董仲舒“天人一”說的思想史意義

張茂澤

(西北大學(xué) 中國(guó)思想文化研究所,西安 710127)

董仲舒提出“天人一”[1]卷12《陰陽(yáng)義》命題,并進(jìn)一步表述為“天人之際,合而為一”[1]卷10《深察名號(hào)》?？梢钥闯?在董仲舒那里,“天人合一”命題已經(jīng)呼之欲出了?！疤烊艘弧笨芍^儒家“天人合一”觀念首次明晰的表述,意味著西漢時(shí)儒家學(xué)者已能比較全面地認(rèn)識(shí)和把握自然與人類社會(huì)統(tǒng)一的關(guān)系。“天人一”說既是董仲舒思想體系的理論基礎(chǔ),也是漢代儒學(xué)為儒家人性修養(yǎng)和文明教化提供的理論依據(jù)。我們應(yīng)該將“天人一”說視為董仲舒對(duì)儒學(xué)史的重大貢獻(xiàn)。

董仲舒具體考察了大千世界各類要素及其相互間的聯(lián)系,包括天人關(guān)系。他發(fā)現(xiàn),世間有十大要素,即天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水及人[1]卷17《天地陰陽(yáng)》。這十大要素可分為天地、陰陽(yáng)、五行、人四類,天地人可謂世界萬物生成的主體要素,因?yàn)槿f事萬物大都“天生之,地養(yǎng)之,人成之”,天地人“三者相為手足,合以成體,不可一無也”[1]卷6《立元神》。天地人怎么“合以成體”?他揭示說:“天地之氣,合而為一;分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行?！盵1]卷13《五行相生》天地人借助陰陽(yáng)五行合而為一。陰陽(yáng)五行,本屬于氣,是氣的表現(xiàn);氣則是天地人合一的中介,也是天地人合一而生成萬物的載體或材料?？梢?董仲舒言“天人一”,表達(dá)了他對(duì)天與人辯證統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識(shí)?！疤烊艘弧?既指天人關(guān)系的和諧狀態(tài),也指人們努力修養(yǎng)達(dá)到的天人合一理想境界。在他看來,“天人一”不是混一,而是天與人互相作用,有其運(yùn)動(dòng)規(guī)律;人們對(duì)這些規(guī)律,可以理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐應(yīng)用。我們今天分析和理解董仲舒“天人一”命題的意義,正可從陰陽(yáng)五行、由天到人、由人到天、天人合一幾個(gè)方面分別看。

一、陰陽(yáng)五行

《尚書·洪范》早已借箕子之口言及“水火木金土”[2]188五行,認(rèn)為是大禹治水的首要原則。戰(zhàn)國(guó)中后期的《易傳》明確提出“易有太極,是生兩儀”[3]82,陰陽(yáng)兩儀再生成八卦以及萬事萬物,這成為我國(guó)古代氣宇宙論的典型看法。同時(shí),鄒衍用五行解釋朝代更替,認(rèn)為黃帝土德,木克土,大禹木德,金克木,商湯金德,火克金,周主火德。代替周朝的應(yīng)是主“水德”的朝代。此說在當(dāng)時(shí)意欲爭(zhēng)霸統(tǒng)一的齊、梁、趙、燕諸侯中影響很大,梁惠王“郊迎”,趙“平原君側(cè)行撇席”,燕“昭王擁彗先驅(qū),請(qǐng)列弟子之座而受業(yè),筑碣石宮,身親往師之”。司馬遷說,鄒衍所至之處,待遇很高,孔子“菜色陳蔡”,孟子“困于齊梁”[4]卷74《孟子荀卿列傳》,完全不能相比。秦始皇統(tǒng)一中國(guó),即用鄒衍說,以周代秦,水克火,主水德,尚黑色,嚴(yán)刑峻法。

西漢初年,尚“土”還是尚“水”,朝廷曾發(fā)生爭(zhēng)議。董仲舒繞開這個(gè)問題,改造陰陽(yáng)五行說,形成了以陰陽(yáng)五行為中介材料的天人感應(yīng)說。其創(chuàng)見主要有三個(gè)方面:一是總結(jié)陰陽(yáng)五行運(yùn)動(dòng)規(guī)律,認(rèn)為陰陽(yáng)不離、統(tǒng)一,且陽(yáng)尊陰卑,五行關(guān)系“比相生而間相勝”[1]卷13《五行相生》,即五行間,相鄰者生,相間者勝;二是將陰陽(yáng)與五行統(tǒng)一起來,作為天地生萬物以及天人合一創(chuàng)造文化的本原性中介,這個(gè)說法成為后來理學(xué)開山周敦頤《太極圖說》的張本;三是強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)五行與仁義道德之間有不可分割的聯(lián)系。

董仲舒說:“陰陽(yáng)之氣在上天亦在人”[1]卷17《如天之為》,故天地分陰陽(yáng),人也分陰陽(yáng),事物有陰陽(yáng),人類有陰陽(yáng)。他還發(fā)現(xiàn),天地有五行,人類社會(huì)也有五行?！叭酥误w化天數(shù)而成,人之血?dú)饣熘径?人之德行化天理而義,人之好惡化天之暖晴,人之喜怒化天之寒暑,人之受命化天之四時(shí),人生有喜怒哀樂之情,春秋冬夏之類也?！盵1]卷11《為人者天》這里提到的“化”,指陰陽(yáng)五行的變化,認(rèn)為人的身體、情感及仁義等“德行”,都借助陰陽(yáng)五行變化這一中介材料而產(chǎn)生,根本上則本原于“天志”“天理”。董仲舒很慎重地表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。

首先,他沒有說陰陽(yáng)五行直接產(chǎn)生道德,而是說仁義道德借助陰陽(yáng)五行的運(yùn)行而產(chǎn)生。氣不能單獨(dú)產(chǎn)生仁義道德,這是儒家共識(shí)。后來程朱理學(xué)、陸王心學(xué)論證仁義道德,在漢唐儒學(xué)“氣”論基礎(chǔ)上,另辟蹊徑,從更為抽象的天理、良知入手,提出窮天理、致良知命題。在儒學(xué)史上,理學(xué)、心學(xué)在思想系統(tǒng)性上、在社會(huì)歷史影響上都超越氣學(xué),是有其內(nèi)在理論原因的。

其次,董仲舒認(rèn)為人們進(jìn)行修養(yǎng),認(rèn)識(shí)天道規(guī)律,離不開陰陽(yáng)五行中介。他明確說道:“天意難見也,其道難理。是故明陽(yáng)陰入出實(shí)虛之處,所以觀天之志;辯五行之本末順逆,小大廣狹,所以觀天道也?！盵1]卷17《天地陰陽(yáng)》人們見天意、天道,觀“天之志”,必須從觀察陰陽(yáng)五行變化入手:認(rèn)識(shí)“陽(yáng)陰入出實(shí)虛之處”,就可認(rèn)識(shí)“天志”;認(rèn)識(shí)“五行之本末順逆,小大廣狹”,就可認(rèn)識(shí)“天道”。

大體上說,陰陽(yáng)五行是構(gòu)成世界萬物的質(zhì)料,是承載天道、天理的工具,是人們認(rèn)識(shí)天道天理的憑借。董仲舒關(guān)于陰陽(yáng)五行的論說,確立了陰陽(yáng)五行之氣在儒學(xué)本原中的輔助地位。這是董仲舒世界觀“醇儒”性的表現(xiàn)。

二、由天到人

董仲舒說:天是“萬物之祖”[1]卷15《順命》。天就像人的“曾祖父”“天地者,萬物之本、先祖之所出也。廣大無極,其德昭明,歷年眾多,永永無疆。……君臣、父子、夫婦之道取之此?！盵1]卷9《觀德》天是世界的本原,人類、三綱等皆本原于此。

天有四時(shí)(春、夏、秋、冬),人有四肢,王有四政(慶、賞、罰、刑);天有五行,人有五德(仁、義、禮、智、信),身有五臟,政有“五官”(司農(nóng)、司馬、司營(yíng)、司徒、司寇)。這都是天人相應(yīng)、相類的表現(xiàn)。董仲舒將這種相應(yīng)相類稱為“相副”。他說:“天亦有喜怒之氣、哀樂之心,與人相副。以類合之,天人一也?！边@是說天人以類而合。又說,春生夏養(yǎng),秋殺冬藏,“四者天人同有之”[1]卷12《陰陽(yáng)義》,是天人性能同有而合。他在《深察名號(hào)》中說:“事各順于名,名各順于天。天人之際,合而為一?！边@是說人類文化順天而合。人效法天,人類社會(huì)文化(名號(hào),循名責(zé)實(shí),使名實(shí)相符是代表)發(fā)展的最高境界——天人合一。雖然這里只說到氣、情感、名號(hào)等,但在董仲舒那里,“天人合一”覆蓋了整個(gè)自然和社會(huì)。天的自然表現(xiàn)是陰陽(yáng)五行的變化,天的政治表現(xiàn)是奉天承運(yùn)、朝代更替,天的文化表現(xiàn)是禮樂、名號(hào)。這意味著,每個(gè)人的人性,每個(gè)人的身體、情感、欲望、認(rèn)知,由個(gè)人組合而成的社會(huì)共同體如家庭、民族、國(guó)家、天下,大家所傳承和面臨的歷史文化傳統(tǒng),都本于天。在此基礎(chǔ)上,人們尊天、事天,奉天、法天,敬天、祭天,就可以達(dá)到“天人一”的境界。他的“天人一”說正是天人關(guān)系實(shí)際的理論表述。

將禮樂、道德追溯到天地之初,《易傳》(從天地到禮儀說)、荀子(“禮有三本”說)皆如此。董仲舒的獨(dú)特處在于,他明確肯定君臣、父子、夫婦之道為三綱,認(rèn)為三綱可“上求于天”,具有神圣性、永恒性、普遍必然性。君王治國(guó),還要注意“五常之道”。他說:“仁、誼、禮、知、信五常之道,王者所當(dāng)修飭也;五者修飭,故受天之晁,而享鬼神之靈,德施于方外,延及群生也?！盵5]卷56《董仲舒?zhèn)鳌范偈嬉笕藗冏鹛旆钐?其目的是為了神圣化三綱五常制度,令人自覺遵行。為什么這么說呢?

第一,人體天生,“人之形體,化天數(shù)而成”,所以人“上類于天”[1]卷11《為人者天》。附著于形體的外貌、言語(yǔ)、心思等,即《尚書·洪范》所謂五事,人的貌、言、視、聽、思,皆“人之所受命于天也,而王者所修而治民也”[1]卷14《五行五事》。每個(gè)人的容貌、言語(yǔ)、感覺、心思皆為天生,也要后天修養(yǎng),容貌要恭敬,言語(yǔ)要可從,視聽要聰明,心思要寬容。

第二,人性天生,人皆“有善善惡惡之性”,這是進(jìn)行人性修養(yǎng)和文明教化的基礎(chǔ)。他說:“天生民性有善質(zhì)而未能善,于是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性為任者也?！盵1]卷10《深察名號(hào)》他提出天生人性“可養(yǎng)而不可改,可豫而不可去”[1]卷1《玉杯》,可以養(yǎng)育而不可改變,可以培育而不可去除。人們修身養(yǎng)性,文明教化,使人為善,即借助此天生人性而加以修養(yǎng)、教化。

第三,人類社會(huì)天生就有三綱五常等制度。董仲舒認(rèn)為,天有陰陽(yáng),“陽(yáng)尊陰卑”“貴陽(yáng)而賤陰”[1]卷11《陽(yáng)尊陰卑》,“君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng),臣為陰,父為陽(yáng),子為陰,夫?yàn)殛?yáng),妻為陰”[1]卷12《基義》,人也有君臣、父子、夫婦,君父夫?yàn)殛?yáng),尊貴,臣子?jì)D為陰,卑賤。董仲舒說:“禮者,繼天地,體陰陽(yáng),而慎主客,序尊卑、貴賤、大小之位,而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也。”尊卑等級(jí)等禮制與三綱五常一樣,是天生的。君主正是這種禮制金字塔的塔尖?！叭酥锰斓帽娬?莫如受命之天子,下至公侯伯子男,海內(nèi)之心,懸于天子,疆內(nèi)之民,統(tǒng)于諸侯?！盵1]卷9《奉本》。從社會(huì)教化、國(guó)家治理的制度說,君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V,天意如此,君王受命如此,禮義名號(hào)如此,人人都應(yīng)遵循,概莫能外。因?yàn)椤叭擞谔煲?以道受命;其于人,以言受命。不若于道者,天絕之;不若于言者,人絕之”[1]卷15《順命》。人類社會(huì)里的三綱等,正是天人合一的制度化表現(xiàn)?！叭柿x制度之?dāng)?shù),盡取之天,天為君而覆露之,地為臣而持載之,陽(yáng)為夫而生之,陰為婦而助之,春為父而生之,夏為子而養(yǎng)之,秋為死而棺之,冬為痛而喪之,王道之三綱,可求于天。”[1]卷12《基義》有了三綱等制度,不同的人可以團(tuán)結(jié)如一,確保社會(huì)和諧穩(wěn)定,從而實(shí)現(xiàn)天人合一理想。董仲舒斷定人類社會(huì)先天就有尊卑制度,論據(jù)牽強(qiáng),不符合史實(shí)。但天子受命觀念,卻古已有之。《尚書·泰誓上》曰:“天佑下民,作之君,作之師?！盵2]180國(guó)君、老師都是上天為教化民眾而生的。董仲舒硬說尊卑天定,其動(dòng)機(jī)恐在于令人敬畏,導(dǎo)之以德,提高人們維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定的自覺性。蓋天生人以德、禮,作君、師,人自應(yīng)修德、循禮,忠君尊師,這是人們奉天、尊天的表現(xiàn)。歷史上的圣王可謂尊天奉天的表率?？鬃釉?“唯天為大,唯堯則之?！倍偈姘l(fā)現(xiàn),三代不尊天地不能王,春秋時(shí)期不尊天子“不能霸”[1]卷9《奉本》。

第四,人類社會(huì)天生就有禮義廉恥等道德價(jià)值觀。董仲舒認(rèn)為,人高于萬物的價(jià)值地位也本原于天。因?yàn)槿吮居谔?所以人“上類于天”,“人之血?dú)饣熘径?人之德行化天理而義”[1]卷11《為人者天》,人類社會(huì)的仁義道德也本于天。而且他發(fā)現(xiàn),“人之受命天之尊,(有)父兄子弟之親,有忠信慈惠之心,有禮義廉讓之行,有是非逆順之治,文理燦然而厚,知廣大有而博,唯人道為可以參天?！盵1]卷11《王道通》人是天命的產(chǎn)物,人性中,人身上本就具備道德天賦,這些道德天賦使人具有超越萬物的尊貴地位。比如,只有人才可能進(jìn)行道德修養(yǎng)、文明教化,只有人才有可能“參天”。天對(duì)人獨(dú)厚,“天生五谷以養(yǎng)人”“天之常意在于利人”[1]卷16《止雨》。上天尤其“仁愛人君而欲止其亂”,仁愛君王,制止國(guó)家動(dòng)亂,對(duì)待朝廷,總是“盡欲扶持而全安之”[5]卷56《董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

人類社會(huì)的核心價(jià)值也本原于天。他提出:“是非之正,取之逆順;逆順之正,取之名號(hào);名號(hào)之正,取之天地;天地為名號(hào)之大義也?！碧斓厥敲?hào)的大義所在。天地—名號(hào)—逆順—是非—言行—事物,人們言行活動(dòng)、為人處世、應(yīng)事接物、衡量評(píng)判的是非善惡等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)皆源于天地,因?yàn)椤疤觳谎?使人發(fā)其意;弗為,使人行其中;名則圣人所發(fā)天意”。如“受命之君,天意之所予也。故號(hào)為天子者,宜視天為父,事天以孝道也;號(hào)為諸侯者,宜謹(jǐn)視所候奉之天子也?！币跃几缸拥让x進(jìn)行教化,導(dǎo)人君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦,使各人皆合其人之名,是為名教。概言之,人們的修養(yǎng)和教化努力,目的就在于讓“事各順于名,名各順于天”[1]卷10《深察名號(hào)》,即做事要符合名義,而名義本原于天。

歷史是復(fù)雜的,非科學(xué)觀念有時(shí)也可發(fā)揮積極的歷史作用,其關(guān)鍵在于人們是否堅(jiān)持學(xué)習(xí),秉公心,獻(xiàn)愛心,善于化消極為積極,變被動(dòng)為主動(dòng)。董仲舒天人感應(yīng)的比附雖不科學(xué),但在道德修養(yǎng)和文明教化實(shí)踐中卻產(chǎn)生過積極影響。如發(fā)生天災(zāi)、瘟疫時(shí),治國(guó)者相信天人感應(yīng)論,就會(huì)反思自己的治國(guó)政策、道德修養(yǎng),甚至下罪己詔,反省自責(zé),從而可能撥亂反正。漢明帝永平八年(65)十月,有日食。下詔說:“朕以無德,奉承大業(yè),而下貽人怨,上動(dòng)三光。日食之變,其災(zāi)尤大。……永思厥咎,在予一人。群司勉修職事,極言無諱。”群臣上奏,直言得失。明帝看后,深自引咎,乃詔:“群僚所言,皆朕之過。人冤不能理,吏黠不能禁;而輕用人力,繕修宮宇,出入無節(jié),喜怒過差……永覽前戒,悚然兢懼。”[6]卷2《顯宗孝明帝紀(jì)》又如,漢安帝永初三年(109)三月,京師大饑,民相食。詔曰:“朕以幼沖,奉承洪業(yè),不能宣流風(fēng)化,而感逆陰陽(yáng),至令百姓饑荒,更相啖食。……咎在朕躬,非群司之責(zé)?！盵6]卷5《孝安帝紀(jì)》古代治國(guó)者下罪己詔,歷史悠久。如創(chuàng)立商朝的商湯就說:“其爾萬方有罪,在予一人。余一人有罪,無以爾萬夫”[2]162。周武王也有“百姓有過,在予一人”[2]181的反省自責(zé)。但以災(zāi)異下罪己詔的,漢代尤甚。這些都體現(xiàn)了董仲舒天人感應(yīng)說的積極作用,應(yīng)該予以肯定。董仲舒“天人一”的世界觀從根本上、主體上說是理性的、人文的,其社會(huì)歷史作用也有積極面,不應(yīng)一筆抹殺。

三、由人而天

董仲舒認(rèn)為,人生于天,應(yīng)該“取化于天”[1]卷11《王道通》,效法天道,學(xué)習(xí)上天,借助上天賦予,進(jìn)行人為努力,實(shí)現(xiàn)人的意義和價(jià)值,這就需要人性修養(yǎng)。在董仲舒看來,人們天生具備“能善之性”,但這只是善的基礎(chǔ),不能直接就說是善。還需要君王教化之,使其成性成人。他用比喻解釋說:“性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全為米也;善出性中,而性未可全為善也。善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也。”又說:“性如繭、如卵,卵待覆而成雛,繭待繅而為絲,性待教而為善。”[1]卷10《深察名號(hào)》為什么不承認(rèn)人性善?董仲舒專門進(jìn)行了說明。

其一,董仲舒說:“名者性之實(shí),實(shí)者性之質(zhì)”,他將人性分為“名”(概念的內(nèi)涵)和“實(shí)”(概念的外延)兩部分。他稱“名”為“實(shí)”,即本質(zhì);又稱“實(shí)”為“質(zhì)”,如質(zhì)料。關(guān)于這種人性材料的性質(zhì),他認(rèn)為是中性的,不能說善惡?！百|(zhì)無教之時(shí),何遽能善。善如米,性如禾,禾雖出米,而禾未可謂米也;性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內(nèi)也。”他比喻說:“米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善?！盵1]卷10《實(shí)性》米出于粟,但不能說粟就是米;玉出于璞,也不能說璞就是玉;善出于性,當(dāng)然不能說性就是善。他還比喻說:“繭有絲,而繭非絲也;卵有雛,而卵非雛也。”卷10《深察名號(hào)》絲善,不能直接說繭善,雛善不能直接說卵善,人教化而善,不能直接說人性原本就善,只能說“性有善質(zhì),而未能為善也”。要“以麻為布,以繭為絲,以米為飯,以性為善”,須依靠人后天努力才能完成,“非情性質(zhì)樸之能至也,故不可謂性”[1]卷10《實(shí)性》,不是本來性情就如此,不能直接稱為人性。董仲舒認(rèn)為,“性者生之質(zhì)”[5]卷56《董仲舒?zhèn)鳌?人性指生命質(zhì)料、生命材料,即后來張載所謂的氣質(zhì)之性,不是指人性本體。

其二,在董仲舒看來,要是承認(rèn)人性善,那就是說人可以“無教”[1]卷10《實(shí)性》而善。但實(shí)際上,“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性為任者也;今案其真質(zhì)而謂民性已善者,是失天意而去王任也。萬民之性茍已善,則王者受命尚何任也?”[1]卷10《深察名號(hào)》既然人性已經(jīng)善了,那百姓們還需要君王教化嗎?這種人性善說不就取消了君王的職責(zé)、責(zé)任了嗎?董仲舒的反問有力,但卻將孟子所謂人“性善”理解為現(xiàn)實(shí)中所有人已經(jīng)善而不需要修養(yǎng)、教化,這就不符合孟子的原意。孟子講人性善,也提倡存養(yǎng)擴(kuò)充、讀書知人的修養(yǎng),兩者并不矛盾。

其三,董仲舒還就孟子人性善說進(jìn)行分析,認(rèn)為孟子說的性善指的是人與禽獸比較,人有善端,知道愛親敬長(zhǎng),有惻隱之心等,這固然是善;但這只是“善于禽獸”,比禽獸稍稍善一點(diǎn),還不能稱為人性的善。人性的善,董仲舒叫做“人道之善”,乃是“圣人之善”。具體內(nèi)容有“循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮”[1]卷10《深察名號(hào)》等。董仲舒人性論的論證有新意,但他對(duì)孟子性善說有誤解。孟子所謂性善,不是善于禽獸,不是善于現(xiàn)實(shí)的具體的個(gè)人,乃是本性的絕對(duì)善。此說比較抽象,難以理解,但卻不可或缺。因?yàn)槿诵陨普f乃是儒學(xué)的基礎(chǔ)命題。

關(guān)于人性修養(yǎng)的具體內(nèi)容,在董仲舒看來,首先要養(yǎng)生,能夠生存、發(fā)展;其次,人成為人,不只有自然生命,還必須有道德修養(yǎng)。有幾點(diǎn)需要結(jié)合起來進(jìn)行修養(yǎng):第一,僅僅只是人,還不能完成做人成人的任務(wù),必須不忘本原,尊天敬天。因?yàn)椤盀槿苏?天也”,只有天才能使人成為人,因?yàn)樘焓侨说摹霸娓浮盵1]卷11《為人者天》?！渡袝ぬ┦纳稀吩?“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈”[2]180,天地是萬物的父母,人是萬物之靈。這些觀念古已有之,而董仲舒說得更具體。第二,遵循天道以養(yǎng)身。董仲舒說:“循天之道以養(yǎng)其身,謂之道也”,養(yǎng)生則“衣欲常漂,食欲常饑,體欲常勞,而無長(zhǎng)佚居多也”[1]卷17《循天之道》。第三,僅僅自然生命的維持、成長(zhǎng)也不能稱為做人成人,因?yàn)椤盀樯荒転槿恕盵1]卷11《為人者天》,還必須道德修養(yǎng)、禮法教化,“不知?jiǎng)t問,不能則學(xué)”[1]卷16《執(zhí)贄》。第四,人身上有天的基因、德性,人的修養(yǎng)和教化,也要依據(jù)這些基因、德性,故人道修養(yǎng)、教化,要求“道莫明省身之天”[1]卷11《為人者天》,反省明了人身上本于天的基因和德性,以此為基礎(chǔ)進(jìn)行修養(yǎng)和教化。

討論人的修養(yǎng),首先要關(guān)注君主的修養(yǎng),因?yàn)榫魇翘熳?他們奉天承運(yùn),是國(guó)家的代表。董仲舒認(rèn)為,君主治國(guó)理政,重在效法天道,與天合一。這是因?yàn)椤芭c天同者大治,與天異者大亂,故為人主之道,莫明于在身之與天同者而用之”[1]卷12《陰陽(yáng)義》。君主若只是罪己自責(zé),并不能解決現(xiàn)實(shí)問題,還必須加強(qiáng)道德修養(yǎng),實(shí)施德治。他明確說:“五行變至,當(dāng)救之以德,施之天下,則咎除;不救以德,不出三年,天當(dāng)雨石?！比绾巍熬戎缘隆?就是實(shí)行德治,具體措施有“省徭役,薄賦斂,出倉(cāng)谷,振困窮”,即輕徭薄賦,賑濟(jì)窮困,“舉賢良,賞有功,封有德”[1]卷14《五行變救》,提拔重用有道德修養(yǎng)的人才。這些都有助于察舉賢良孝廉,改進(jìn)朝廷政策,保障窮人生活,正所謂“四時(shí)之行,父子之道也;天地之志,君臣之義也;陰陽(yáng)之理,圣人之法也”[1]卷11《王道通》。

由人而天,一般人應(yīng)該如何“受命應(yīng)天”[1]卷1《楚莊王》,順天應(yīng)人?照董仲舒看,無非“省天譴,而畏天威,內(nèi)動(dòng)于心志,外見于事情,修身審己,明善心以反道”[1]卷6《二端》,即認(rèn)識(shí)敬畏天意;反省自己,言行謹(jǐn)慎;提高修養(yǎng),加強(qiáng)禮法意識(shí);明善心,行善行而“反道”。強(qiáng)調(diào)遵守神圣的禮法等級(jí)制度,嚴(yán)格遵守祭祀禮儀,“天子祭天地,諸侯祭社稷”“內(nèi)其國(guó)而外諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄”[1]卷4《王道》。如孝敬父母,可謂天經(jīng)地義。同時(shí),人們應(yīng)有高遠(yuǎn)追求,做“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”的“仁人”[5]卷56《董仲舒?zhèn)鳌?。?shí)施仁義道德,對(duì)己對(duì)人有別,應(yīng)該以仁愛人、以義正我。

人們進(jìn)行道德修養(yǎng),經(jīng)學(xué)學(xué)習(xí)和研究是重要方面。董仲舒說:“君子知在位者不能以惡服人也,是故簡(jiǎn)六藝以贍養(yǎng)之。詩(shī)書序其志,禮樂純其美,《易》《春秋》明其知,六學(xué)皆大,而各有所長(zhǎng)?！盵1]卷1《玉英》從歷史事件的所以然,而見天的幽明。“《春秋》記天下之得失,而見所以然之故,甚幽而明,無傳而著,不可不察也?！盵1]卷2《竹林》

四、天人合一

董仲舒“天人一”說的核心是天道和人道統(tǒng)一,人道本原于天道,天道要落實(shí)為人道。由天到人,由人到天,天人合一,是世界的本真狀態(tài)。在天人合一狀態(tài)里,“天生之,地養(yǎng)之,人成之”[1]卷6《立元神》,“天生之,地載之,圣人教之”[1]卷11《為人者天》。天生人成,天生人教,天地生養(yǎng)、承載萬物,人則可以教養(yǎng)完成之。天人間有分工,也有合作。

為什么天人之間有這些區(qū)別、聯(lián)系呢?因?yàn)樘斓篮腿说涝诘赖律鲜墙y(tǒng)一的,但其側(cè)重點(diǎn)卻有區(qū)別。董仲舒發(fā)現(xiàn),“天道施,地道化,人道義”[1]卷17《天道施》;或者說“天德施,地德化,人德義”[1]卷13《人副天數(shù)》。天地的主要性能是施舍、變化,而人的主要性能則重在道義、正義、公義等真理的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐,以及禮法制度的構(gòu)建完善。天德和人德統(tǒng)一,故天生和圣教統(tǒng)一;這是天人感應(yīng)關(guān)系中的理想狀態(tài)。老子有道生一二三萬和人效法天道說,孔子有天生德和堯“則”天說。董仲舒則細(xì)化了天人關(guān)系環(huán)節(jié)。具體看,董仲舒認(rèn)為,天人關(guān)系有授受(天授人受)、主從(天主人從)、尊卑(陽(yáng)尊陰卑)等關(guān)系。而在天主人從關(guān)系中,他又結(jié)合漢代君主制度實(shí)際情況,提出天主君從、君主民從、父主子從、夫主婦從,以及天尊君卑、君尊臣卑、父尊子卑、夫尊婦卑等社會(huì)倫常關(guān)系。這就使他的“天人一”說落實(shí)為綱常尊卑制度,為當(dāng)時(shí)社會(huì)制度提供理論說明,體現(xiàn)了強(qiáng)烈的時(shí)代色彩。

天人關(guān)系實(shí)際上是自然與人類社會(huì)的關(guān)系?，F(xiàn)在科技發(fā)達(dá),簡(jiǎn)要說清人類社會(huì)與自然的關(guān)系,依然困難,何況科學(xué)不發(fā)達(dá)的古代!馬克思討論自然與社會(huì)的關(guān)系,吸收了近代科學(xué)成果,提出“自然人化”和“人自然化”兩個(gè)命題,勞動(dòng)群眾的社會(huì)實(shí)踐就是自然人化和人自然化的統(tǒng)一,社會(huì)生產(chǎn)力就是自然人化的產(chǎn)物等等。兩千多年前的我國(guó)古人討論天人關(guān)系,難免有猜測(cè)、想象,如天圓地方、頭圓腳方之類,有仁義道德的價(jià)值賦予、以道為核心的邏輯推論,屬形而上思維。董仲舒探尋天人關(guān)系之“天人一”論,構(gòu)建起了儒學(xué)史上第一個(gè)比較完整的天人觀,給古人提供了人文理性的安身立命之所,無信仰獨(dú)斷、傳教獨(dú)尊的“二獨(dú)”之弊,推動(dòng)了儒家精神家園超越以神道為主、以信仰為先的宗教格局,也應(yīng)肯定。

天子、君主被董仲舒作為天命象征、人的代表、天人感應(yīng)合一的落實(shí),而加以特別重視。他說:“古之造文者,三畫而連其中,謂之王;三畫者,天地與人也,而連其中者,通其道也,取天地與人之中以為貫,而參通之,非王者庸能當(dāng)是。是故王者唯天之施,施其時(shí)而成之,法其命而循之諸人,法其數(shù)而以起事,治其道而以出法,治其志而歸之于仁?！盵1]卷11《王道通》天地人貫通便是王。一是說王便是天人合一的標(biāo)識(shí);二是說真正的王符合天人合一、貫通天地人的修養(yǎng)條件;三是說理想的王,應(yīng)該實(shí)行德治仁政,達(dá)到天下為公、天人合一的理想社會(huì)。

思考天人合一關(guān)系,歷史上大體有兩個(gè)方向:從天對(duì)人看,最早出現(xiàn)了三個(gè)類別、兩個(gè)環(huán)節(jié)。關(guān)于三個(gè)類別:

第一類是天生人成,如董仲舒說:“天生之,地養(yǎng)之,人成之”[1]卷6《立元神》,這種天人合一指自然和社會(huì)統(tǒng)一,思想家們思考天人合一的中介、材料時(shí),主要關(guān)注陰陽(yáng)五行,即后人所謂“盈宇宙皆氣也”,天是氣,即天氣,人也屬于氣聚成形,故天人在氣的基礎(chǔ)上能夠合一。陰陽(yáng)五行之氣難于理性認(rèn)識(shí),故這類天人合一不免神秘。

第二類是天命人性,以《中庸》“天命之謂性,率性之謂道”說為代表?？鬃雍毖缘摹靶耘c天道”問題,亦即人性與天道、天理統(tǒng)一?？鬃印疤焐掠谟琛薄ⅰ兑讉鳌贰案F理盡性以至于命”[3]93、程朱理學(xué)講的“性即理也”,是對(duì)這種天人合一的理論概括。天理與人性統(tǒng)一,統(tǒng)一的實(shí)質(zhì)是仁義道德。張載說:“循天下之理之謂道,得天下治理之謂德”,道德的實(shí)質(zhì)是天下之理,即真理。這類天人合一以真理為基礎(chǔ),最為理性。

第三類是天意民心,以《尚書·泰誓》“天視自我民視,天聽自我民聽”“民之所欲,天必從之”[2]181說為源頭,以孔子“人能弘道”說、孟子良知“固有”說,以及盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天說、陽(yáng)明“致良知”說為代表,其統(tǒng)一的主體是意識(shí)、精神,一種道德主體性,人成為真正的、理想的人的主體能動(dòng)性。

董仲舒的“天人一”論在上述三類天人關(guān)系理論中,偏重于第一類,但討論具體內(nèi)容時(shí),也涉及第二、三類。朱熹、陽(yáng)明主要是第二、三類,但討論時(shí)偶爾也會(huì)涉及第一類。儒家思想的核心問題是性與天道統(tǒng)一問題,目的在于以天道為人性做說明,為做人成人提供理論依據(jù),也就是要為仁義道德進(jìn)行論證。歷史上最能順利完成這一任務(wù)的是程朱理學(xué),其次是陸王心學(xué),“氣”學(xué)一系的論證說明就牽強(qiáng)一些。因?yàn)槿绻麣鉄o理,則不能為仁義道德做論證;如氣有理,則理已經(jīng)為仁義道德論證了,氣的作用自然下降。董仲舒“天人一”說也要為仁義道德進(jìn)行論證,因他于天理良知缺乏體會(huì),只能糾結(jié)于陰陽(yáng)五行,反而分散了仁義道德的論證力。所以顯得支離繁瑣,令人難懂。漢唐氣論大體皆如此,不足為怪。

如果撇開“天人一”說討論的陰陽(yáng)五行問題,將問題集中到思考天人在道德上合一的問題,則天命與道德的關(guān)系、人性與道德的關(guān)系、國(guó)家治理與道德的關(guān)系等等論題,在儒學(xué)史上就前有淵源而且后有來者,構(gòu)成了儒學(xué)發(fā)展主線。重視研究天命與道德的關(guān)系,有著悠久的歷史,在時(shí)間上至少自周公始?！渡袝a》“天道福善禍淫”[2]162說,《易傳》道德修養(yǎng)能夠改變命運(yùn)說,都是董仲舒“天人一”說的思想源泉。區(qū)別在于,董仲舒將道德基礎(chǔ)上的天人合一關(guān)系講成一個(gè)系統(tǒng),極大地推動(dòng)了儒家世界觀的歷史進(jìn)展。

“天人合一”是我國(guó)古代儒道共同的世界觀,但“天人合一”成為命題,卻晚至北宋張載。張載言“一天人”,更明言“天人合一”。他說:“儒者則因明致誠(chéng)。因誠(chéng)致明,故天人合一,致學(xué)而可以成圣,得天而未始遺人?！盵7]張載“一天人”說,是董仲舒“天人一”說的動(dòng)態(tài)化表述,可謂董仲舒“天人合一”思想的繼承和發(fā)展。