“多元一體”視角下中華生命觀之苗語表達

唐巧娟,王金元

(1.凱里學(xué)院 期刊社,貴州 凱里 556001;2.凱里學(xué)院 民族研究院,貴州 凱里 56001)

我國多民族語言中所承載的思維和認知是中華民族形成豐富多彩、高度包容、完整文化體系的重要元素,從這個角度研究和理解我國傳統(tǒng)生命觀對了解中華民族“多元一體”內(nèi)涵有一定的積極意義。不少語言學(xué)研究成果表明,中華各民族語言不同的表述方式在深層語義上卻隱含了相同的世界觀基礎(chǔ)。我國傳統(tǒng)世界觀在總體上是有機生成論,把世界理解為生命體的不斷化育過程。中華元典《周易》為何要以“易”取名?這是因為“易”表達陰陽結(jié)合、萬物化生?！吨芤住穼Α耙住钡慕忉屖恰吧^易”[1]414。人們對世界予以“生生”的設(shè)定,是中華民族宇宙認識的一個基點,構(gòu)成中華民族認知傳統(tǒng)[2]。為此,才有老子關(guān)于世界“道生一,一生二,二生三,三生萬物”[3]16之說。可見,有機生成論,實際上就是我國傳統(tǒng)世界觀的基礎(chǔ),也是生命觀的理論源頭。從中華民族“多元一體”格局而言,苗族作為中華民族的一分子,與漢族一樣規(guī)制在有機生成論的世界觀內(nèi),同樣注重對生命現(xiàn)象的觀察、思考并形成經(jīng)典敘事,這在苗族口頭元典中有充分體現(xiàn);從中華“多元一體”文化大格局而言,我國多民族不同的歷史文化發(fā)展歷程,通過多元文化實踐的展演,形成了對世界的不同認知指向及其語言表達,構(gòu)筑了相應(yīng)世界觀(包括生命觀在內(nèi))的多元性內(nèi)涵;從中華民族共同體意識視角而言,我國各民族對生命內(nèi)涵作出各具特征的具體闡釋,互相交織構(gòu)成民族大統(tǒng)一下的多元生命解讀,在“多元一體”文化的互動與交融中鑄牢中華民族共同體意識。

探索各民族歷史中呈現(xiàn)的生命觀,有助于把握“一體”共同性和“多元”差異性之間的關(guān)系,即多元共創(chuàng)一體、一體凝聚多元,構(gòu)建各民族共同書寫的歷史文化大系,也是“鑄牢中華民族共同體意識”的學(xué)理性實踐。苗族的生命觀構(gòu)成我國傳統(tǒng)世界觀有機生成論的重要內(nèi)容,對它的揭示是深化認識中華民族共同體意識的一個重要方面;苗族生命觀作為中華民族多元一體價值觀文化體系的一部分,對構(gòu)筑中華民族共有的精神家園具有重要作用。生命觀等重要思想文化必然在族群口傳經(jīng)典和日常用語中有所表征,相對于沒有文字和書面文獻流傳的苗族而言,以苗族生命概念的語言表達形式作為分析和研究對象,選取“透過語言看文化”的研究范式來探索苗族對生命的思考和認識不失為民族文化研究的另一可靠性佐證及其相關(guān)研究成果的補充。

基于以上幾點,本文(1)考慮到不同地區(qū)苗語方言及其次方言或土語的方音差異,本文選取三大方言標準音點為代表點,并使用1956年國家民委批準推行的三種苗文拼音方案來記音。從中華民族“多元一體”維度,探索我國傳統(tǒng)生命觀之苗族語言表達方式及其語義內(nèi)涵特征,為促進中華民族共同體意識之生命觀研究提供語言人類學(xué)視角和個案分析。

一、形:苗族對“命之軀殼”的認識

形體作為生命的物質(zhì)存在形式,是人們對生命最直觀的感性認識。形乃物之表象,亦為生命之軀殼,生命的存在首先依托于形體。世界上所有有無生命物軀殼的生成都不外乎于個體的自然生成、一物生一物、源生物生萬物等三種方式,這三種形體生成方式又可根據(jù)不同的認知系統(tǒng)細分成多種具體生育方式。苗族將事物形體生成方式細分為十幾種,分別用不同的語詞來表達,包括位移動詞、生成義動詞、養(yǎng)育義動詞等,反映了苗族對生命物軀殼形成的特殊認知,也體現(xiàn)了苗族對生命概念的基本認識。

(一)位移動詞表征的源生物存現(xiàn)

形體的自我生成和自然存在,是源生物的生成方式。苗族古歌《開天辟地》(黔東方言)對始祖物的生成有較為清晰的敘事邏輯:蝴蝶媽媽是人類社會(包括人及其生產(chǎn)活動有關(guān)的動物、鬼等)的始祖,而蝴蝶媽媽又是楓香樹所生,楓香樹是天地所生,天地又是人所造。該文本描寫的物物生成敘事邏輯似乎是一種相生相長、互生互存的循環(huán)式生命秩序,但細析古歌中始祖物的語義所指,它們并非類指的某類物,而是定指的多個特定物;從表達始祖物生成過程的動詞語義來看,它們的生成過程也非一般意義上的“生長”。

源生物是創(chuàng)造或生育其他有無生命物的原始存在物,所謂“原始”,就是時間上的“最早”。古歌《開天辟地》[4]17曾用一系列溯源式的對答來表達原始存在物的時間序列關(guān)系,其存在的具體方式使用一個表達空間位移的動詞“l(fā)ol來”而并未用到表具體生成方式的“生成義”動詞?！督疸y歌》《蝴蝶歌》《古楓歌》[5]等卻將相關(guān)始祖物的物物生成邏輯描述得較為清晰:蝶母生(nas/diangl/dangt)了包括人類始祖姜央在內(nèi)的十二個蛋,而蝶母是楓樹所生(dangt/yangl),楓樹又是土地媽媽生養(yǎng)(diangl/dangt)、神人香所種養(yǎng),可種子又是從哪里來的,古歌中的神人香、申扭蛋等又是從何而來?繼續(xù)往源頭追溯,結(jié)果又回到了《開天辟地》中的“l(fā)ol來hsat最denx前/早”,即誰來的最早,誰就是源頭。當然,“hsat最denx早”不是一個簡單的時序概念,而是蘊涵了發(fā)生學(xué)上的“源生”概念。即世界萬物的溯源都必回到“最早物”,最早物的出現(xiàn)方式統(tǒng)一用沒有具體行為動作義的位移動詞“l(fā)ol來”“dax來”“mongl去”或存在動詞“niangb在”等來表達,這與漢語“生謂來,死謂去,活著即謂在”的表述有共同的生命邏輯和生命認同。

苗族古歌中,源生物的“生成”用抽象的位移動詞來表述,反映了始祖物的“生成”是一個自然存在物的位移過程。此外,源生物的源地并未交代清晰,但毫無例外地都是從nangl下游處來,到j(luò)es上游處去,而nangl下游是一個具有濃厚苗族空間文化含義的詞,其文化意義就是苗族遷徙史中的“祖居地”[6]。再者,“最早物”是其他一般性事物的創(chuàng)造者,且都是專有名詞,在語義上是定指的。從這種敘事語言特征可以斷定,苗族這種對生命之源的思考與民族遷徙緊密相關(guān),也印證了人類的認識源于生活生產(chǎn)實踐這一普遍性規(guī)律。

(二)“生成義”動詞表征的萬物生成方式

衍生物的生成是一個“一生多”[7]74-79的古老哲學(xué)問題,其中,“多”既可以指不同種類的物,那么一生多就是源生物生萬物的演變過程;“多”也可以指同一物種的多樣,那一生多就是原生物生衍生物的繁衍過程。不論是源生物生萬物,還是原生物生衍生物,都不外乎于物與物之間鮮明的“成、變成”“孕育”等衍生關(guān)系。語言上不同的“生成義”動詞表征了衍生關(guān)系內(nèi)部各形體的具體生成方式。

根據(jù)苗語中“生成義”動詞的語義特征差異,生成方式可分為蛋生、演變、生造類三種,涵括的動詞有diangl、dangt、nas、dus、liangs、hsad等。這些詞在現(xiàn)代苗語日?？谡Z交際中也經(jīng)常用到。

首先,蛋生方式是我國西南以及東南亞諸民族生育觀中古老的原生方式。苗族古歌(中部方言)多處提到蛋生方式:蝶媽下了十二個蛋,分別是十二種不同種類的動植物,包括人類始祖姜央在內(nèi);開天辟地的盤古是由申扭蛋所孵化,天地兩薄片也是申扭蛋所生。古歌中的git蛋,既可作為母體原生物,也可以作為子體衍生物。蛋作為子體衍生物時,其生成方式多用動詞nas生(蛋),偶見hsad生育,不和其他生育類動詞混用。蛋作為源生物,可用一般生育類動詞來表達不同物種的生成。

其次,苗族古歌描述衍生物生成常用的是“演變”方式,用本義為“演變”的jangx來表述某原生物演化出衍生物的過程,這與《周易》中“生生謂之易”所闡述的萬物生于運動和變化相通。如東部方言的《同一條根》用“send生janx變成”[8]8表生成義;中部方言的《開天辟地》描述多位始祖神人死后身體部位“jangx演化”成其他世間萬物?，F(xiàn)代苗語三大方言中,jangx也都存在從“變成、成為”到“生長、生存”的語義演變鏈,如:

表1 苗語三大方言“演變”義同源詞(2)游汝杰在《吳語方言學(xué)》(2019年)中提出,同源詞是指有親屬關(guān)系的不同語言中的兩個或多個具有相同詞根的詞匯。中國語言學(xué)界一般認為漢語各大方言之間的差別較大,故有漢語方言“同源詞”之概念。本文基于苗語內(nèi)部各方言之間的懸殊(東、中、西三大方言基本不能通話),亦取“同源詞”之說。語義功能例舉

最后,苗語三大方言中,典型的生成類動詞既可以表達無生命物的被動生成義,也可表示有生命物的主動生成義(即生養(yǎng)義)。如東部方言中soud既可表生育義(soud deb生孩子),也可表自然物生成義(soud giand soud nbed凝冰積雪);中部方言中dangt、xit、tid等既能表達鍛造、建造義(dangt niangx造船),還能表生育義(dangt daib生孩子),古歌中“ghab bok vas山峰”的出現(xiàn)可以與生物生長用同一個動詞diangl來表達;西部方言uat可表做、建造義(uat trat繡圖案),也可表示生長義(uat drux生瘡)等。

從生成方式的語言形式來看,除了卵生生育動詞以外,各類生成義動詞在現(xiàn)代苗語日常交際中可以互換混用。也就是說,天地、山河、生物等世界萬物的形體生成,并沒有在苗語詞匯語義上作出物類區(qū)別,人與自然界的萬物“生無別類”地構(gòu)成了生命共同體,這與漢傳統(tǒng)儒道之“天人合一”“物我齊一”的生命觀形成了共性認知,成為中華民族共同體意識的共同性要素。

(三)“養(yǎng)育義”動詞表征的生育過程

從構(gòu)成生育義的詞匯類型來看,苗族生命認知中,世間萬物的生成絕非單一的生成模式。從苗族古歌了解到,作為母體的原生物并不限于現(xiàn)代生物學(xué)里的生物,山、谷、河、石、樹等自然物都可以是具有衍生能力的原生物(母體),該衍生力主要體現(xiàn)在“育(養(yǎng)育)力”上,而養(yǎng)育關(guān)系本身就是原始的生育關(guān)系,二者在苗族認知中有高度的同一性。

苗語三大方言中,同源詞yis涵蓋生(生育)、育(喂養(yǎng))兩個階段的語義內(nèi)容:苗族生命認知體系中,自然環(huán)境是一切生命形式存在的前提,空間物之間的依存關(guān)系就是最原始的生育關(guān)系,所以生物與環(huán)境的關(guān)系可用生育義動詞yis來表達;從語義引申關(guān)系來看,生命形體不論以何種形式生成,都離不開“自然”作為母體的存在,都強調(diào)“環(huán)境”的生育作用,該生命邏輯中,“生(成)”與“養(yǎng)(育)”并非兩個截然分開的生命過程,二者沒有作嚴格的語義區(qū)分。再如,同源詞jangx的語義可涵蓋出生、成長(演變)、結(jié)果等不同的生命過程;苗語東部方言中bix、beul、qoud與中部方言中的liangs、diangl等詞都同時具備“生育”“發(fā)展”兩個義項,屬于認知模式中的語義蘊含關(guān)系?？梢?在苗族認知系統(tǒng)中生即為育,育即為生,這是人們對生命之源的認識,歸根結(jié)底,生命源于“自然”,該生命觀也就自然而然地催生了自然崇拜。

就世界萬物的形體生成來看,苗族認知體系并未作出有無生命之差別,萬物的源頭和形體生成存在同一性,即事物生成共根源。也可以說,在苗族的生命哲學(xué)中,人不是一個特殊的存在,也未從“自然的一部分”中擺脫出來,人與自然之間是不可分割的血脈聯(lián)結(jié)關(guān)系,這與中華民族農(nóng)耕歷史中形成的傳統(tǒng)自然觀同出一脈,共同構(gòu)成中華民族生命共同體意識的普遍性心理認同。

二、力:苗族對“命之生機”的認識

生死作為世間萬物的自然現(xiàn)象,是生命在時空軸上的運動軌跡,生死觀作為生命觀的基本內(nèi)容之一,主要是指人類對生、死界限的劃定。生命過程以生命形體的生成為始,稱為出生之“生”;以生命形體的現(xiàn)世活動為軌跡,稱為生活之“活”;而以生命形體的消散為終,稱為離世之“死”;貫穿生死的過程則概括為“命”,若說生命形體的生成是形式,那“命”就是內(nèi)容。人們對“命”的認識包括生命之命和命運之命。

(一)生命之“命”在于“力”

生命之命,是人們對生命體經(jīng)歷“生”的直觀認識。漢傳統(tǒng)的“生”多用“氣”來表述,老子所言“道生一、一生二”中的“二”就是指“陰陽二氣”,《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》曾道:“氣來人身,謂之生”[9]45,生命的表現(xiàn)形態(tài)是“氣”,漢語“有氣”的語義為活著,“落氣、斷氣”是死的隱晦語。苗族對“生”的認識則聚焦于“力”,“有力”即為活,苗語“力”與“活”存在語義上的認知隱喻關(guān)系,苗語關(guān)于“生”的表達映射了生命的表現(xiàn)形態(tài)是“力”。

首先,苗語中、西部方言的“力”和“生命”義都是用同一個詞(3)苗語三大方言中表“力”的詞是同源詞,東部方言為ros,中部方言為ves,西部方言為ros,西部方言中ros與shad同時具備“力”和“命”兩個義項。來表達。中部方言ves與西部方言的ros/shad,原義都是“力、力氣”,力是生命力的象征,是生命物運動的基礎(chǔ)和原動力,正如苗語諺語“天旱田才無水,人老體才無力”[10]5。力入形體,力形合一,謂之生命,有形無力謂之“身”,有力無形謂之“能”,有形有力謂之“生”,生命之“生”,身形因有力而生,因此,ves力與shad力被進一步引申為“活”義,是das死的反義詞。中部方言日常用語中,ves力、das死常對舉出現(xiàn),表達“生死”概念,如dangl das dangl ves半死不活、das das ves ves要死不活、軟弱無力等。西部方言的《指路經(jīng)》中“Rix daul gaox ab jed ded rix zhit doul gaox shad ded,gaox uat let mol能挽留你的身體,挽留不了你的命,你才離去”[11]193的shad釋為壽命,dot斷ros/shad即斷命、結(jié)束生命之義。

“動”和“力”是生命的基礎(chǔ),身、形之動都源于“力”,養(yǎng)生也就是“養(yǎng)力”,苗語的歇息是hxet歇ves力,有別于漢語的“歇氣”。苗語常說的“hlieb大ves力”也就是身體好的意思,力氣不大就是身體不好。苗語日常交際中也常用“maix有dliangl力maix ves力”來祝福別人,用“yut小ves力”來表達生病。

東部苗語中,力的詞形ros雖未引申出“生”義,其生命之“生”義可能是受了漢語的影響,使用生疏、生熟之“生(niul)”來表達,但我們依舊可以從其他詞中找到“力”與“生”的隱喻關(guān)系。湘西苗語中,死義動詞das與身體肢體名詞搭配時,表達癱瘓之義,如“das死deut腳das doul手手腳麻木”“das hlaob腿das jaos腳腳步無力”中的das就取其“不動”“無力”的引申義?！吧弊鳛樯眢w的實踐活動,不動不活即為“死”,也就是說,湘西苗語中“力”與“生”的關(guān)系隱含在“死”與“不動(無力)”的統(tǒng)一之中。流傳于東部方言區(qū)的苗族哲學(xué)古歌《同一條根》中“ghaob詞綴bleid頭doub就nis是soud生mil大ros力……bub三hant條yot小/少ad一hant條jex不daot得janx成一是生得有力量……三條缺一不得成”[8]9,直白地闡述了“ros力”是萬物生成的首要條件。

事實上,苗語的“力”與漢語的“氣”本身就是一對近義詞,反映了苗族、漢族對“生”的理解是一致的。在漢族的“氣”概念里,“氣”的語義往往延伸到“力”,故有“力氣”一詞,意味“有氣”才“有力”,“爭氣”“活力”“身強力壯”等詞體現(xiàn)生、力與氣的語義關(guān)聯(lián);同樣,苗語三大方言的一些方言點也都用“斷氣(det xand/dait bongt/dot bangt)”來表達“死”義?？梢?中華多元一體文化大格局下,苗族、漢族基于共同的世界觀基礎(chǔ),具有共同的生命認知和體驗,以致形成了“生”與“力、氣”生命范疇語形表達的共性與相互借用;“氣”與“力”的苗漢表述異同是“形”不同而“神”同。

其次,苗語中,除了“力”“氣”義語詞體現(xiàn)了苗語對有無生命物的認知歸類特性之外,個別有無生命的類屬劃分在與其詞形搭配的量詞中也可見一斑。中部苗語的量詞“dail個”[12]122就多限于與有生命物名詞搭配,動植物屬于生命度較高物,可以與dail搭配,如“dail個naix人”“dail ninx?！薄癲ail gangb蟲”“dail det樹”等;dail不能與無生命物進行搭配,如“dail vangl村”“dail diuk刀”就不符合苗語的語法規(guī)則。這種對有無生命物的歸類基本符合人類對生物的普遍性認知。但是我們又會見到諸如“dail eb水”“dail vib石”“dail dul火”一類的特殊表達,這反映了苗族對“生物”歸類的特殊性:不是每滴水、每條河都可以用“dail eb”來表述,dail eb是指對人類社會生產(chǎn)有影響的洪水、雨水、山澗或指突然出現(xiàn)在眼前的一條河;dail vib指在不常見到石頭的地方突然出現(xiàn)在眼前的石頭或指形狀特殊(尤指像人形)的石頭;苗族認知體系中,火亦有熟食之力,dail dul往往指“炊煙(人間煙火)”,苗語中的熄火用das死dul。

吳恒貴曾論證苗族認知方式精于動態(tài)的捕捉[13],可以說,苗族對生命的認識是對“動”的把握。力為生機之源,亦為動之源,力本是一種看不見摸不著的概念,在苗族認知體系中,“生”這一抽象概念是通過更為直觀的“動力(或能動性)”來被感知的。苗語中,“eb水”“vib石”等原本無生命物的詞形被冠以dail這一區(qū)別詞后,就是被賦予了動態(tài)性,歸為有能動性的生命物。反之,一些靜態(tài)物即便孕育生命也因無動態(tài)呈現(xiàn)而被看作是無生命的,諸如植物的種子、動物的蛋和蛹就屬于無生命物,其物名詞前不能用dail。

綜上所述,苗語生命觀系統(tǒng)中,“生”與“死”之間的區(qū)別絕非客觀視角下的生物新陳代謝,而是一個很直觀的“動力”活動過程,“有力(生)”就是哲學(xué)范疇所指的能動性。

(二)命運之“命”賴于“行”

若說生命之命是人們對生命過程的直觀認識,那命運之命便是人們對生命過程的抽象理解和深度思考。古代人類世界觀的一個特點就是“自然本體論”,即把世界的本原歸結(jié)為自然要素,這種哲學(xué)稱為“自然哲學(xué)”,中外莫不如此。中國哲學(xué)思想的代表作《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》言:“從道受生,謂之命”[9]45,道家的“道”是自然規(guī)律的本體范疇,因此,以“道”為本原設(shè)定了生命的化育關(guān)系,即“道生一,一生二,二生三,三生萬物”?；谶@種演化關(guān)系,人們對生命的理解也就形成了“命運”范疇,即個體生命物的存在只是整體演化關(guān)系中的一個要素或環(huán)節(jié)而已,個人命運取決于個體之外的要素而非個體本身,這是中國人算命的世界觀來源及理論基礎(chǔ)。漢族人算命,苗族人也算命,他們對“命”的理解在機理上是一致的,但其形式和表述有所區(qū)別,主要因為他們對“整體演化關(guān)系”的具體延伸有所差異:漢族命運觀更強調(diào)“從道而生(命在生前已有定數(shù),乃天地自然之道)”“天人感應(yīng)(生死有命,富貴在天)”和歷時的“前因后果、前世今生”,通過“天人感應(yīng)”來預(yù)測個體“受制”的結(jié)果,用“生辰八字”來表述命,有“天命難違(命不可解)”之說;而苗族的“命”更強調(diào)共時層面?zhèn)€體之外的環(huán)境要素,不賴于生辰八字,而是拿日常生活中個人的貼身物件去看命,避開那些不利于自己的環(huán)境要素,命就是可解的。

東、西部苗語中的“命”分別來自于漢語的借詞“命(mib)”和“壽(shod)”,而中部方言與漢語“命”字面意思相對應(yīng)的是nangs,《苗漢詞典》中nangs有“性命”“壽命”“命運”“一段”四種釋義[14]321,前三種可以歸為一個義項即“命(含性命)”之義,第四個表示“一段(時間或空間)”的意思,該詞兩個義項間的隱喻關(guān)聯(lián)性反映了苗族對“命”最樸素的認識,就是時間軸上的“一段”,且這種對命的認知視角是跳出了生命過程來談的整體性生命觀,即命是生命運動軌跡的一段。換言之,苗族的生死只是無限時空中某個時段生存形式的轉(zhuǎn)換而已,這也符合龍仙艷、楊培德等學(xué)者所述苗族“江山是主,人是客”[15]的生死觀,頗有漢語“人生如過客”的豁達。

苗族的“nangs命”作為人生軌跡中的一段,其既無“天命、受命、宿命”之說,也與“生辰八字”無直接關(guān)聯(lián),主要是對以往生的總結(jié)和未來的祈求。苗語俗語諺語對nangs描述道:“ib dail nax bib dail les,ib dail naix bib diob nangs,bub nongx dios dail deis一株稻子三個苞/節(jié)莖,一個人三種命,命運是不可預(yù)測的?！痹撝V語說“人有三命”就像稻子有三苞一樣,是生命體發(fā)展的自然現(xiàn)象,也就是說,命作為生命軌跡的一部分,是遵循其內(nèi)在發(fā)展規(guī)律的,而并非由誰來設(shè)定。這里的“三命”可以理解為三種不同的生活軌跡、人生狀態(tài)或結(jié)局。該諺語與漢語所說的“人是三截草,不知哪節(jié)好”寓意相近,好命差命尚無定論,無需過早喜悲,實際上是一種對人生的時運的辯證思維。命運是不可預(yù)測的,說明只要人的一生未落定,就不知道也無法算出到底誰是“vut好nangs命”誰是“hxat差nangs命”,只要生命之命還在,命運之命就可憑借個人之力去改變。

在苗族社會中,普遍認為有兒有女、父母健在、能言善辨、生活富裕就是好命?？梢?苗族的命運之命亦是個體的自然之命,是實實在在的生活,是隨著生命體在時空軸上展開的運動狀態(tài)或歷程。苗族這種對命的認識較為具體直觀,并非某種抽象的理念,亦非某類神人的操控,而是取決于個人的行動和努力,這種信命而不制于命的人生觀頗具《易傳·說卦傳》中所云“窮理盡性以至于命”[16]553的自強不息與剛?cè)嶂|(zhì)。

三、靈:苗族對“命之神志”的認識

人們對靈魂的認知是生命概念中最具主觀性的抽象認識。若說“力(或能動性)”和“命”是苗族對生命時空性的具體感知,那“靈”就是苗族對生命的抽象思考。換言之,苗語以“有無力”作為有生命與無生命的外延之別,而以“靈魂存無”作為生命物生體與死體的內(nèi)涵之別。靈是生命物除軀殼與生機以外另一個不可或缺的組成部分,乃命之神志,而靈又以生命之命的存在為前提。

靈是寄于生命形體的依附物,看不見摸不著,苗族對靈的最初認識可能源于影子,把靈當作是影子一樣的虛像。西部苗語的靈魂與影子、精神用同一個詞“nzhox”來表達,中部苗語的影子也與靈共用“ghab dliux”來表達,可見,苗族認知系統(tǒng)中的影子與靈或曾是同一物。當然,影子與靈的同一性認知也并非是苗族獨有,弗雷澤就曾在《金枝》中提到“(非洲)未開化的人們常常把自己的影子或映像當作自己的靈魂”[17]320。人們對靈的進一步認識就是將靈作為生命的組成部分,靈的穩(wěn)定與健康有直接關(guān)聯(lián),而靈與影子又具有同一性,所以在苗族社會中,人的影子是不能隨意去踩的。苗族對靈與生命物之間關(guān)系的樸素認識就是“如影隨形”。

“靈”不是一個獨立存在物,而是與生命體相依存,與形、力結(jié)合共同構(gòu)成生命活體,與活體構(gòu)成部分與整體的關(guān)系。這一點在苗語相關(guān)概念的詞形中有所體現(xiàn):東部方言用“bieux”來表達靈(魂)這一概念,然,東部苗語詞匯系統(tǒng)中的bieux需被冠以“ghaob(靜物名詞詞頭,與中部方言ghab同源近義)”[18],組成“ghaob bieux”的固有名詞形態(tài),表明該詞所表的名物是屬于某一整體的組成部分;中部方言的dlux靈也與人身體部位詞一樣需冠以表整體中部分義的名詞詞綴ghab作為標識,即ghab dlux,與ghab qit脾氣、ghab qub肚子等詞的構(gòu)成形式相同,都屬于身體部位名詞;西部方言(滇東北次方言)的dlib靈亦和人體部位詞一樣被冠以名詞詞綴ab作為標識,即ab dlib靈,其與ab dlangb胃、ab ndlal舌頭等都屬于人身體的一部分。正因苗語中的靈并非獨立個體概念,也就不會跟其他動植物名詞一樣具有下位義概念,苗語中與“靈(bieux、dlux、dlib)”構(gòu)成種屬關(guān)系的名詞幾乎沒有。因靈和人體其他身體部位一樣,是活人不可缺少的重要部分,與具有生命力的人體合為“形神”,靈自然就被當作與身體健康有直接相關(guān)性的概念,且由于靈充塞于身體的各個部位,相較其他身體部位更重要,苗族傳統(tǒng)觀念里,靈一旦離體就會有生命危險。

從靈與生命活體之間的關(guān)系來理解苗族的靈,初識為“生靈之靈”,而非“神靈之靈”。這一認識接近于亞里士多德的身魂體系中與物身同生共死,當屬凡人的、無神性的靈[19]22,此時,靈是一個介于生理和心理之間的概念。苗族認知體系中的“靈”乃命之“神志”,更接近于英語的soul,與人的意識、思想(spirit)概念有較大的內(nèi)涵差異。當靈被看作生命不可或缺的一部分時,就必然會被不斷神秘化、神靈化。靈的進一步神秘化就是,一個人的靈可以與他曾經(jīng)接觸過的物體通過“交感”建立一種聯(lián)系,從而賦予人以外的接觸物以“靈”。單個活體的靈可以與其相似物或接觸物建立交感聯(lián)系,那么,推及社會組織寨子也可以與寨中的某物建立交感聯(lián)系,乃至整個苗族社會都可與其社會生產(chǎn)實踐密切相關(guān)的物體(山、石、橋、樹、井等)建立聯(lián)系并被賦予靈性,乃至萬物有靈。此時的靈與生命度的關(guān)系不大,與生理概念也就越來越遠了。

人,生有靈死有魂,人死后,魂歸祖地,是生命追求的終點。苗語俗話“人有三靈”指的是人死后,靈魂已無形體依托,有“祖神”“家神”和“鬼”三種去向,這三種去向又可歸為“魂歸”“魂化”。魂歸,即“靈魂歸祖”,是西南山地民族的普遍性認識,苗族葬禮上必念指路歌,生命的終結(jié)就是一個魂歸故里的認祖過程?；昊?即“靈魂演變”,苗族的“魂化鬼”可能是受了漢傳統(tǒng)生死觀的影響,其本土的魂化是靈魂歸祖的衍生——苗語中對生命自然終結(jié)的隱喻表達就是變回人類始祖,如Lief和Vangb分別是苗族中部方言區(qū)的始祖,中部方言就有“jangx成Lief mongl去”“jangx成Vangb mongl去”表達“死”義。至此,“靈”與“鬼、神”掛鉤,演變成一個帶有較強宗教色彩的生命概念。

苗族的“靈(魂)”“鬼”有別。Kathleen[20]曾對苗族神靈信仰中的“靈魂”和“神靈”進行了詳細區(qū)分,認為苗族的“靈”與“鬼”涇渭分明。確實,從苗語三大方言中靈、鬼的詞形來看,二者詞源不同,語義懸殊,內(nèi)涵各異,分屬兩個不同的生命概念(4)從苗語中具有“別類”功能的前綴來看,苗語東部方言,具有超自然力的“鬼、神、菩薩”都用ghunb來表達,常被冠以“dab(動物名詞前綴)”,被劃為與野獸等同類的動物名詞一類;苗語中部方言,表鬼義的dliangb往往與具有生命物標識功能的分類詞(量詞dail)搭配,表示該物是有生命的獨立個體,dliangb前也不加表示整體中的部分義名詞詞綴ghab,當dliangb被冠以ghab時,就不再表“鬼”義,泛指人的某種不正常的過分語言行為,如“ghab dliangb ghab zangl罵罵咧咧”“naf ghab dliangb氣餒”屬于不正常的行為與心智;苗語西部方言的dlangb亦和蛇、牛、蟲等動物詞一樣被冠以名詞詞綴bib作為語義標識,從詞法層面將dlangb劃作與牛、蛇、蟲、家什等同類的獨立個體事物。;而漢族生命概念系統(tǒng)中的“鬼魂(靈)”是同一概念的不同歷史階段,其實質(zhì)是同類事物。苗族的“靈”寄于生命體時,其本身并無超自然能力,也不致讓人對其產(chǎn)生敬畏心理;然,人死后,靈通過“歸祖”方式實現(xiàn)了祖先與子孫的溝通,產(chǎn)生祖先神靈護佑觀念。而漢族對靈魂的解釋可從儒、釋、道家來闡述:儒家認為人類精神由先天“精”和后天“氣”組成,孔子所言“君子有三畏”[21]223之畏天命,大致指對生命之本體本性的敬畏;道家則主張?zhí)岣邆€人修行,以達到長生不死的境界;佛教則相信因果報應(yīng),注重通過覺悟和修行擺脫輪回實現(xiàn)涅槃境界;這“三教”之神靈觀又以“天人合一”為核心交織實踐于民間信仰的各類禮俗儀式中,實現(xiàn)“天—神”“地—人”“人—祖—神”等不同層面不同歷史之間的溝通。

不論是苗族的“命亡靈歸”還是漢傳統(tǒng)的“天人合一”,都以靈魂離體后不死不滅作為生命范疇之“本體”的元認知,這也是中華各民族祖先崇拜的精神內(nèi)核。苗族生命觀中對“靈”從個體生命之“神志”到整體有機生成論之“神祖”的辯證演化關(guān)系,與漢傳統(tǒng)生命觀的“天人合一”有著共同的歷史辯證邏輯,是中華傳統(tǒng)生命觀“神靈”體系中共同性認知在歷史維度的建構(gòu)。該神靈體系是生命觀的延伸,以“祖先崇拜”“自然崇拜”為代表,是苗族、漢族等中華諸多民族的共性認識,并形成了持續(xù)化習(xí)俗化的“生死祭”“祭祖”等行為根深于中華大地各民族的日常生活中,這種觀念和習(xí)俗的普遍性在文化地理范疇上延伸至包括東南亞的大中華文化區(qū)。

四、余論

苗族對生命的認識是中華民族“多元一體”傳統(tǒng)生命觀的有機組成部分,以其個性特征闡釋了中華生命觀的一個具體生成邏輯。在苗族生命認知模式中,“形”乃命之軀殼,“力”乃命之生機,“靈”乃命之神志,人之生命是“形、力、靈”的結(jié)合,三者缺一不可,但并非所有的生命體都是“形、力、靈”俱全。有的生命體有力卻不一定有形或靈,如“鬼”“神”等;有的生命體有形有靈卻不具備力之動態(tài),如保寨樹、靈石等;還有的生命體有形有力卻不一定有靈,如火、水有無限能動力。當然,各民族生命認知中凸顯共性和個性特征的語詞及其內(nèi)涵也并非是一成不變的,其中除了因中華民族共同體意識中“多元”之間的發(fā)生學(xué)關(guān)系而蘊含親屬基因共性以外,也有各民族交往交流交融中的接觸性趨同。

苗族“萬物齊一、動力乃生命之源、靈為神志”的認識在思想上與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相通,其既具有原生特征又帶有文化涵化痕跡的生命觀是組成中華民族多元一體價值觀的一部分,也是中華民族共同體意識豐富性的體現(xiàn),呈現(xiàn)了中華民族“多元一體”格局。軀殼作為萬物之形,在對“形的生成”這一認識上,苗族以其生成方式的相通性闡釋了“萬物齊一”的認知觀念,又以“生養(yǎng)同一”的個性對中華傳統(tǒng)意識中“物我合一”的人與自然之生命共同體關(guān)系進行了生態(tài)定位與詮釋。苗語的“力”對應(yīng)漢語的“氣”,“力”作為生命、動力之源,是有形物發(fā)揮能動性的核心要素,是苗族區(qū)分生命物與非生命物的重要標準,生命歷程是力作用于形體的運動過程;“力氣”兩素一詞,析言之,是苗族和漢族對生命形態(tài)的理解差異;渾言之,二者相同的核心義素是苗族和漢族追溯生命本源的殊途同歸與對生命本質(zhì)思考的機理共性。中華各民族的神靈觀是中華傳統(tǒng)生命觀的一種延伸,是關(guān)于大自然異化性認識的表現(xiàn)形態(tài),在這一點上,苗族、漢族是一致的。苗族的“靈”乃命之神志,依存于生命活體中,是生命物活體與死體的區(qū)分,靈與神祖的關(guān)聯(lián)更是中華傳統(tǒng)生命觀“神靈”體系中一脈相承的文化基因;人、靈(魂)、“鬼”之關(guān)聯(lián)及其時空秩序之差異,是中華各民族對生命歸途的主觀想象,在中華幾千年歷史進程中交融成為公共記憶,形成中國精神,又實踐成為中國式的禮樂文明。