,是其無法循環(huán)往復(fù)的運行。因此,三王之道即是對“忠”“敬”“文”三者的分別對照,共同構(gòu)成了一個圓滿無缺的循環(huán)天道系統(tǒng)[13]。由此可見,實踐之道是天道的表現(xiàn)形式,天道是實踐之道的根本遵循。

(二)“大一統(tǒng)”思想的合法性來源——“天人之際”

董仲舒思想體系的突出表征是其貴“元”思想,在其代表作《春秋繁露》中指出:“謂之一元者,大始也。知元年治者,大人之所重,小人之所輕也?！薄霸邽槿f物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前?！盵14]167-168董仲舒認(rèn)為“元”是萬物的肇始,是萬物衍生的本源之初。董仲舒也強(qiáng)調(diào)“人之元”與“乃在乎天地之前”,提出人之元是產(chǎn)生于人心理層面上的,而不是客觀上的時間先后次序。“元”如地基一樣建立以后,其他上層建筑如政治、經(jīng)濟(jì)、文化也隨之建立起來,形成以“元”為核心的同心圓結(jié)構(gòu)的精神倫理世界。董仲舒亦把“元”比作政治生活中的國君,認(rèn)為“君人者,國之元,發(fā)言動作,萬物之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā),榮辱之端也。失之豪厘,駟不及追。故為人君者,謹(jǐn)本詳始,敬小慎微?！眹绻谧约旱氖┱^程中產(chǎn)生很小的失誤,則會投射到日常的政治和倫理世界中,引發(fā)巨大的災(zāi)難,因此國君在日常的施政過程中應(yīng)該謹(jǐn)小慎微、兢兢業(yè)業(yè),杜絕任何微小的失誤現(xiàn)象發(fā)生。

在“元”與“天”的辯證關(guān)系上,董仲舒認(rèn)為“元”是萬事萬物產(chǎn)生的本源,同時也是“天”產(chǎn)生的根本,但人無法直接與“元”發(fā)生關(guān)系,也不能與“天”一同違背“元”。故君主在實現(xiàn)其為政抱負(fù)的過程中,只能以“天”作為其參照,承繼天道來達(dá)到順天化人的政治目的,而不可能與“元”直接發(fā)生關(guān)系。這也是貫徹“天意”的具體表現(xiàn),故而“元”完成其使命后就處于“虛位”,而“天”對人及萬事萬物才具有主宰作用[15]。

“天”作為人及萬物的主宰,在人世間的各個方面皆發(fā)揮著重要作用,如人的軀體及性情便可以天作為參照,董仲舒認(rèn)為“人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也。上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂喜怒,神氣之類也。觀人之體,一何高物之甚,而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳,而人乃爛然有其文理。是故凡物之形,莫不伏從旁折天地而行,人獨題直立端尚,正正當(dāng)之。是故所取天地少者,旁折之;所取地天多者,正當(dāng)之。此見人之絕于物而參天地。是故人之身,首而圓,象天容也;發(fā),象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象風(fēng)氣也;胸中達(dá)知,象神明也,腹胞實虛,象百物也。百物者最近地,故要以下,地也。天地之象,以要為帶。頸以上者,精神尊嚴(yán),明天類之狀也;頸而下者,豐厚卑辱,土壤之比也。……天地之符,陰陽之副,常設(shè)于身,身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五藏,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時數(shù)也;乍視乍暝,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也。此皆暗膚著身,與人俱生,比而偶之弇合。于其可數(shù)也,副數(shù);不可數(shù)者,副類。皆當(dāng)同而副天,一也。”[14]171-173即人的軀體和精神可與“天”一一對應(yīng),“天”和“人”在結(jié)構(gòu)上是一體的。在“天人感應(yīng)”方面,董仲舒提出“美事召美類,惡事召惡類”“帝王之將興也,其美翔亦先見;其將亡也,妖孽亦先見”,即帝王將要興起的時候,美好的事物就會出現(xiàn);將要敗亡的時候,詭異的事將會出現(xiàn)作為預(yù)告,借此提醒統(tǒng)治者為政要謹(jǐn)遵上天的旨意,不可做出有違天意的事,否則將會受到上天的懲罰。相較于當(dāng)世,董仲舒更加對五帝三王時代的統(tǒng)治推崇備至,“帝三王之治天下,不敢有君民之心,什一而稅,教以愛,使以忠,敬長老,親親而尊尊,不奪民時,使民不過歲三日,民家給人足,無怨望忿怒之患、強(qiáng)弱之難,無讒賊妒疾之人,民修德而美好,被發(fā)銜哺而游,不慕富貴,恥惡不犯,父不哭子,兄不哭弟,毒蟲不螫,猛獸不搏,抵蟲不觸,故天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風(fēng)雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟游于郊,囹圄空虛,畫衣裳而民不犯,四夷傳譯而朝,民情至樸而不文,郊天祀地,秩山川,以時至封于泰山,禪于梁父,立明堂,宗祀先帝,以祖配天,天下諸侯各以其職來祭,貢土地所有,先以入宗廟,端冕盛服,而后見先,德恩之報,奉先之應(yīng)也?！盵14]179-181即三皇五帝統(tǒng)治時期,“下甘露,朱草生,醴泉出,風(fēng)雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟游于郊”,出現(xiàn)了一系列美好的事物,主張漢武帝應(yīng)對此加以效法。此外,相較于祥瑞,董仲舒更加強(qiáng)調(diào)對災(zāi)異的表述,以此來鞭策統(tǒng)治者實行善政。

(三)“大一統(tǒng)”思想的政治合法性依據(jù)——“王者配天”

董仲舒對“王者”的闡釋是以“天”為根本出發(fā)點和落腳點的,通過對“天”的無尚尊崇來打造一個上天的“代言人”——“王”的角色,董仲舒從哲學(xué)層面論證了“德侔天地者稱皇帝,天佑而子之,號稱天子”,即皇帝必須是具有無上道德的人擔(dān)任,這樣上天才會加以保佑。可見,皇帝和上天以“德”為紐帶,形成了一個密不可分的整體。董仲舒更加重視“正名”的作用,主張從雙向?qū)用鎭頌榉饨ɑ蕶?quán)正名,首先是自上而下的“天”授皇權(quán),其次則強(qiáng)調(diào)自下而上的德行的積累而獲得皇權(quán)。即“德侔天地者稱皇帝,天佑而子之,號稱天子”,兩方面同時運行方可稱得上“天子”。而“王者,天之所予也,其所罰皆天之所奪也”,為避免上天的懲罰,君主在施政過程中要做到“王者配天”。董仲舒強(qiáng)調(diào)君主必須要“知天”,并要熟練運用“天道”規(guī)律來治理國家,即“為人主者,予奪生殺,各當(dāng)其義,若四時;列官志吏,必以其能,若五行;好仁惡戾,任德遠(yuǎn)刑,若陰陽。此之謂能配天?！倍偈嬉矊⑻熘臅r來對君主的“四政”一一對應(yīng),即“天之道,春暖以生,夏暑以養(yǎng),秋清以殺,冬寒以藏,暖暑清寒,異氣而同功,皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政,故以慶副暖而當(dāng)春,以賞副暑而當(dāng)夏,以罰副清而當(dāng)秋,以刑副寒而當(dāng)冬,慶賞罰刑,異事而同功,皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬,以類相應(yīng)也,如合符,故曰王者配天,謂其道。天有四時,王有四政,若四時,通類也,天人所同有也。慶為春,賞為夏,罰為秋,刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也,如春夏秋冬不可不備也;慶賞罰刑,當(dāng)其處不可不發(fā),若暖暑清寒,當(dāng)其時不可不出也;慶賞罰刑各有正處,如春夏秋冬各有時也;四政者不可以相干也,猶四時不可相干也;四政者,不可以易處也,猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者,《春秋》譏也?！倍偈鎸鞯娜粘Ｐ袨橐?guī)范也做出了要符合“天道”的規(guī)范,認(rèn)為君主的喜怒哀樂都要取乎天道,以“天”為自己的行動規(guī)范,即“圣人視天而行。是故其禁而審好惡喜怒之處也,欲合諸天之非其時,不出暖清寒暑也;其告之以政令而化風(fēng)之清微也,欲合諸天之顛倒其一而以成歲也;其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也,欲合諸天之默然不言而功德積成也;其不阿黨偏私而美泛愛兼利也,欲合諸天之所似成物者少而霜多露也。其內(nèi)自省以是而外顯,不可以不時,人主有喜怒,不可以不時?！盵16]因此,君主在施政過程中要謹(jǐn)小慎微,杜絕因為一己之私造成國家和百姓的困頓,國君要時刻反省自己的為政得失,接受臣民的批評監(jiān)督。

在官僚體系的運作方面,董仲舒提出“官制象天”主張,認(rèn)為“三起而成,四轉(zhuǎn)而終”是天道。在官制設(shè)置上要嚴(yán)格遵守“天之大經(jīng)”,并在《春秋繁露》中對官職的設(shè)置進(jìn)行了詳細(xì)的記述:“天子分左右五等,三百六十三人,法天一歲之?dāng)?shù)。五時色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人,天庭之象也,倍諸侯之?dāng)?shù)也。諸侯之外佐四等,百二十人,法四時六甲之?dāng)?shù)也。通佐五,與下而六十人, 法日辰之?dāng)?shù)也。佐之必三三而相復(fù),何?曰:時三月而成大,辰三而成象。諸侯之爵或五何?法天地之?dāng)?shù)也。五官亦然?！睂⒐俾毜脑O(shè)置與一年的三百六十日相對應(yīng),還取象于五色,即春之青,夏之赤,秋之白,冬之黑,中之黃。將官職的設(shè)置與四時一一對應(yīng),以期為漢朝統(tǒng)治從“天道”層面提供法理依據(jù)[14]185-187。

在“天”“君”“民”的關(guān)系上,董仲舒依據(jù)春秋公羊?qū)W,提出要“屈民而伸君,屈君而伸天”的主張,“天”是董仲舒政治思想的背景依據(jù)和出發(fā)點,“君”和“民”則是現(xiàn)實政治的關(guān)注點和落腳點。董仲舒借助三代對“天”人格化的思想,雜糅道家、陰陽、五行思想將封建皇權(quán)視為上天的授予,即“受命之君,天意之所予也”;還強(qiáng)調(diào)君主的重要性,“君人者,國之元,發(fā)言動作,萬物之樞機(jī)……君人者,國之本也者,夫為國,其化莫大于崇本?！痹诙偈婵磥?君主是國家的“元”“本”,居于至高無上的地位,是上天的化身,君主既是世間權(quán)力的擁有者,亦是道德教化的楷模。董仲舒從對《春秋》的研究提出了加強(qiáng)中央集權(quán)的必要性,提出“《春秋》之大一統(tǒng),天地之常經(jīng),古今之通誼也”。認(rèn)為“大一統(tǒng)”是符合歷史發(fā)展規(guī)律的必然選擇。面對武帝時期王國割據(jù)的局面,提出了要“強(qiáng)干弱枝,大本小末”的應(yīng)對措施,提出“立義以明尊卑之分,強(qiáng)干弱枝以明小大之職”,主張以構(gòu)建以“義”為核心的尊卑等級秩序,打擊地方諸侯勢力以加強(qiáng)中央集權(quán)。在董仲舒“伸君”的思想之外,從來也沒有放棄“保民”的思想,這與儒家一貫主張的“仁”的思想是一脈相承的。提出“天子命無常,唯命是德慶”,即天子的主宰地位是不斷變化的,唯有“有德”的天子才會得到上天的庇佑;董仲舒借此來表達(dá)儒家的仁政理念,主張君主要為政以德,注重人心的向背,不斷矯正自己的施政政策。在“君”“民”關(guān)系上董仲舒還創(chuàng)造性地提出“君者,民之心也,民者,君之體也”,即君主是民眾的心臟,民眾是君主的軀體,君主要在政治和思想上對民眾起到引領(lǐng)作用,而作為回報,民眾要對君主予以全心全意的支持和擁護(hù),亦即“心之所好,體必安之;君之所好,民必從之?！睘榱诉M(jìn)一步規(guī)制皇權(quán)專制對民眾帶來侵害,董仲舒還從災(zāi)異福禍角度對君主加以限制“天之生民,非為王也;而天立王,以為民也。故其德足以安樂民者,天予之,其惡足以賊害民者,天奪之。”[17]君主要時時刻刻為政以德,安樂百姓,否則要受到上天的懲罰,通過“天人感應(yīng)”來對人世間的君主進(jìn)行規(guī)制引導(dǎo)。這集中體現(xiàn)了儒家知識分子對皇權(quán)專制統(tǒng)治下的太平盛世的美好憧憬,但在強(qiáng)勢的漢武帝面前,這一愿景的實現(xiàn)不得不大打折扣。

(四)“大一統(tǒng)”思想的哲學(xué)合法性依據(jù)——“始終轉(zhuǎn)移”

“五德終始”之說來源于戰(zhàn)國末期齊國陰陽家鄒衍的學(xué)說,他根據(jù)自然界中物質(zhì)之所以存在的五種基本元素金、木、水、火、土的各自特性,賦予了各個朝代各具特色的“德”的相生相克的動態(tài)演進(jìn)規(guī)律,總結(jié)了自黃帝以來各個朝代的歷史演進(jìn)規(guī)律:“凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大螾大螻。黃帝曰:‘土氣勝?！翚鈩?故其色尚黃,其事則土。及禹之時,天先見草木,秋冬不殺。禹曰:‘木氣勝?！練鈩?故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生于水。湯曰:‘金氣勝?！饸鈩?故其色尚白,其事則金。及文王之時,天先見火赤,烏銜丹書,集于周社。文王曰:‘火氣勝?！饸鈩?故其色尚赤,其事則火。”由黃帝到漢朝的建德次序依次為:黃帝—土德,尚黃;夏—木德,尚青;商—金德,尚白;周—火德,尚赤;秦—水德,尚黑。自漢高祖起,一直對建德問題遲疑不決,直到漢武帝時才確定下來“太初元年…….夏五月,正歷,以正月為歲首。色尚黃,數(shù)用五,定官名,協(xié)音律?！庇纱舜_定漢初為土德,尚黃,以夏五月為一年的開端。與之相對應(yīng)的董仲舒提出了“三統(tǒng)”說,即“黑統(tǒng)”“白統(tǒng)”和“赤統(tǒng)”,其“統(tǒng)”意為“統(tǒng)領(lǐng)”“統(tǒng)帥”之意?！昂诮y(tǒng)”代表歷法上的正月初一,太陽和月亮交匯于營室位置,北斗星的斗柄在“寅”位,此時萬物開始萌芽生長,一切事物開始孕育發(fā)端,此時的代表顏色為黑色,所有為政措施要以黑色為尊,同時也要親近赤色,代表天子開始在天亮之前要接受百官的朝拜;“白統(tǒng)”是指農(nóng)歷十二月初一,此時太陽和月亮相匯于虛宿,北斗星的斗柄在“丑”位,此時萬物開始褪去桎梏,初步生長,此時的代表顏色為白色,但要與黑色相親近,代表天子要在清晨接受百官的覲見;“赤統(tǒng)”在歷法上是指農(nóng)歷十一月初一,此時太陽與月亮相交于牽牛之位,北斗星的斗柄位于“子”位,此時萬物開始萌芽,此時的代表顏色為赤色,但要與白色相親近,代表天子在夜半時分要接受百官的朝見。董仲舒的“三統(tǒng)”說分別代表了不同“歲首”時間,在每個王朝體現(xiàn)了不同的運行基調(diào),與鄒衍的“五德終始”說遙相呼應(yīng),組成了兩種朝代更迭的哲學(xué)架構(gòu),為后世提供了可資借鑒的哲學(xué)命題(1)參見鮑有為《董仲舒與漢代災(zāi)異理論的建構(gòu)》,載于《衡水學(xué)院學(xué)報》2017年第6期。。

此外,董仲舒還把時間與“大一統(tǒng)”緊密結(jié)合起來,創(chuàng)造性地提出了“王正月”的哲學(xué)命題,“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也?！斌w現(xiàn)了以董仲舒為代表的公羊?qū)W家對周文王的推崇,提醒統(tǒng)治者在治理國家時要仿效周文王,努力實現(xiàn)政權(quán)的統(tǒng)一安定。然而,因春秋戰(zhàn)國時期周王室的式微,禮樂征伐自諸侯出,公羊?qū)W家所提倡的“王正月”“欲天下之一乎周”已不可能實現(xiàn)。至漢興,董仲舒提出了以“王正月”來“改正朔”以解決此矛盾,只有“改正朔”才能帶來新的開始,董仲舒接著提出要“先言王后言正月”。只有先實行王道,有了“王”的實際之后才能具有“王”的名,接下來才能改正朔、制禮樂。董仲舒接下來對漢興70年但仍未實現(xiàn)“善治”做了反思,提出了“繼亂世者世道變”的觀點,指出新王朝往往是在舊王朝的廢墟之上建立起來的,如果一味堅持舊王朝的各項制度而不加以變更,其結(jié)果必然會重蹈覆轍,因此要對前朝的各項制度進(jìn)行“更化”,漢朝之所以未達(dá)到“善治”就是因為沒有對自身制度進(jìn)行“更化”,漢朝如果想鞏固自身的正統(tǒng)地位,則要“退而更化,更化則可善治”。假如一個王朝不實行“善治”,不能做到“繼亂世者其道變”,董仲舒主張借以“改制”之名實行類似于“湯武革命”的模式取代他[18]。

(五)“大一統(tǒng)”思想理論的實踐模式——“德潤四?！?/h3>

《春秋》的思想精髓歷來以“尊君”為核心,主張“王者無外”的“大一統(tǒng)”觀,面對漢興70年,府庫充盈、物阜民豐的社會環(huán)境,公羊?qū)W家們急需提出一種“大一統(tǒng)”理論來為新興的封建統(tǒng)治階級張目,由此,董仲舒提出了“夷夏一家”的大一統(tǒng)理念,主張對尊重和仰慕華夏文明的周邊民族要加以拉攏和獎賞,將其納入“華夏”的文敏范疇,對不愿歸化的周邊民族也要以“仁愛”之禮對待[19]。這一觀點符合漢武帝主張以禮儀教化來“德潤四?！钡恼斡^點,因而取得了極大的成功,同時也將中華優(yōu)秀的禮儀文明聲名遠(yuǎn)播,對后世中華文化圈的形成具有重要的促進(jìn)作用。

董仲舒的“夷夏”觀在漢武帝經(jīng)營西南夷的過程中發(fā)揮了重要作用。孔子在《春秋》中認(rèn)為隨著歷史的不斷發(fā)展,中華文明的禮儀教化不斷遠(yuǎn)播熏陶,夷狄地區(qū)的文明程度也會隨之提高,他創(chuàng)造性地提出了一條夷夏的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),即假如夷狄也可以像中原人一樣處事遵循禮義,則可視之為君子。可見,在孔子的“夷夏觀”里已消弭了地域和人種帶來的種族差異。及至漢武之世,北擊匈奴,南并百越,在強(qiáng)勢的君權(quán)面前,以董仲舒為代表的春秋公羊?qū)W家不得不順應(yīng)歷史潮流,提出了一些符合時代需要的新理論:“洞察王號之大意,其中有五科:皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科,以一言謂之王……四方不能往,則不全于王?！盵14]190-192把四方歸順作為稱王的必要條件,主張“為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠(yuǎn)近莫敢不壹于正……四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣……而王道終矣?！盵14]197-199將施行王道與四海與君主正心聯(lián)系起來,體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣外王的“大一統(tǒng)”思想,在現(xiàn)實角度也反映了董仲舒對夷夏之辨中夷狄亦可教化的深切認(rèn)同。

對“西南夷”的發(fā)現(xiàn)肇始于唐蒙在南粵對“枸醬”的發(fā)現(xiàn)。公元前136年,唐蒙上書武帝欲以西南夷兵力制服南粵,得到武帝批準(zhǔn)后,遂開通了通往夜郎的道路。在武帝經(jīng)略西南夷的過程中深刻體現(xiàn)了“德潤四?！焙痛笠唤y(tǒng)治理思想。董仲舒在武帝打通西南夷的道路過程中,提醒武帝“今陛下并有天下,海內(nèi)莫不率服,廣覽兼聽…….施于方外。夜郎,康居,殊方萬里,說德歸誼,此太平之致也。然而功不加于百姓者,殆王心未加焉?！盵20]武帝在開拓疆土的過程中要善待百姓,使之心悅誠服。后來,武帝將夜郎和其周邊的小國合并成犍為郡納入了西漢王朝版圖,并征調(diào)巴蜀地區(qū)的士兵修筑了通往牂牁江的道路,在這個過程中,唐蒙擅自征調(diào)郡兵進(jìn)行水路補給,又不合時宜地處死了不聽從其調(diào)遣的首領(lǐng),引起了巴蜀地區(qū)的騷亂。漢武帝聞訊后派遣司馬相如進(jìn)行安撫,并作《喻巴蜀檄》,表明了通西南夷是為了“存撫天下,輯安中國”,并對唐蒙進(jìn)行了嚴(yán)厲斥責(zé)。后來由于朝廷對西南夷的經(jīng)營花費甚巨,從蜀郡到中央均提出了要罷西南夷的論調(diào):“罷三郡之士,通夜郎之途,三年于茲,而功不競,士卒勞倦,萬民不贍;今又接之以西夷,百姓力屈,恐不能卒業(yè)?！薄昂霝橛反蠓?是時通西南夷,東置滄海,北筑朔方之郡。弘數(shù)諫,以為罷敝中國以奉無用之地,愿罷之。”[21]認(rèn)為西南夷為“外化之地”,對中央王朝來說存之“無用”。司馬相如由是反駁“必若所云,則蜀不變服而巴不化俗也?！苯酉聛砦髂弦牡臄?shù)個小國因為仰慕中華文化請求內(nèi)附,主動向西漢王朝請求置吏、稱臣,這一系列事跡表明董仲舒所提出的“以禮、義辨別夷夏,夷可為夏”的觀點已為大家接受。為了使西南夷地區(qū)更好地融入內(nèi)地,西漢政府推行了“移民”和“遣官”為主要內(nèi)容的“大一統(tǒng)”政策,這些移民不僅帶去了先進(jìn)的生產(chǎn)方式,同時也把中原地區(qū)的禮教文明帶入了少數(shù)民族地區(qū),不僅有利于加強(qiáng)民族融合,同時對加強(qiáng)華夏“大一統(tǒng)”的文化認(rèn)同起到了至關(guān)重要的作用;所派遣的官吏在當(dāng)?shù)匾舶l(fā)揮了“民之帥師,所使承流而宣化也”的作用,從而推動了儒家提倡的“大一統(tǒng)”國家觀的實現(xiàn)。

四、董仲舒“大一統(tǒng)”思想的時代價值

(一)有利于加強(qiáng)民族認(rèn)同感,對提升文化自信具有重大意義

董仲舒的“大一統(tǒng)”思想是對中國傳統(tǒng)儒家思想的深入發(fā)掘和時代展現(xiàn),是為維護(hù)西漢王朝的大一統(tǒng)服務(wù),有利于促進(jìn)國家統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié),其中的“輕徭薄賦”“與民休息”“華夷勿分”等思想至今依然閃耀著時代的光輝,中華文明之所以生生不息延續(xù)至今,就是靠著儒家思想所提倡的“大一統(tǒng)”思想才得以歷久彌新,不斷進(jìn)步[22]。因此,今天我們更應(yīng)該弘揚以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神,不斷堅定道路自信、理論自信、制度自信、文化自信,不斷推動中華文明走向更深層次、更高水平的康莊大道。

(二)有利于促進(jìn)中華民族的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一,不斷提升民族凝聚力和自豪感

董仲舒的“大一統(tǒng)”思想突破了狹隘的民族觀,將華夏大一統(tǒng)思想貫穿其中,兼收并蓄、去粗取精,使中華文明成為包羅各種民族精神的百花園,使各民族的文化精髓都得到了很好的繼承和發(fā)揚,不斷提升中華文明的生命力和影響力?！按笠唤y(tǒng)”思想始終貫穿于中華民族歷史發(fā)展的各個時期,在不同時期均發(fā)揮著凝聚人心、共御外辱的作用,不斷推進(jìn)中華文明發(fā)展進(jìn)步,與此同時“定于一”的思想也逐漸深入到中華民族的基因和血液里,成為中華民族始終昂揚向上、自強(qiáng)不息的文明底色。

(三)有利于不斷推動中華文明向前發(fā)展,為實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興貢獻(xiàn)力量

“大一統(tǒng)”思想是中華民族有史以來統(tǒng)一時間遠(yuǎn)大于分裂時間的文化底色,是中華民族不斷發(fā)展進(jìn)步的思想基石,是我國保持團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的重要保證。面對百年未有之大變局,我們要始終堅持“大共同體”思想理念,不斷從中汲取維護(hù)祖國團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的時代價值,堅持求同存異觀點,尊重各民族的民族個性,努力構(gòu)建中華民族共同體意識[23],不斷豐富和發(fā)展多民族共同發(fā)展的中華文明百花園,為實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興做出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。