羞恥的道德雙重性辯護(hù)

俞玲玲

在人們的日常生活中，“羞恥”（shame）并不罕見(jiàn)。它作為強(qiáng)有力的動(dòng)因，能夠促發(fā)紛繁復(fù)雜的行為，可以是善好的或丑惡的、退縮的或激進(jìn)的、值得贊許的或需要限制的。因此，羞恥這種情感狀態(tài)在個(gè)體和社會(huì)雙重層面上都是屬性不明、值得慎思的對(duì)象，也是我們理解道德癥候、評(píng)判現(xiàn)象實(shí)情的重要視角。一般而言，關(guān)于羞恥的常見(jiàn)理解有以下三種：其一，羞恥是人類自然進(jìn)化過(guò)程中的衍生物，相關(guān)的實(shí)證研究表明羞恥的發(fā)生伴隨著一系列善惡交加、難以融貫的產(chǎn)物，因此其道德性質(zhì)是模糊的；其二，羞恥大多是負(fù)面的、破壞性的，其通常由不道德的消極事件觸發(fā)，故不能稱之為美德；其三，羞恥的發(fā)生伴隨著他者的在場(chǎng)，這種情緒顯現(xiàn)了羞恥以他人規(guī)范為反應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)，難以體現(xiàn)為自我立法的意志自由，因此是要被避免的情緒狀態(tài)。

然而，以上三種歸納只是粗略性的。盡管某些理論將其完全視為負(fù)面的惡，但更為常見(jiàn)的見(jiàn)解是承認(rèn)羞恥擁有善惡兩面。現(xiàn)有的實(shí)證心理學(xué)在以羞恥產(chǎn)物為對(duì)象的研究路徑下既無(wú)法清晰地闡明羞恥的道德地位，也無(wú)法為其提供充足分量的解釋，因而存在較大的局限性。對(duì)此，本文試圖轉(zhuǎn)換研究視角，回歸至哲學(xué)思辨的路徑，以期對(duì)羞恥的道德意義予以雙重性的辯護(hù)。

一、實(shí)證研究解釋的有限性

一般而言，道德心理學(xué)范疇下存在科學(xué)實(shí)證和哲學(xué)思辨兩條路徑，其中實(shí)證的科學(xué)式研究是近些年道德心理學(xué)研究的常見(jiàn)路徑。與哲學(xué)的根本性反思不同，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)旨在“以系統(tǒng)化的方法解決全部的哲學(xué)問(wèn)題”［1］（2070）。它試圖運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)性數(shù)據(jù)來(lái)回答：羞恥的起源是什么，它為何會(huì)出現(xiàn)以及會(huì)對(duì)人們的生活產(chǎn)生何種影響？對(duì)此，學(xué)者坦尼（June Price Tangney）等人提出，“作為一種原始情緒的羞恥在遙遠(yuǎn)的過(guò)去，在認(rèn)知過(guò)程更為簡(jiǎn)單的人類祖先中，它可能具有更強(qiáng)的適應(yīng)功能”［2］（126）。具體來(lái)說(shuō)，它有助于緩解沖突情境，維系社會(huì)關(guān)系，是一種復(fù)刻在人類基因中的自我保護(hù)機(jī)能，這種“臉紅”“低下頭”“避免目光接觸”的身體反應(yīng)有助于化解強(qiáng)權(quán)者的憤怒和攻擊［3］（1205-1230），以增強(qiáng)個(gè)體的生物適應(yīng)性。

毋庸置疑的是，這種科學(xué)的實(shí)證路徑具有許多積極意義，它大大拓寬、豐富了羞恥的研究范疇，討論了羞恥的諸多具體內(nèi)容，包括但不限于羞恥的身體語(yǔ)言（如臉紅）［4］（211）、各類影響因素（如貧窮）［5］（564-581）、各種伴隨產(chǎn)物（如承諾行為）［6］（933-943）與大腦前扣帶皮層的激活［7］（150-157）等相關(guān)問(wèn)題。然而伴隨著實(shí)證研究的深入，其局限性也逐漸凸顯出來(lái)。其一，彼此沖突的實(shí)證結(jié)果使得羞恥性質(zhì)陷入自我矛盾之中。一方面羞恥產(chǎn)物呈現(xiàn)某種異化，包括抑郁、焦慮、憤怒、低自尊、責(zé)備外化和社會(huì)退縮等消極特質(zhì)［8］（449-463）［9］（324-336），還與自傷、物質(zhì)濫用、飲食障礙等負(fù)面行為有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系［10］（1-12）［11］（365-374）；同時(shí)相反的證據(jù)卻也表明羞恥與各種親社會(huì)行為有關(guān)［12］（728-741）［13］（111-127）。其二，秉持著還原論立場(chǎng)的實(shí)證路徑在對(duì)客觀事實(shí)予以描述的同時(shí)，無(wú)法就羞恥與道德的關(guān)系進(jìn)行清楚的解釋。其關(guān)涉的或是如何測(cè)量某情境對(duì)象的羞恥程度，或是羞恥與某因素之間是否存在關(guān)聯(lián)，它至多能針對(duì)情境中的羞恥水平、二者的關(guān)聯(lián)給出一個(gè)心理學(xué)解釋，卻無(wú)法在道德心理學(xué)的范疇下闡釋其與道德的關(guān)系。

以某個(gè)簡(jiǎn)單的羞恥境遇為例：（1）假設(shè)A 因先天殘疾生有一張丑陋的臉龐，他的朋友B 在一次聚會(huì)上公開嘲笑A 的長(zhǎng)相，因此A 深感羞恥；（2）聚會(huì)上的其他人指責(zé)B 的行為不妥，B 意識(shí)到自身行為的不適宜性而感到羞恥。在后續(xù)的進(jìn)展中，A 的羞恥多伴隨著抑郁、自卑等心理狀態(tài)的延續(xù)，B 的羞恥體驗(yàn)則促使其對(duì)A 采取道歉等補(bǔ)償行為。針對(duì)以上情境，實(shí)證研究能夠發(fā)現(xiàn)：其一，A、B 所體驗(yàn)到的情緒統(tǒng)稱為羞恥，但A 所伴隨的抑郁狀態(tài)會(huì)使得羞恥被賦予負(fù)向價(jià)值，而B 導(dǎo)向的親社會(huì)行為使其羞恥成為正向情緒，進(jìn)而出現(xiàn)關(guān)乎羞恥的性質(zhì)矛盾。其二，試想，如果B 沒(méi)有體驗(yàn)到羞恥感，那么人們或許會(huì)更加嚴(yán)厲地指責(zé)他“不知羞恥”，而A 的羞恥會(huì)被認(rèn)為不適宜，那么為什么二者的羞恥會(huì)具有截然不同的道德意義？其三，羞恥可能與不道德行為、自我外貌感知、社會(huì)評(píng)價(jià)等因素相關(guān)，但這種相關(guān)性的存在和道德有何關(guān)聯(lián)？以上這些都是實(shí)證路徑無(wú)法回答的，但恰恰是通過(guò)哲學(xué)思辨式的邏輯分析能夠理解的：關(guān)鍵在于羞恥背后反映的是不同的規(guī)范信念。

也就是說(shuō)，源于自身關(guān)切匱乏的羞恥背后始終存在著關(guān)于何為善好的規(guī)范性預(yù)設(shè)，羞恥的證成理由（justification）并不直接源自他人的負(fù)面反饋，也不來(lái)自伴隨的產(chǎn)物，而是來(lái)源于羞恥背后的規(guī)范判斷。具體來(lái)說(shuō)，不道德行為、外貌感知因素關(guān)乎的是想要成為怎樣的道德主體，社會(huì)評(píng)價(jià)涉及的是與他人建立怎樣的倫理關(guān)系，其中B 傷害了A，其羞恥體驗(yàn)反映了他渴望擁有尊重他人的美德，以及和他人建立良好關(guān)系的期許，羞恥的存在使其知曉了應(yīng)當(dāng)如何做，并著手去做，故而是值得肯定的；而A 作為受害者面對(duì)傷害激發(fā)的應(yīng)當(dāng)是憤怒而非羞恥，其羞恥體驗(yàn)忽視了自身?yè)碛斜蛔鹬氐闹黧w權(quán)利，以及缺乏為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的勇氣，因而是不適宜的。

因此，實(shí)證研究限制了羞恥問(wèn)題的相關(guān)討論，以上困境引導(dǎo)我們反思實(shí)證路徑的局限性。正如學(xué)者陶濤所言，“自然科學(xué)與道德哲學(xué)關(guān)注的問(wèn)題域截然不同。任何一種單一的視角都不夠充分，因而不能彼此替代或還原”［14］（73-78），而是應(yīng)該相互補(bǔ)充。實(shí)證結(jié)果的相互抵牾暗示了羞恥概念的復(fù)雜性，其內(nèi)在的思辨特質(zhì)折射出引入哲學(xué)分析路徑的必要性。如果說(shuō)實(shí)證研究將道德事實(shí)還原為心理內(nèi)容，將道德主體簡(jiǎn)化為客觀對(duì)象，那么哲學(xué)研究關(guān)注道德規(guī)范的證成性和原則性，是在對(duì)心理現(xiàn)象展開描述的一階立場(chǎng)上的二階分析，它能夠捕捉那些被實(shí)證研究忽視的道德信念和規(guī)范訴求，將著眼點(diǎn)從描述性分析轉(zhuǎn)向規(guī)范性命題，更為全面地把握羞恥概念背后的深刻內(nèi)涵。

二、羞恥與內(nèi)在的美德原型

超越實(shí)證研究的哲學(xué)路徑關(guān)注的核心問(wèn)題是如何獲得最高的生活目的——幸福。從蘇格拉底起，“幸福生活何以可能”的詰問(wèn)和追尋就被置于哲學(xué)的中心，對(duì)此，亞里士多德認(rèn)為幸福作為最高的善，是“靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”［15］（20），故而美德（德性）成為與幸福緊密相關(guān)的要素。與此同時(shí)，個(gè)體作為社會(huì)性存在的屬性意味著幸福生活絕不僅是美德之人的孤島式存在，它還呼喚著一種好的社會(huì)關(guān)系，于是對(duì)“幸福生活”的追尋就被分解為“如何成為美德之人”和“如何與他人在一起”兩個(gè)子命題。因此，哲學(xué)路徑下羞恥的道德地位必然要從個(gè)人與社會(huì)兩方面來(lái)證成，前者顯現(xiàn)出內(nèi)在美德原型的道德身份，后者呈現(xiàn)為外在交往中介的倫理面相。

羞恥是美德原型的觀念來(lái)源于亞里士多德，其在《尼各馬可倫理學(xué)》（NE）中的羞恥論述啟發(fā)我們?nèi)ニ伎夹邜u與美德之間的關(guān)聯(lián)。具體來(lái)說(shuō)，在NE2.7 和NE10.9 中，亞氏對(duì)羞恥持贊揚(yáng)態(tài)度?！氨M管羞恥不是一種德性，一個(gè)知羞恥的人卻受人稱贊”［15］（52），以及“多數(shù)人都只知恐懼而不顧及榮譽(yù)，他們不去做壞事不是出于羞恥，而是因?yàn)閼峙聭土P”［15］（312）。亞氏將“出于羞恥”放在了“懼怕懲罰”的對(duì)立面，認(rèn)為“出于羞恥”于“追求高尚和善”而言，是不同于“懼怕懲罰”的路徑，是顧及榮譽(yù)的表現(xiàn)。這里的贊揚(yáng)態(tài)度在NE4.9 中被有限地轉(zhuǎn)化為“這種感情并非適合所有年紀(jì)的人，而僅僅適合于年輕人”［15］（124）。可以發(fā)現(xiàn)，亞氏對(duì)年輕人與老人羞恥的態(tài)度存在差異。這個(gè)中的邏輯在于，一方面羞恥的發(fā)生預(yù)示著主體行為不道德的可能性，顯現(xiàn)了主體此刻尚不具備該道德情境中要求的美德，正如年輕人常常在感情的驅(qū)使下作出不道德行動(dòng)；但另一方面，恰恰是羞恥為道德主體提供了正確的動(dòng)機(jī)和認(rèn)知，使他們能夠在具體的道德情境中生成美德條目，朝著高尚的方向做正確的事情。按照這般邏輯，年輕人就可以在一次次錯(cuò)誤所激發(fā)的羞恥中不斷意識(shí)到應(yīng)該怎么做的美德知識(shí)，并且踐行美德行動(dòng)，故當(dāng)年輕人成長(zhǎng)為年長(zhǎng)之人時(shí)，其應(yīng)當(dāng)具備更完善的德性，踐行更多的美德行動(dòng)以及體驗(yàn)更少的由不道德行為引發(fā)的羞恥感。正是在這個(gè)意義上，亞氏認(rèn)為年長(zhǎng)的人或好人不應(yīng)當(dāng)感到羞恥。所以說(shuō)，正因?yàn)椤靶邜u是美德原型”，NE4.9 和NE10.9 得以實(shí)現(xiàn)邏輯自洽。

所謂的美德原型即是一種非美德，然而從中卻能夠生長(zhǎng)出各種美德條目的初始存在。其中“原型”一詞（archetype）起源于希臘文“architypos”，“archi”為“初始”之意，“typos”意指“痕跡”，因此原型原先指代模子的最初形式，后引申為“原始模式”或“某事物的典型”。在柏拉圖看來(lái)，宇宙間的萬(wàn)物都是由理念世界中的原型創(chuàng)造出來(lái)的，從此原型的本意指向具有絕對(duì)優(yōu)先性的“最原初的結(jié)構(gòu)范式”，然而美德原型囿于美德與羞恥之間的關(guān)聯(lián)，其意涵不同于柏拉圖的“理念”。在亞里士多德那里，美德是幫助人們獲得至善的品質(zhì)［15］（5），而作為美德原型的羞恥又是幫助人們獲得美德的手段，美德原型、美德、至善三者遵循著逐漸遞進(jìn)的目的論原則，因此美德原型不可能具有絕對(duì)的優(yōu)先性。也就是說(shuō)，本文的“原型”概念是一種有形式但無(wú)實(shí)際內(nèi)容的初始狀態(tài)。它一方面分享著“archetype”的起點(diǎn)內(nèi)涵，需要在具體的道德情境中被賦予實(shí)際內(nèi)容，由此生發(fā)出眾多具體的美德條目，另一方面，其作為生發(fā)美德的工具，始終依靠主體懷揣著開放的道德態(tài)度參與社會(huì)互動(dòng)的機(jī)制形式。

作為美德原型的羞恥本身并不直接具備美德內(nèi)容，從中難以直接窺見(jiàn)美德的具體形態(tài)，但遵循著相同的機(jī)制形式，蘊(yùn)含著巨大的美德力量。首先，與具體美德條目的單一性力量不同，羞恥并不特指某一美德意象，而是關(guān)涉到眾多美德品性的道德情境。人們可以因?yàn)樨澙?、撒謊、怯懦而羞恥，而羞恥的發(fā)生能夠引導(dǎo)主體去踐行節(jié)制、誠(chéng)實(shí)、勇敢等美德。其次，正如日常觀察給予我們的經(jīng)驗(yàn)，羞恥的發(fā)生通常伴隨著令人痛苦的感覺(jué)，那種“臉紅”“低下頭”的不舒服是人們盡力去避免而非趨向的體驗(yàn)。這種痛苦感激活了美德原型的機(jī)制形式，促發(fā)主體反思該情境的美德適宜性，懷揣著開放包容的態(tài)度投入社會(huì)互動(dòng)以考察自我與他者的規(guī)范差異性，從他者處得以補(bǔ)充不同的關(guān)于“應(yīng)該怎么樣”的道德經(jīng)驗(yàn)，這時(shí)具體的美德意象將得以激活并在理性層面上顯現(xiàn)，這無(wú)疑為后續(xù)的美德實(shí)踐提供了強(qiáng)大的力量。正如柏拉圖在《法律篇》中指出的那樣，羞恥是阻止或抑制一個(gè)人做不光彩的事情的方式［16］（31-32）?？梢哉f(shuō)，羞恥伴隨的痛苦感受發(fā)揮著督促人們實(shí)踐美德行為的消極強(qiáng)化作用。

在闡明了羞恥作為美德原型的身份后，讓我們回到指向羞恥的第一個(gè)質(zhì)疑。就個(gè)人而言，“羞恥”最招致反對(duì)的地方在于其觸發(fā)事件的消極特征，而這種特征最早是在亞里士多德的《修辭學(xué)》中得到界定的，這也是羞恥情緒最為經(jīng)典的定義之一。亞氏把羞恥定義為“一種與壞事相關(guān)的痛苦或不安，這些壞事發(fā)生在現(xiàn)在、過(guò)去或?qū)?lái)，顯然會(huì)帶來(lái)不好的名聲；無(wú)恥則可定義為在同一些壞事上抱無(wú)所謂或滿不在乎的態(tài)度。如果可以這樣定義羞恥，那么人們必定會(huì)對(duì)那些在他們自己或他們所關(guān)切的人看來(lái)可恥的壞事情感到羞恥”［17］（428）。

從該界定中可以看出，羞恥的要素便是“與壞事相關(guān)的”，即羞恥的發(fā)生往往伴隨著與善相悖離的惡的顯現(xiàn)。這一主張?jiān)凇赌岣黢R可倫理學(xué)》中亦得到了呼應(yīng)，“既然羞恥是惡的行為引起的感情，好人就不會(huì)感覺(jué)到羞恥，因?yàn)樗粦?yīng)當(dāng)做惡的事情（至于那些事情是本身就是可恥的還是被人們看作是可恥的，這倒沒(méi)有什么區(qū)別，這兩種事情都不該做），羞恥是壞人的特點(diǎn)，是有能力做可恥的事情的人所特有的。說(shuō)由于一個(gè)人在做了壞事之后會(huì)感到羞恥，我們就應(yīng)當(dāng)說(shuō)他是有德性的，這是荒唐的”［15］（125）?；诖耍瑏喪戏穸诵邜u的美德身份，認(rèn)為其發(fā)生始終伴隨著惡，從而將其排除在德性的序列之外，一個(gè)有德性的人是不會(huì)作出能夠引發(fā)羞恥的壞事的。

可見(jiàn)，若要理解羞恥與個(gè)人美德的關(guān)聯(lián)，我們便要處理羞恥觸發(fā)事件的性質(zhì)問(wèn)題。實(shí)際上，觸發(fā)羞恥的事件性質(zhì)在事實(shí)維度上并不一定為惡，也可以是正向的善好。試想這樣的場(chǎng)景：某工匠完成了一件作品，周圍人對(duì)此大為驚嘆，贊美它是不可多得的藝術(shù)品。然而工匠自己卻不甚滿意，認(rèn)為該作品十分糟糕，并為自己創(chuàng)造出這樣的作品感到羞恥。可以發(fā)現(xiàn)在上述的情境中，羞恥并非由某種負(fù)性事件觸發(fā)，周圍人對(duì)此皆為贊美之詞，工匠的作品可謂是正向的善好之物，此時(shí)工匠的羞恥在于現(xiàn)實(shí)自我與理想自我之間的張力。很明顯，亞氏忽略了羞恥的這個(gè)面相，而將目光僅僅局限在由他人反饋的負(fù)性事件上。除此之外，僅僅強(qiáng)調(diào)羞恥觸發(fā)事件的負(fù)性特征而否定羞恥與美德的關(guān)聯(lián)還容易犯以下三個(gè)錯(cuò)誤：

其一，羞恥感和羞恥心的混淆。亞氏將羞恥描述為由惡的事件而觸發(fā)的即時(shí)性情緒，就像一瞬間的暴怒，是某種易變性的情緒反應(yīng)。而儒家傳統(tǒng)之所以宣揚(yáng)羞恥的意義，原因在于將羞恥視為某種穩(wěn)定性的傾向，而非轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺(jué)。羞恥感和羞恥心的關(guān)聯(lián)在于，只有在具備羞恥心的情況下面對(duì)不道德事件才能激發(fā)羞恥感，也就是說(shuō)，羞恥心是羞恥感的前置預(yù)設(shè)，羞恥感是羞恥心的表現(xiàn)形式。前者具有穩(wěn)定性的傾向。不同主體之間存在顯著差異，而同一主體面對(duì)不同類型的事件，保持相對(duì)一致的反應(yīng)性標(biāo)準(zhǔn)和態(tài)度。后者具有易變性、偶發(fā)性，其強(qiáng)度大小受觸發(fā)事件的道德性質(zhì)控制，當(dāng)然也會(huì)受到個(gè)體羞恥傾向的間接調(diào)控。換句話說(shuō)，作為情緒狀態(tài)的羞恥感和作為情感傾向的羞恥心是不同的，盡管羞恥感可能由惡激發(fā)，但羞恥心卻是對(duì)行為的合宜反應(yīng)。

其二，惡的判定標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)議性。參照羞恥的發(fā)生邏輯，某事件在現(xiàn)實(shí)層面上發(fā)生，主體在情緒層面上體驗(yàn)到羞恥，在意識(shí)層面上覺(jué)察到該事件不合理的可能性，在認(rèn)知層面上反省原有的規(guī)范信念，在行為層面上將伴隨著后續(xù)行動(dòng)。亞氏在這里因意識(shí)層面上事件的不當(dāng)性質(zhì)而否認(rèn)羞恥的合理性是單一且片面的，因?yàn)槭录牟坏赖滦詢H是一種可能，關(guān)于它的負(fù)面評(píng)價(jià)是由另一道德主體提供的，無(wú)法證明其信念的必然正確性。且道德實(shí)踐生活中的規(guī)范具有情境易變性，因此羞恥的發(fā)生并不一定意味著該事件是不道德的，而只能說(shuō)明它是存在爭(zhēng)議的，這也恰恰說(shuō)明羞恥為主體提供了運(yùn)用理性對(duì)相關(guān)信念進(jìn)行檢驗(yàn)的契機(jī)，反省以獲得更具普遍性的道德規(guī)范。由此，不能因?yàn)槭录划?dāng)?shù)目赡苄跃头裾J(rèn)羞恥的合理性，也忽視了自我反省的開放態(tài)度以及后續(xù)行為的道德性。

其三，即使羞恥的發(fā)生確實(shí)由不道德事件觸發(fā)，羞恥感作為美德原型也提供了契機(jī)，令道德學(xué)習(xí)者反思自我行動(dòng)并且嘗試著改進(jìn)，這本身不得不說(shuō)就是一種美德行為。實(shí)際上，羞恥是以否定性的方式把握著善［18］（1-5），只有擁有了對(duì)善的自覺(jué)意識(shí)，才會(huì)在惡（背離善）的情境中體驗(yàn)到羞恥感。試想，甲乙二人均因一時(shí)貪欲而做了不道德之事，區(qū)別在于：甲事后經(jīng)過(guò)反思，認(rèn)識(shí)到了自身的錯(cuò)誤并為此感到深深的羞恥；而乙卻依然振振有詞，沒(méi)有任何的羞恥感。那么撇開其他不談，在這種情況下甲乙二人的道德水平高下立判?？梢?jiàn)，即使羞恥感由不道德事件觸發(fā)，其美德原型的身份也在后續(xù)的道德生活中扮演著重要角色。要知道，作為現(xiàn)實(shí)的道德主體，完全符合道德規(guī)范地行動(dòng)在倫理生活中幾乎是不可能的事情，即不存在完全美德者。成為攻擊羞恥利器的不道德行為在實(shí)踐中是難以避免的。退一步講，作為道德主體，人之屬性已然攜帶著眾多缺陷，這種不完美特質(zhì)恰恰是道德存在的前提和意義。試想人性若無(wú)瑕疵，實(shí)踐若無(wú)錯(cuò)誤，人人皆為全善，此時(shí)固然沒(méi)有不道德事件，但等待道德的卻是被取消的命運(yùn)。因此，盡管主體因不道德行為滋生了羞恥感，但攜帶著從中總結(jié)和反思的經(jīng)驗(yàn)再次投身于道德實(shí)踐才是最重要的。

因而，羞恥作為一種情感，與理性、道德是一致而非對(duì)立的。正如納斯鮑姆所言，“倫理學(xué)就像醫(yī)術(shù)一樣，必須向病人提供一種他能夠消化的生活”［19］（62）。按照這種類比，所謂的美德狀態(tài)就是人身心真正的健康狀態(tài)，而不道德狀態(tài)標(biāo)識(shí)了某種亞健康水平，表明主體缺少了某種美德要素。那么羞恥為當(dāng)下的非美德狀態(tài)提供某種反思，進(jìn)而朝向善好狀態(tài)前進(jìn)，恰似羞恥作為一種干細(xì)胞，能夠分化出主體缺乏的各種要素細(xì)胞，如正義、勇敢等。也就是說(shuō)，羞恥不是作為某種具體的美德要素，而是能夠作為一種美德原型引導(dǎo)著主體慢慢成長(zhǎng)為美德之人。原型的意義在于，它也許不是正義、勇敢、節(jié)制等，卻可以在具體情境中通過(guò)激發(fā)主體的羞恥感，反思自我，進(jìn)而在認(rèn)知上知曉什么是美德，在行動(dòng)上朝著美德方向前進(jìn)。正如黑格爾所強(qiáng)調(diào)的，個(gè)體需要借助于理性，通過(guò)揚(yáng)棄特殊性，上升為普遍性才能成為自由存在。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如何揚(yáng)棄特殊性，達(dá)及普遍性呢？其奧義就是作為美德原型的羞恥，它的存在讓主體關(guān)切到現(xiàn)實(shí)惡與理想善之間的落差，讓理想的善成為實(shí)踐向?qū)?。羞恥的卓越之處在于它為已經(jīng)發(fā)生的（不道德）行為提供了一個(gè)反思的情境，能夠讓主體回首自身行為的道德規(guī)范性以更好地投入倫理生活。善惡相互矛盾卻又互相補(bǔ)充、相互抗拒卻又互相支撐，表面上看起來(lái)羞恥是由惡所導(dǎo)向的刺激反應(yīng)，但是恰恰在個(gè)中依偎著善。善惡的某一方都不可能獨(dú)立地完成自身，只有惡的無(wú)恥之人從不曾感受到羞恥，只有善的美德之人也沒(méi)有體驗(yàn)羞恥的機(jī)會(huì)，只有在善惡的矛盾統(tǒng)一之中羞恥才可能存在。

三、羞恥與外在的交往中介

除卻羞恥觸發(fā)事件的消極性，另一備受詬病的羞恥特質(zhì)便是其自律性的消弭。從現(xiàn)實(shí)觀察可以發(fā)現(xiàn)，羞恥的發(fā)生總是離不開他者。也就是說(shuō)，這份羞恥感雖然是主體之感受，卻是經(jīng)由他人對(duì)事件的評(píng)價(jià)、反饋后的結(jié)果，甚至當(dāng)我不認(rèn)同他者的觀點(diǎn)時(shí)，它便已然挺立在那兒。這樣看來(lái)，羞恥的發(fā)生似乎并不是來(lái)源于道德主體的自我立法，而是遵從了他人所秉持的道德規(guī)范，從他者處出發(fā)形成的道德判斷，從而成為他律的傀儡。在薩特的經(jīng)典描述中，一個(gè)男人因?yàn)楸蝗俗⒁暤脚吭阪i眼里偷看而覺(jué)得羞恥，因?yàn)閷?duì)方的目光確認(rèn)了我的存在自身，以及我是一個(gè)怎樣的存在，而且這種揭示賦予了我一個(gè)不曾知曉的、新的維度［20］（331）。也就是說(shuō)，羞恥是我無(wú)法給予自己的東西，在羞恥中我知道自己是一個(gè)“被超越的超越”，是另一個(gè)主體的客體，是羞恥讓我出現(xiàn)，并將我的出現(xiàn)與我自己、與他人聯(lián)系起來(lái)［21］（393-409）。對(duì)此，卡爾霍恩（Cheshire Calhoun）也曾說(shuō)道，“羞恥的問(wèn)題是……遭受羞恥的脆弱性似乎預(yù)示著行為人無(wú)法維持自己對(duì)道德要求的自主判斷”［22］（127-146）。

以上質(zhì)疑似乎很有理?yè)?jù)，畢竟作為社會(huì)情緒的羞恥在其發(fā)生學(xué)路徑中總能找到他者的身影。即使不存在某個(gè)現(xiàn)實(shí)化的實(shí)體他人，也會(huì)有某個(gè)想象的虛擬他者。正如威廉姆斯所言，“盡管羞恥及其動(dòng)機(jī)總是以某種方式包含著一種涉及他者目光的觀念，但重要的是，在它發(fā)揮作用的大多數(shù)場(chǎng)合，只要有一個(gè)來(lái)自想象中的他者的目光就行”［23］（90）。

于是，我們?nèi)粢治鲂邜u在外在社會(huì)生活中的倫理面相，就要判斷主體是否真的僅僅服從于他者的律法而毫無(wú)自我意志可言。答案是否定的，這里對(duì)道德自律的質(zhì)疑實(shí)際上混淆了他者在羞恥運(yùn)作中的邏輯。現(xiàn)在來(lái)梳理一下羞恥的發(fā)生過(guò)程：主體A 做了事件α，此時(shí)他者C 認(rèn)為α 的道德性質(zhì)為惡，予以消極評(píng)價(jià)，主體A 因他者C 的消極評(píng)價(jià)而感到羞恥。那么這里不再糾結(jié)于α 的性質(zhì)究竟如何，因?yàn)橐环矫姒?的性質(zhì)隨著文化背景可以發(fā)生改變，另一方面α 的性質(zhì)差異并不影響這里討論的自律性問(wèn)題，關(guān)鍵在于A 與C 關(guān)于α 評(píng)價(jià)的一致性與否。由此，在確認(rèn)C 認(rèn)定α 為惡的前提下，可以分為兩種情況討論：

其一，A 認(rèn)為α 的性質(zhì)為惡，即A 與C 關(guān)于α 的觀念具有一致性，因而不能說(shuō)A 是他律的，因?yàn)锳心中關(guān)涉事件α 的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)也是如此，并非受制于C 所秉持的規(guī)范的束縛。只是A 在實(shí)踐中可能囿于本能欲望，沒(méi)有按照該規(guī)范行動(dòng)，在C 反饋前后A 的相關(guān)信念并沒(méi)有發(fā)生根本性改變。也就是說(shuō)，在關(guān)于何為善好的知識(shí)論層面上二者是統(tǒng)一的，只是A 在將美德知識(shí)轉(zhuǎn)化為美德行動(dòng)的過(guò)程中出現(xiàn)了“知行斷裂”的情況，使得事件α 與美德知識(shí)相悖。因此A 的羞恥所基于的規(guī)范是A 與C 所認(rèn)可的共同律法，羞恥感恰恰反映著對(duì)這一斷裂的悔恨。主體A 關(guān)于α 應(yīng)當(dāng)如何的美德意象始終存在于意識(shí)之中，并未有絲毫的改變。

其二，A 與C 的評(píng)價(jià)不一致，即當(dāng)C 予以α 負(fù)面評(píng)價(jià)時(shí)，A 認(rèn)為α 是善的。那么此時(shí)A 的主體性在于，A 的羞恥顯現(xiàn)的并不是對(duì)C 道德觀念的必然認(rèn)可，而是對(duì)C 倫理身份的承認(rèn)。雖然C 認(rèn)為α 是惡的，給予了A 消極反饋，但是A 經(jīng)由反思，在價(jià)值的目標(biāo)指引下既可以依然堅(jiān)持“α 是善的”這一觀念，也可以摒棄原有的觀點(diǎn)，意識(shí)到其存在認(rèn)知錯(cuò)誤，進(jìn)而認(rèn)可“α 是惡的”這一規(guī)范，但無(wú)論是堅(jiān)持原有觀點(diǎn)，還是轉(zhuǎn)向認(rèn)同C 的觀點(diǎn)，這其中的抉擇正是主體A 秉持著善的最高原則所得出的，因此即使轉(zhuǎn)向了C 的觀點(diǎn)，只是對(duì)該價(jià)值關(guān)涉的規(guī)范觀念予以了更新，觀點(diǎn)背后的價(jià)值訴求從未改變，絕非依靠C 才得以激活，C 的不一致評(píng)價(jià)恰恰是作為一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)出現(xiàn)，提供了某種理由表明將實(shí)踐導(dǎo)向其他路徑的可能性，敦促主體A再次深刻反思何種規(guī)范才是真正導(dǎo)向自我認(rèn)同的價(jià)值訴求，哪條路徑才更加合乎美德，故依然蘊(yùn)含著道德的自律與主體性。羞恥是某種類似自然的身體反應(yīng)，主體難以運(yùn)用理性控制其出現(xiàn)或消失，但緊隨其后的實(shí)踐行動(dòng)卻是羞恥主體可以運(yùn)用意志加以控制的自由選擇。

由上可見(jiàn)，關(guān)于羞恥情緒中道德自律性消弭的質(zhì)疑并不成立。羞恥主體是社會(huì)性個(gè)體，羞恥作為一種社會(huì)情緒，其發(fā)生伴隨著社會(huì)他者或明面或內(nèi)在的參與。羞恥的發(fā)生并不意味著主體必然放棄自身所秉持的道德觀念，轉(zhuǎn)向受制于他者的觀點(diǎn)，而是提供了一個(gè)契機(jī)來(lái)確定判斷標(biāo)準(zhǔn)，并以此或認(rèn)同他人，或堅(jiān)持自我，這也是作為成熟的道德主體的應(yīng)有之義，不卑不亢地傾聽不同的聲音。承繼于近現(xiàn)代哲學(xué)的理性傳統(tǒng)高揚(yáng)著人為自己立法的主體性自由，但這份自由卻也不可避免地伴隨著任性與惡，這也是現(xiàn)代性涌流映射至道德生活中的影像——彼此之間都試圖將單一獨(dú)特性的行為規(guī)范擴(kuò)充為普遍化的律令法則，而對(duì)那些持不同態(tài)度的觀點(diǎn)漠不關(guān)心。這種自我觀大肆宣揚(yáng)個(gè)人主義式的立場(chǎng)，不受共同體目的善的引導(dǎo)，也不在乎其身份所承載的角色，這正是麥金泰爾在《追尋美德》中加以諸多批評(píng)的［24］（54）。幸運(yùn)的是，羞恥恰恰舍棄了這樣的一種自我觀，由以個(gè)人主義的立場(chǎng)駕馭一切轉(zhuǎn)向一種表明愿意接受共同善引導(dǎo)的謙遜態(tài)度，使主體在觀摩自身的同時(shí)也關(guān)注著他人，反思著自我與他人觀念的差異，進(jìn)而得出合乎本心的規(guī)范，達(dá)及真正的道德自由。

羞恥作為一種發(fā)生在“不道德行為”后的自我意識(shí)情緒，其痛苦感受敦促著主體實(shí)現(xiàn)“不道德”向“道德”的轉(zhuǎn)化，蘊(yùn)含著一種“當(dāng)下不是”但“能夠”的辯證可能性，其中伴隨的負(fù)向反饋引導(dǎo)主體反思自我與他者規(guī)范的差異性，由此成為社會(huì)交往的中介。這種中介的獨(dú)特性在于將倫理性置于規(guī)范性之上，即羞恥首先顯現(xiàn)了對(duì)（提供負(fù)向反饋的）他者倫理身份的承認(rèn)，其次才關(guān)涉到人我之間差異規(guī)范的孰對(duì)孰錯(cuò)。這無(wú)疑彰顯了主體對(duì)他人反饋的謙遜態(tài)度，無(wú)論結(jié)果是否真的同意他人的看法，這種對(duì)不一致觀點(diǎn)的開放和包容性于倫理共同體的建構(gòu)是至關(guān)重要的。由此，道德生活中其他情緒雖然也可以導(dǎo)向美德行動(dòng)，卻無(wú)法成為類似羞恥的美德原型與交往中介。如義憤作為由自我或他人遭遇不公正對(duì)待時(shí)激發(fā)的憤怒情緒，盡管其伴隨的美德行動(dòng)對(duì)自我存在引導(dǎo)意義，但更多的是對(duì)他人行為的規(guī)范，因?yàn)樵摲N不公正對(duì)待的發(fā)動(dòng)者往往是他人①如果說(shuō)這種不公正待遇是由自我實(shí)施的，那么生成的情緒應(yīng)當(dāng)正是羞恥、悔恨等。。也就是說(shuō)，于（實(shí)施不公正對(duì)待的）行為主體而言，我的義憤也許促使著他感到羞恥，從“不道德”向“道德”轉(zhuǎn)化，但于我自身而言，它引發(fā)的是從“無(wú)”向“道德”的轉(zhuǎn)化，帶來(lái)的是一階的直接認(rèn)知與行動(dòng)，而非二階的反思。退一步說(shuō)，即使是那些同為自我意識(shí)類型的情緒，如內(nèi)疚，也無(wú)法顯現(xiàn)羞恥作為交往中介時(shí)的包容態(tài)度。當(dāng)某人為自己的行為感到內(nèi)疚時(shí)，且不論是否真的有他者參與其中（如果沒(méi)有，那么自然談不上成為社會(huì)交往的中介），即使有，內(nèi)疚情緒的產(chǎn)生必然建立在主體真正認(rèn)同他者的負(fù)向反饋之上，即不存在主體為了自身的正確行為而內(nèi)疚，由此依然是將規(guī)范性放置在倫理態(tài)度之上。

如果說(shuō)觸發(fā)羞恥的不道德事件標(biāo)志著當(dāng)下情境“非美德”的判斷，那么他者的存在、反饋、所持有的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，都為具體的美德意象的生成提供了方向性指導(dǎo)。其作為回應(yīng)描繪了美德意象可以是怎樣的圖景，從而保障羞恥作為美德原型能夠從形式化的潛能落實(shí)為具象化的美德實(shí)能。在這一過(guò)程中，彼此傾聽、關(guān)注對(duì)方顯示了對(duì)于彼此作為道德主體的尊重，對(duì)于純粹道德存在的承認(rèn)。對(duì)話的結(jié)果經(jīng)過(guò)主體一番審思，或堅(jiān)持自我認(rèn)同的行為規(guī)范，或達(dá)成一致，這樣一來(lái)盡管主體的自由似乎遭到了部分的削減，然而卻使所有人的自由以及自身長(zhǎng)遠(yuǎn)的、總體上的自由得以實(shí)現(xiàn)。這種關(guān)乎羞恥的最深層的道德本能，背后體現(xiàn)的是我們有關(guān)其他生命都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬氐母畹俟痰闹X(jué)。也就是說(shuō)，羞恥顯示了日常交往實(shí)踐中的一種特征狀態(tài)，羞恥的發(fā)生帶動(dòng)著道德敘事的同步進(jìn)行，主體需要考慮他人對(duì)我的所作所為的解釋與我對(duì)我的所作所為的解釋之間的差異，也許爭(zhēng)論仍在繼續(xù)，但始終朝著溝通出一個(gè)彼此都認(rèn)可的共同信念的方向努力，通過(guò)這種實(shí)踐所實(shí)現(xiàn)的共識(shí)可以成為確立社會(huì)規(guī)范、實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的前提條件。毋庸置疑的是，羞恥存在多種形態(tài)（如過(guò)度羞恥），其存在或使人喪失投入道德生活的力量，或使人逃避社會(huì)交往的處境，進(jìn)而不利于道德實(shí)踐的發(fā)展。然而這里可以將各種消極的羞恥理解為一種“惡”，那么便會(huì)出現(xiàn)對(duì)“消極羞恥”的二階羞恥，其作為“美德原型”再次引導(dǎo)主體去反思各種羞恥形態(tài)的合理性。正如前文中A 因自己的外貌而羞恥，這份攜帶著自卑的羞恥被認(rèn)為是不適宜的，A 將會(huì)在周圍人的反饋中重新審視該羞恥的適宜性，并相應(yīng)地改變后續(xù)行為。由此，其他類型的消極羞恥并不會(huì)消解羞恥的道德地位。

小結(jié)

個(gè)人作為有限與無(wú)限的結(jié)合體，在生命活動(dòng)中總是經(jīng)歷著精神追求與本能欲望之間的撕扯，人作為一種自然性地為己存在，在己他、人我之間天然地存在著差異與矛盾。如何過(guò)好的生活離不開個(gè)體美德、社會(huì)共同體善的指引。羞恥作為美德原型，能夠借由羞恥發(fā)生的情境性質(zhì)與他者反饋促進(jìn)美德意象的生成，驅(qū)使主體找回本真的善，成長(zhǎng)為美德之人，避免個(gè)別性的理解僭越成為專制的普遍主義，在彼此相互理解包容、交往對(duì)話的過(guò)程中梳理出更為完善的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，從而朝著社會(huì)至善的方向不斷前進(jìn)。