約納斯克服“人的形象”危機的兩條路徑

何振乾

人的形象問題是西方哲學(xué)中的一個基本問題，從希臘哲學(xué)傳統(tǒng)到希伯來基督教傳統(tǒng)，自笛卡兒以降，無數(shù)哲學(xué)家對“人的形象”（the image of man）進(jìn)行著鍥而不舍的界定，構(gòu)成了一部曲折的思想史。自20 世紀(jì)尤其是兩次世界大戰(zhàn)以來，一批具有后現(xiàn)代視野的哲學(xué)家開啟了反思現(xiàn)代性和現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)的思想歷程，如西奧多·阿多諾、漢娜·阿倫特、漢斯·約納斯和龔特爾·安德爾斯等，他們結(jié)合對現(xiàn)代技術(shù)的哲學(xué)批判，對人的形象進(jìn)行了全新省思。本文以約納斯為例討論他克服“人的形象”現(xiàn)代危機的獨特方案，亦即技術(shù)批判與責(zé)任倫理路徑①約納斯克服人的形象危機的兩條路徑既有不同的語境、方法和進(jìn)路，又有一以貫之的立場和旨趣。概言之，解構(gòu)性的籌備（技術(shù)批判）與建構(gòu)性的解答（倫理診斷）共塑了完整路徑。。

在約納斯看來，技術(shù)時代的人類面臨著一場存在論意義上的危機，即“人的形象”危機。該局面肇始于現(xiàn)代技術(shù)對人類存在的幾乎一切領(lǐng)域的強力侵入，“技術(shù)已成為地球上全部人類存在的一個核心且緊迫的問題”［1］（1）。技術(shù)-社會進(jìn)步論，尤其是“技術(shù)烏托邦”（technical utopia），顛覆了啟蒙哲學(xué)關(guān)于人的形象的現(xiàn)代神話，人的主體地位、在世處境、自我理解及其與存在者整體的關(guān)聯(lián)諸領(lǐng)域，都在技術(shù)“希望”（hoffnung）中反遭危機②約納斯視恩斯特·布洛赫為現(xiàn)代烏托邦的代言人，他以“責(zé)任原理”（Prinzip Verantwortung）反對后者的“希望原理”（Prinzip Hoffnung），二人立場殊異，但在未來倫理學(xué)的可能性視域下，“責(zé)任”、“恐懼”和“希望”在道德情感、方法論和烏托邦的人本主義邊界諸層面仍可協(xié)調(diào)。。對人的形象的哲學(xué)反思與危機克服的有效行動迫切同一，其關(guān)鍵在于堅持“保存與保護(hù)”的原則，既規(guī)范人類行為尤其是技術(shù)活動的邊界，又拯救關(guān)涉人的存在及存在之意義的形而上學(xué)觀念。

我們有必要澄清人的形象問題的當(dāng)代意蘊：其一，形象危機為何且如何在技術(shù)語境中集中顯現(xiàn)？其二，約納斯的理論診斷即責(zé)任倫理學(xué)的合法性如何確立？其三，新倫理學(xué)的責(zé)任主體如何建構(gòu)，對道德實踐有何意義？只有充分闡釋以上諸題，我們才能回應(yīng)技術(shù)時代“人的形象何為”與“人的本體論責(zé)任何以可能”的根本追問。

一、技術(shù)批判視域內(nèi)“人的形象”危機

對人的形象問題的省思是審視西方哲學(xué)歷程的一個特殊視角。自笛卡兒尤其是啟蒙哲學(xué)以降，“人的形象”逐步脫離了上帝創(chuàng)造與神性自我的束縛，作為人的“理念”（idea）“本質(zhì)”（nature）的外觀和顯現(xiàn)，代表著理性主體對“屬人方式存在”（being qua man）的言說，在認(rèn)識上享有客觀事實的地位，在實踐中則是一種根本性規(guī)范。在20 世紀(jì)警示科學(xué)技術(shù)危機的思潮中，約納斯繼胡塞爾、海德格爾之后，強調(diào)“人的形象”已深陷危機。他通過對醫(yī)學(xué)技術(shù)、技術(shù)進(jìn)步論和技術(shù)烏托邦的考察揭示了形象危機的多重面向，揭示了現(xiàn)代性反思的深具代表性的技術(shù)批判路徑。

作為現(xiàn)代性事件的“人的形象”，其實質(zhì)是人性與自然、自然與價值的二元論。二元論釋放了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步潛能，但也造成了自然與人性的雙重虛無。這一嬗變源于17 世紀(jì)以來科學(xué)革命所引發(fā)的西方思想的唯物主義轉(zhuǎn)向［2］（19），其成果之一即對自然內(nèi)在目的的剝奪?！皟r值中立”原則和工具理性的濫用使自然墮入“冷漠”（indifferent）的深淵。自然喪失了內(nèi)在價值，提供著科學(xué)分析和技術(shù)操作的對象物，它在物質(zhì)-生產(chǎn)領(lǐng)域的豐沛實以精神和自由的匱乏為代價。自然的形象進(jìn)而從神的造物、母親（Mater）、沃饒的大地（家園）淪落到僅用來滿足人類福祉的資源庫［3］（128）。另一方面，以“知識即力量”為代表的科學(xué)-技術(shù)樂觀主義在加強人的權(quán)能時，亦令主體深陷存在的無家可歸中。工具理性對價值理性的壓制使得醫(yī)學(xué)的倫理邊界被模糊化，重構(gòu)人的“自然進(jìn)化遺產(chǎn)”（人體基因組）事實上已侵入公共議程。概言之，自然的人與人化的自然不再享有古希臘作為自足的“善本身”（good-initself）的可能，也失去了中世紀(jì)的神性光輝（恩典），而徹底淪為技術(shù)邏輯的對象化一環(huán)。

約納斯的技術(shù)批判立足于他將虛無主義斷定為西方文明之內(nèi)在癥結(jié)的識見。自古代晚期諾斯替宗教（the gnostic religion）的“反宇宙主義”強音后［4］（296），這種思想痼疾以主流（或潛流）的形式持續(xù)生成、轉(zhuǎn)捩。技術(shù)時代的境況在于，靈知主義“世界觀”（Weltanschauung）中人之內(nèi)在自我即“普紐瑪”（pneuma）［4］（301），無望于求助一個超驗的、反自然的神即“佩雷若瑪”（das Pleroma）的救渡，有限的理性存在者只能以技術(shù)制造屬人的一切：技術(shù)宰制的世界與技術(shù)-人。隨著科學(xué)世界觀為“現(xiàn)代進(jìn)步”掃清了觀念道路，技術(shù)潛能為技術(shù)-社會向善論提供了動力，技術(shù)烏托邦旋即突破思辨與實踐的界限，成為“世俗化末世論”（a secularized eschatology）的施工圖［5］（15-16）。在此背景下，烏托邦與反烏托邦的對立成為20 世紀(jì)思想史的內(nèi)在特征之一，約納斯的技術(shù)批判則飽含警示。

首先，新醫(yī)學(xué)提供了一種希望：在祛魅世界中以高技術(shù)設(shè)計、加工人的完美形象?，F(xiàn)代宏大敘事以野心勃勃的進(jìn)步論反對一切創(chuàng)世神話和前定和諧體系，“原始圓滿”觀念被“還可以更好”的技術(shù)邏輯所替代。生物技術(shù)使身體這個自然遺產(chǎn)成為“未來的遺傳對策（基因外科）的可能性對象”［1］（164）。約納斯警示我們，要審慎面對醫(yī)學(xué)上的諸可操作性，因為它直接涉及存在的開端與終結(jié)，觸及我們做人的終極問題［6］（97）。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，除去為了對象健康的治療術(shù)，關(guān)于人的烏托邦從“靈魂不朽”下降到“身體不死”，進(jìn)而要求更強大的技術(shù)魔力。隨著形象觀念失去本質(zhì)規(guī)定，人的基因以功利標(biāo)準(zhǔn)被組織、編排、改造，形象被情境化地假定與重構(gòu)。更重要的是，技術(shù)操作意味著人本身不再具有倫理價值即自足的“善”，而須經(jīng)由技術(shù)改善才能發(fā)揮“更大的價值”。與人和自然的位格、意義相分離的價值恰好表明了一種去價值的虛無。約納斯強調(diào)，當(dāng)技術(shù)人以自身為對象而意圖自我改造時，“可能預(yù)示著對人的征服”，即“技術(shù)對自然最后的剝奪”［5］（15）。

其次，在技術(shù)-社會進(jìn)步論中，Homo faber 的內(nèi)涵由“匠人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹夹g(shù)人”，這標(biāo)志著技術(shù)邏輯由外在物性向內(nèi)在主體的僭越——既是對人的主體性干預(yù)，也是技術(shù)自主性的萌芽。約納斯斷言，“技術(shù)人”勝過了“智人”（homo sapiens）［5］（9）。人對技術(shù)大工程的依賴以健全主體向一般對象物的淪喪為代價，約納斯對現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)機械技術(shù)的考察提供了例證。第一，機械技術(shù)向?qū)ο笪铮o生命質(zhì)料）的自然屬性施加“克服”力，此活動的意向性從屬于主體；現(xiàn)代生物技術(shù)則將人的身體“非人化”，通過剝奪其價值與尊嚴(yán)來獲得倫理議程的許可。第二，技術(shù)邏輯的僭越消解了傳統(tǒng)技術(shù)觀的人類中心論傾向。前現(xiàn)代情境中，人和“對象-物”的價值邊界不可逾越。人的存在自身為善；物的“‘有用性’是對‘人的利益’而言的”［1］（134）。在此，“人只能作為目的而不能作為手段”可引申出：技術(shù)活動中“人即主體”的第一原則不可動搖，內(nèi)在目的是人區(qū)別于其他存在者的根本特征?，F(xiàn)代境況則表明，技術(shù)的內(nèi)在動力即“進(jìn)步強制”有著超越人的意志的潛能。技術(shù)自主性一旦實現(xiàn)，就意味著技術(shù)邏輯對人性的遮蔽，技術(shù)不僅關(guān)涉人的生活方式，還將重塑人的形象。這種危險“甚至是和潛在的形而上學(xué)意義的一次決裂”［1］（129）。

最后，技術(shù)烏托邦要求重新定義“人”，但“真正的人尚未實現(xiàn)”這一論斷必然導(dǎo)致人性尤其是當(dāng)下人性的缺位。布洛赫闡明了“希望原理”作為哲學(xué)的根本命題，其核心乃是一種“尚未存在的存在論”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）?！癝 尚未是P”（S is not yet P）構(gòu)成了人類進(jìn)步的內(nèi)在動力，成為P 是S 尚未但能夠且應(yīng)當(dāng)達(dá)到的，借此S 才真正成其自身［5］（199）。當(dāng)P 指涉“真正的人”，“尚未本體論”就構(gòu)成了烏托邦原型：環(huán)境的壓迫造成了“尚未”事實，人性的超越與完滿實現(xiàn)是社會大工程的使命。但這種未來主義蘊含著虛無危險，即認(rèn)為“本性之惡”（the old Adam）所規(guī)定的人的形象是貧乏的、有待解放的，進(jìn)而過去的都是暫時的、缺乏最終價值的“史前史”（prehistory）?；诖?，“當(dāng)下”在本體論上淪為“未來”的附屬：一種必要的過程、手段甚至犧牲品①約納斯關(guān)于“當(dāng)下”的思辨有三個情境，一是批評海德格爾此在存在論中“當(dāng)下”的價值缺失，二是揭示新陳代謝活動中“當(dāng)下”的生存論意蘊，三是闡發(fā)責(zé)任倫理中“當(dāng)下”的人與未來同胞的倫理關(guān)系。據(jù)此，約納斯既突出了存在者個體當(dāng)下的生存意義與時間性之維，也關(guān)切到他與未來人類的倫理關(guān)聯(lián)。。

概言之，技術(shù)烏托邦這種更為絕望的虛無主義是人的形象喪失源初意義后的現(xiàn)代產(chǎn)物。在海德格爾“此在”趨向本真性的行動“把這種絕對形式主義的決斷上升為最高的道德準(zhǔn)則”之時［7］（192），在布洛赫“一切過去史都是真正的人的史前史”論斷和對未來社會的烏托邦構(gòu)想中［5］（143），約納斯都敏銳地察覺到了危機。現(xiàn)代烏托邦力圖以技術(shù)（作為最佳方式）創(chuàng)造性地實現(xiàn)“人間天堂”，但其內(nèi)在危險即海德格爾意義上技術(shù)作為存在者之用對存在真理的遺忘，約納斯將此進(jìn)一步揭示為人的形象的現(xiàn)代虛無主義。

二、責(zé)任倫理的理論診斷與創(chuàng)見

由于“人的形象”現(xiàn)代危機無法在技術(shù)批判視域內(nèi)完全暴露與克服，約納斯因此以責(zé)任倫理尋求積極的診斷路徑。為了有力回應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)癥候群，新倫理學(xué)必須合法且有效地要求人類承擔(dān)一種存在論責(zé)任。約納斯通過重新闡釋自然目的論和客觀價值論，主張自然厭惡生存的無目的，存在拒斥善本身的虛無。他將“責(zé)任命令”（the imperative of responsibility）奠基在人與自然相協(xié)調(diào)的存在論之上，在克服形象危機中開啟了倫理學(xué)的未來視域和超越“人類中心論”（anthropocentrism）的可能。

約納斯的倫理診斷超出了規(guī)范倫理和應(yīng)用倫理的一般界限。傳統(tǒng)倫理學(xué)和當(dāng)代技術(shù)倫理無法應(yīng)對人的形象困境，前者過于狹隘和無力，后者則過分膨脹和強力。在技術(shù)大賭博中，“有一個形而上學(xué)層面……一種‘絕對’，作為至高而又易受詰難的責(zé)任，把保護(hù)它自身的完整性這個最高職責(zé)加諸我們”［5］（33）。責(zé)任倫理需要“絕對”（absolute）來維護(hù)，由此才能從形而上學(xué)基底展開其現(xiàn)實創(chuàng)造性，亦即我們行為的原則和規(guī)范。約納斯將“絕對”概念闡釋為關(guān)于“存在”（being）的生存論和價值論。走出虛無主義的關(guān)鍵在于，活生生的自然與有機體表明存在克服了虛空，它是內(nèi)在目的和客觀價值的源頭，亦是人的責(zé)任根基。存在自行發(fā)出“應(yīng)該-去-存在”（Ought-to-be）的命令，道德主體的倫理回應(yīng)則彰顯著人的自由，亦即負(fù)責(zé)任的在世存在。

技術(shù)批判要求倫理診斷超出傳統(tǒng)倫理的人類中心主義和同時代性局限，基于自然和歷史的價值向度，去追問“人曾經(jīng)生存的基礎(chǔ)、未來生存的權(quán)利和現(xiàn)在生存的倫理責(zé)任”［8］（69）。責(zé)任倫理的奠基既需要尋求生命現(xiàn)象和理性事實的雙重辯護(hù)，還需保障存在發(fā)出道德命令的權(quán)利，達(dá)到“是”（Sein）與“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）的統(tǒng)一。換言之，只有確立價值的客觀實在性，“保護(hù)存在的約束性責(zé)任才能產(chǎn)生”［9］（13）。約納斯的倫理診療主要在于對自然目的論和客觀價值論的創(chuàng)新。

約納斯考察了技術(shù)人工物、主體性存在者（有機體）、前意識的自然界三個領(lǐng)域的目的論狀況。他以“連續(xù)性原則”確證了目的以潛在抑或?qū)崿F(xiàn)（生命）的方式在自然整體中生成。首先，有效性目的表征在有機體的生命活動中，自由寓于生存而非形而上學(xué)的主體即“自我”的先驗統(tǒng)一，其最初形式源于新陳代謝?！坝袡C體就物質(zhì)而言并非同一的，但它通過不滯留同一物質(zhì)而使自我持存?！保?0］（76）間接性、功能性的形式同一使得有機體從與物質(zhì)的直接同一中獲得解放，進(jìn)而由物質(zhì)領(lǐng)域的因果必然性進(jìn)入到生命自由領(lǐng)域。其次，約納斯將無主體的主體性即廣義的精神要素寄托于生命的原始欲望乃至其物質(zhì)基礎(chǔ)中。前意識的自然界通過有機體來顯現(xiàn)自身，“它以非主體性的形式將目的或類似物泊入自身”［11］（92）。自然界的內(nèi)在目的呈現(xiàn)出豐富的現(xiàn)實性、差異性和生成性。約納斯并未訴諸自然擬人論或科學(xué)還原論，而是擴展了目的的一般領(lǐng)域，“把它從顯而易見的主體性頂峰擴展到隱蔽于其中的存在的原野”［5］（71）。最終，在人這里，內(nèi)在目的憑借自我意識和意志力量充分彰顯，具化為技術(shù)人工物中的意向性投射，乃至泛濫為烏托邦構(gòu)想。

約納斯以“善本身”概念澄清倫理學(xué)的價值基礎(chǔ)，進(jìn)而確立責(zé)任命令的合法性。首先，善的或有價值的事物，“當(dāng)它本身如此，而不單單承蒙某人的欲望、需求或選擇時，其觀念便指涉這種事物：它存在的可能性即蘊含著存在或成為現(xiàn)實的要求”［5］（79）。有別于屈從于主體欲求和技術(shù)邏輯的善，只有客觀性的善才具有倫理自足性，責(zé)任命令只能由后者發(fā)出。善本身的內(nèi)涵即目的性，亦即“擁有任何目的的純粹能力”［5］（80）。精神要素在自然界的廣泛存有顯明了目的能力的普遍性，善本身在自然中被連貫地要求、生成和實現(xiàn)。自然并非冷漠深淵，它既是人性的目的論開端，也是生命內(nèi)在價值的源頭，蘊含著倫理的可能。

其次，存在的“自我肯定”（self-affirmation）回應(yīng)了善本身的“應(yīng)該”。責(zé)任倫理由本體向?qū)嵺`的下降在于：善本身自行要求實現(xiàn)進(jìn)而對行動者（agent）發(fā)出“應(yīng)該”的訴求。存在與“應(yīng)該存在”的勾連體現(xiàn)在善本身和踐行善的主體意志的共同在場。一方面，存在關(guān)切自身并抵制“虛無”（nihil）。存在與非存在的殊異乃“諸價值中最基本的價值，第一個普遍的‘是’”［5］（81）?！笆恰弊鳛樵闯鮾r值（善本身）的自我肯定，乃行為價值（諸善）之所以可能的源頭和依據(jù)。另一方面，存在的優(yōu)越性并非先驗闡明，而在有機體的生存中顯現(xiàn)或被體驗為“應(yīng)該存在”。主體性愈完善，存在的要求愈被感知為責(zé)任命令而非自我保全沖動。約納斯指明，在生與死的對位中，“存在的自我肯定成了個體存在者獨自的努力”［5］（82）。有機體與生俱來處于必死性與時間性之中。借助新陳代謝這個積極的自我整合，“生命賦予了‘個體’術(shù)語以實質(zhì)：只有它才能產(chǎn)生個體的本體論概念，而不唯是現(xiàn)象學(xué)概念”［10］（79）。存在的自我肯定通過生命活動實現(xiàn)為主體的倫理關(guān)切和自然價值的豐沛。約納斯在此克服了以機械論為代表的“死亡本體論”（ontology of death）之窠臼［10］（11），賦予了倫理學(xué)觀照生命現(xiàn)象的新視域。

最后，責(zé)任倫理須達(dá)成從“意愿”（willing）到“義務(wù)”（obligation）的轉(zhuǎn)變，需確證責(zé)任是以人的方式存在的本體論負(fù)擔(dān)。自然界自發(fā)生成目的性存在（生命），有機體的自我保存發(fā)自本能，唯就人而言，內(nèi)向性目的才可能展開為道德訴求。傳統(tǒng)倫理學(xué)不必以“應(yīng)該存在”為第一律令，現(xiàn)代人則顛覆了自然目的的實現(xiàn)方式。善良意志和志向倫理無力向技術(shù)資本主義要求一種新責(zé)任：以“儉省”“克制”“適度”為美德，去關(guān)切自然和人類的未來。約納斯表明，就人而言，“存在”盲目的自我規(guī)定的“是”獲得了義務(wù)性力量，恰是緣于人的自由［11］（106）。由新陳代謝到自我意識，主體性存在者體現(xiàn)著“生命進(jìn)化中的進(jìn)步原則”，作為自然內(nèi)在目的性的最高成果，人的自由實踐不得不回應(yīng)倫理召喚。在責(zé)任倫理視域下，“應(yīng)該存在”要求人關(guān)切生命的共同利益，這是自然與人性相統(tǒng)一的“法”，倫理行動則成就了人的“義”。概言之，“人是我們所知的能承擔(dān)責(zé)任的唯一存在者”［9］（101），承擔(dān)責(zé)任是以人的方式存在的根本特征。

倫理診斷揭示了形象危機的深層維度：自然目的的最高實現(xiàn)（人的自由意志）在技術(shù)宰制中反過來威脅著目的性的其他可能形式——有機體乃至自然整體的長久生存?！拔í氃谌四抢?，力量才通過知識和主觀意志從自然中解放出來，才能變成對人和自身而言是致命的東西?！保?1］（163）知識和技術(shù)-權(quán)力的新量級代表了主體性神話的過度施行，人的形象危機要求我們構(gòu)想責(zé)任主體的現(xiàn)代重建和負(fù)責(zé)任的道德實踐。

三、責(zé)任主體的倫理重建與道德實踐

奧斯威辛事件宣示了啟蒙運動和理性生活指南，亦即現(xiàn)代性價值的脆弱性，“人們需要恢復(fù)負(fù)責(zé)任的規(guī)范和原則，重提責(zé)任問題并為之辯護(hù)”［3］（1-2）。政治災(zāi)難和技術(shù)風(fēng)險的雙重困境反映了危機的緊迫性，自然與人性的雙重虛無表明理性神話特別是主體性形而上學(xué)被工具理性和技術(shù)宰制所消解。為了有效落實責(zé)任命令，約納斯以“責(zé)任主體”充實了人的形象，以責(zé)任感和敬畏感激發(fā)道德行為。在反思現(xiàn)代性中探尋“思”對“在”的責(zé)任和此在對世界的倫理關(guān)切，是約納斯思想的獨特品格，也是他對主體性哲學(xué)的嬗變。

重建責(zé)任主體需要對與約納斯相關(guān)聯(lián)的人的形象觀念做一檢視。在奧古斯丁神正論中，上帝保證了創(chuàng)世完滿和世界秩序的善，惡的存在歸因于人對自由意志的濫用。行動者被規(guī)定為自由意志與罪責(zé)的雙重承擔(dān)者，作為上帝形象（形式）的實存展開，人的義即遵從絕對者的召喚。近代科學(xué)技術(shù)和啟蒙理性加強了人的權(quán)能，“主體性”成為哲學(xué)的標(biāo)志性觀念。主體意識的覺醒帶來了人從神性、自然、宇宙諸絕對者領(lǐng)地中的解放；但人與神圣秩序的疏離也意味著主體“不可能將責(zé)任推給另外一個什么主管”［12］（52）?？档略趯嵺`自由層面以理性的自律確立了義務(wù)論的道德主體?！袄硇允聦崱保‵aktum der Vernunft）為道德法則提供了根據(jù)，意志的自由決斷保證著有限理性存在者的行動出于法則。但恰如馬克思·韋伯所言，與“責(zé)任倫理”（Verantwortungsethik）相比，“信念倫理”（Gesinnungsethik）缺乏對行為后果的重視［12］（51）①甘紹平先生將Gesinnungsethik 譯為“良知倫理”，實則譯為“信念倫理”或“志向倫理”更為妥帖。。在風(fēng)險重重的技術(shù)時代，人類行為的危險后果使“存在”成為迫切的現(xiàn)實問題。約納斯的思想使命在于為技術(shù)時代的責(zé)任實踐張本②約納斯使用duty 與responsibility 時多有混同，前者多指具體責(zé)任，后者指抽象的責(zé)任本身。我們還需指明response 的希伯來傳統(tǒng)，即回應(yīng)上帝的召喚、圣言、命令。責(zé)任倫理涉及“回應(yīng)”的主要語境有：有機體回應(yīng)自然的目的性；人對存在之命令的回應(yīng)；人以道德行動回應(yīng)“不再全能”的上帝之召喚，亦即完成恩典的當(dāng)代實現(xiàn)。。責(zé)任主體仍坐落于自由基石，但“生命現(xiàn)象”（the phenomenon of life）而非理性事實占據(jù)了存在論闡釋的優(yōu)先地位，人的形象由此在實踐中打破了人類中心論枷鎖。

對人的形象的現(xiàn)代闡明應(yīng)立足于新的生存論視域。海德格爾指明，“這個時代是由下面這樣一個事實來規(guī)定的：人成為存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基礎(chǔ)，以現(xiàn)代說法，就是一切對象化和可表象性的基礎(chǔ)，即Subiectum［一般主體］”［13］（699）。人作為存在者整體的中心將世界構(gòu)造為屬人的圖像，必然導(dǎo)致自然與主體陷入雙重虛無。約納斯指出，“西方宗教與形而上學(xué)將其對先驗獨特性的認(rèn)可訴諸這種人類中心主義的偏好”［5］（137）。就自然界而言，“對其他生命的侵犯原本即屬于生命王國”［5］（137）。人的特權(quán)在于通過理性的自我賦能，將普遍的生命法則人類中心化。意識哲學(xué)及其自由理論向來囿于主體性的先驗闡明，但在約納斯看來，一切生命體的意志、欲望和意向性都是主體性的體現(xiàn)。安德爾斯則以技術(shù)批判視域直言，“物是自由的，不自由的是人”［3］（23）。在生存論視域中，有機體是自由的，主體的形式表現(xiàn)為實存的豐富性，前意識的自然界則以非主體性形式為精神奠基，為客觀目的乃至善本身提供可能性。

首先，約納斯將承擔(dān)責(zé)任的可能奠基在人的本體論能力之上，這是重建責(zé)任主體的關(guān)鍵?！白杂伞痹诮軐W(xué)中褪除了消極特征，“人的意志決斷不再是罪惡的根源，而是成就至善的內(nèi)在根據(jù)”［14］（133）。在生命現(xiàn)象學(xué)中，人的自由形式既與植物（新陳代謝、敏感性）、動物（運動、知覺與情感）表現(xiàn)出存在之鏈的連續(xù)性，具有共通的物質(zhì)自然目的論方面的內(nèi)向性特征［10］（90），也具有二元論的特殊性，即人所獨有的意識、意志和思維的自明性，蘊含著責(zé)任的原初能力。約納斯反轉(zhuǎn)了康德“你能夠是因為你應(yīng)該”的說法，技術(shù)語境中“你能夠、你行動、你應(yīng)該”的因果鏈表明，自由的外在施行必然伴隨著對世界的責(zé)任。責(zé)任不僅是“一個行動主體的自由之負(fù)擔(dān)”［9］（101），甚至是全人類的必然負(fù)擔(dān)。“人類必須存在”乃是責(zé)任的首要律令［5］（43）。責(zé)任律令既有未來向度，也以危機的形式反轉(zhuǎn)了“幸?！迸c“存在”、權(quán)利與義務(wù)的倫理優(yōu)先性，亦即我們有義務(wù)首先保障未來同胞能夠踐行“他們真正成為人的責(zé)任”［5］（42），而非事關(guān)幸福的權(quán)利。

其次，在責(zé)任倫理中，道德主體乃是實踐理性和自由意志兼而統(tǒng)一的行動者。近代哲學(xué)傾向于將人思想為“理性-非理性”的共存體。理性存在者的至善形象使得對人的非理性部分（意志、本能、情感、欲望等）的壓抑與統(tǒng)治成為道德法則的內(nèi)在要求，道德行為需要排除非理性本能的干擾?！耙庵拘味蠈W(xué)”（metaphysics of will）對“理性形而上學(xué)”（metaphysics of reason）的翻轉(zhuǎn)代表了主體性形而上學(xué)的內(nèi)部張力［15］（9）。只有在實踐中，主體才能是現(xiàn)實的、完整的、活生生的行動者。在約納斯這里，實踐理性不再具備對道德情感的壓倒性優(yōu)先，二者毋寧在“存在”的客觀事態(tài)下保持著倫理行動中的統(tǒng)一和功能性協(xié)調(diào)?！按嬖冢ɑ蚱鋵嵗┫虿槐蛔晕宜嚼?、愚鈍蒙蔽的視界敞開著，它能夠很好地灌輸敬畏”，存在借助主體的情感支撐道德法則，法則“命令我們尊敬存在內(nèi)在的呼喚”［5］（89-90）。道德法則既非實踐理性的自我規(guī)定，亦非敬畏的原因或?qū)ο螅瑢Φ赖滦袨榈淖罱K辯護(hù)來自存在蘊含的善本身，主體的責(zé)任由此具有客觀實在性。另一方面，為使主體在行動中義不容辭且心甘情愿回應(yīng)責(zé)任命令，道德情感作為“激發(fā)意志的心理學(xué)基礎(chǔ)”就必須補充義務(wù)的理性基礎(chǔ)［5］（85）。

最后，在責(zé)任主體的道德實踐中，“對至善之愛”必須讓位于“責(zé)任”與“敬畏”（reverence）的道德情感。以“至善”（summum bonum）為道德實踐的至高目標(biāo)預(yù)設(shè)了本體論上的完美觀念，“它必然超出時間之外，以永恒的魅力面對著我們的必死性”［5］（87）。哲學(xué)史上以至善之愛充實道德行動的典例不勝枚舉：猶太人“敬畏上帝”（fear of the Lord）的誡命、柏拉圖對理念的“愛欲”（eros）、斯賓諾莎對上帝的“知性之愛”（amor dei intellectualis）、康德對道德法則的“敬重”（reverentia）等［5］（87），布洛赫烏托邦中對完美的人、真正的人的“希望”亦屬此列。在責(zé)任行動中，意志的形式規(guī)則將其優(yōu)先性讓位于事物本身的狀態(tài)，其典型即成年人面對嬰兒時煥發(fā)的道德感，“你去看，就會知道”（look and you know）［5］（131）。不朽的目標(biāo)以其絕對價值吸引有限的行動者（有死者）的愛與獻(xiàn)身，相形之下，今日的責(zé)任對象則是短暫的易逝者。這易逝者在現(xiàn)代性危機中指向技術(shù)宰制的諸存在者——有機體、未來人類乃至自然，它們出于“自身權(quán)利”（in its own right）而是其所是、理當(dāng)存在。它們被責(zé)任主體感知、察覺到其純粹的、脆弱的生存訴求，從而激發(fā)后者的義務(wù)。通過敬畏感與責(zé)任感，責(zé)任命令不再是一種他律要求，責(zé)任就是主體對存在的專注、對世界的關(guān)切，進(jìn)而為了客體的尊嚴(yán)而行動。較之對“人的形象”的純粹思辨，責(zé)任倫理反復(fù)強調(diào)：思想的現(xiàn)實創(chuàng)造性就在于人對責(zé)任命令的回應(yīng)，亦即面向存在之現(xiàn)實的自由-責(zé)任之行動。

小結(jié)

約納斯直面現(xiàn)代人的生存處境，在回應(yīng)和拯救人的形象危機中展開了責(zé)任倫理的構(gòu)建。他將責(zé)任命令引入倫理學(xué)，確證了存在和自然對道德主體發(fā)出命令的合法性，從而以責(zé)任主體充實和豐富人的形象意蘊。概言之，約納斯提示我們：存在對非存在具有本體論和價值論的絕對優(yōu)先性，它內(nèi)在地命令我們決不能妨害人類的長久生存，這是技術(shù)時代的絕對律令。其次，約納斯重賦自然以目的和價值，內(nèi)在目的性和價值根據(jù)（善）由此從人的主體性頂峰下降到有機體的生存活動即生命現(xiàn)象中，這一工作試圖消弭自然與人性、是與應(yīng)當(dāng)、理性和意志、生命和死亡的二元對峙，要求人類積極關(guān)切自然之家。此外，我們須審慎看待現(xiàn)代技術(shù)與技術(shù)烏托邦，以長遠(yuǎn)目光看護(hù)人與自然的形象。

約納斯的努力仍面臨不少詰難與困境，諸如：責(zé)任原則并非一種充分的道德原則；責(zé)任命令與人的自由意志存在張力，倫理行為由個體自愿到普遍義務(wù)是一個難題；自然的內(nèi)在目的論帶有古老的泛靈論色彩，在祛魅時代難以為理性話語體系所接受；責(zé)任倫理的應(yīng)用面臨一系列現(xiàn)實困境，集體性的政治實體即去烏托邦的責(zé)任政府和責(zé)任社會實為另一種烏托邦。此外，約納斯的主體性反思并不徹底，“責(zé)任總還被信心十足的主體那極強大的形象所遮擋”，要求人們用道德力量反抗或抵償技術(shù)力量，實為“一種人道主義精神的自我苛求”［3］（141）。但毋庸置疑的是，約納斯為我們同時提供了啟示與警鐘：正是人的倫理行動使“存在”面對“非存在”的威脅時實現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)存在”，而人的形象危機已迫使我們不得不回應(yīng)責(zé)任命令。