重寫文明史：為何重寫，如何重寫？(筆談)

顧明棟

陳曉明

張 法

金惠敏

劉洪濤

李思屈

構建中國話語體系的一條可行路徑

顧明棟

作者簡介：顧明棟，美國達拉斯德州大學人文藝術學院凱薩琳·西塞爾講座教授，上海交通大學文學院訪問講席教授(上海 200240)

《四川大學學報》2023年第1期刊發(fā)的文章《重寫文明史》，有別于以前閱讀過的宣言式文章，它不僅從中國和第三世界的立場出發(fā)，批判了迄今為止世界文明史書寫方面存在的嚴重的西方中心主義傾向，以及對包括中國文明在內(nèi)的第三世界文明的偏見、歪曲和貶低，而且更難能可貴的是對文明史的重新書寫提出了很有見地的構想性思考，并對世界文明史如何重寫提出了幾條可行的路徑。某種意義上說，該文為重寫世界文明史描繪了一幅可以付諸實施的簡略藍圖，并為構建中國話語體系提出了令人深省的看法。

一

首先，筆者認為，文章的成就之一是對為什么要重寫文明史作出了實事求是的回答，即現(xiàn)存的世界文明史是建立在西方的文明觀之上而書寫的，本質上是西方中心主義的世界文明史。文章直言不諱地指出：“現(xiàn)有的西方學者撰寫的‘文明史’(包括各學科史)，存在諸多缺失，”甚至是中國學者撰寫的世界文明史，也存在諸多問題，包括歪曲中國和第三世界文明史實、中國話語缺失、寫作路徑唯西方馬首是瞻等問題。作者的目的并不局限于批評中外現(xiàn)有的文明史的缺失，而是把文明史的書寫上升到增強第三世界文化自信，建立中國話語體系和知識體系，揭示文明互鑒演進的客觀規(guī)律，建設人類命運共同體的高度：“‘文明史’(包括各學科史)的書寫不僅僅涉及不同文明觀的交融與呈現(xiàn)，不同言說中話語的言說與表述，更是關乎文明史實與‘文明自信’，是人文社會科學的根本性、本質性問題！”(1)曹順慶：《重寫文明史》，《四川大學學報》2023年第1期。以下引述本文不再加注。

其二，文章不僅發(fā)出重寫文明史的號召，而且強調(diào)要以“重寫文明史”作為一個可行的契入點進入一個包括社會發(fā)展史、政治法律史、思想宗教史、文學藝術史、科學技術史等涵蓋人類歷史的總體知識領域，可以實實在在地建立一個非西方中心的、反映中國特色的中國話語及知識體系。誠如作者所言，從 “‘重寫文明史’這一具體話語實踐切入，從這一體認人類文明發(fā)展的核心問題入手，可以成為中國學者話語闡釋和話語建構的最佳路徑和開端！”作者以黑格爾哲學對東方哲學，特別是中國和印度哲學的貶低為案例，說明西方哲人正是通過貶低東方文明而形成了西方文明優(yōu)越論的話語基礎。因此，以文明史的重寫為契入點，不僅具有宏大開闊的視野，而且也可避免流于大而空的體系構建的泛泛而談。

其三，文章以翔實的史料和文本證據(jù)批判了西方文明史書寫中的種種問題，如種族主義和西方文明優(yōu)越論對中國和第三世界文明的貶低、歪曲和無視，并同樣以翔實的史料證明文明的發(fā)展是不同文明相互交流、碰撞、融匯、創(chuàng)生的結果。其中，文章對希臘羅馬與阿拉伯文化的交流寫得十分精彩，國內(nèi)由于西方中心主義的作用，對人類這一段歷史極少提到，關注的學者也非常少。這是一個十分有價值的富礦，希望有更多精通阿拉伯語與文化的學者予以挖掘開發(fā)。由于筆者以前研究過海德格爾受中國哲學思想影響進而顛覆西方形而上學，因此對文章中分析海德格爾受老莊思想影響而構想其存在論的敘述十分有興趣，覺得這更有助于提高中國人的文化自信。在筆者有關海德格爾的劃時代貢獻的文章中，曾說過，海德格爾顛覆自亞里士多德以降的西方形而上學的靈感直接來自中國古典哲學，(2)顧明棟：《論跨文化思想交流的終極平等——從海德格爾等西方思想家與東方思想的相遇談起》，《中山大學學報》2015年第5期；Ming Dong Gu，“Can East Meet West as Intellectual Equals？Insights from Some Western Thinkers' Encounter with Eastern Thought，” Philosophy East and West，vol.71，no.2 (2021)，pp.326-347.文章的分析進一步佐證了筆者的觀點。

其四，文章重點關注話語體系的問題，正確地強調(diào)了話語對重寫文明史、構建知識體系的建構作用，在文明史話語與言說這個根本問題上思考重寫文明史的重大意義。作者提出一個發(fā)人深省的問題：“為什么中國人文社會科學話語會缺失”？文章認為這與文明史的撰寫密切相關：“文明史”(包括各學科史)的書寫不僅僅涉及不同文明觀的交融與呈現(xiàn)，不同言說中話語的言說與表述，更是關乎文明史實與 “‘文明自信’，是人文社會科學的根本性、本質性問題！”這一表述清楚地說明了文明史與語言和話語的內(nèi)在聯(lián)系，把握住了中國學界創(chuàng)建知識體系的一個關鍵問題，即在從事反映中國文化特色的知識生產(chǎn)領域存在的一個幾乎被忽視的隱形問題，那就是中國的知識體系構建缺乏自己的話語體系。

其五，文章抓住了文明史書寫的一個核心問題，即關于“文明”的定義：“現(xiàn)在的文明觀基本上是西方的文明觀，是西方假借‘世界’之名，行西方中心之實的文明觀。人類文明乃是人類歷史和各個學科研究的核心問題，然而長期以來，‘文明’概念的定義、文明觀的全球輸出以及文明史的書寫都掌握在西方學者手中?！钡拇_，就像在國際貿(mào)易交往中貨物定價權一樣，對“文明”的定義權一直掌握在西方學者手中，西方所謂的文明三大要素并不能準確定義文明的發(fā)生和發(fā)展，以三大要素的“文字”為例，中國的考古發(fā)掘出大量距今5000年到10000年的考古證據(jù)，但由于西方掌握了文字定義權，西方學界就武斷地下結論說那些考古結果算不上文明。即使是像安徽蚌埠出土的7000多年前的雙墩刻符，多達630個刻畫符號，并已在一定范圍內(nèi)流傳，中國學者認為其已處于文字起源發(fā)展的語段文字階段，具備了原始文字的性質，但西方學者以表音文字的理論衡量表意文字，認為它們?nèi)匀徊皇俏淖?。相反，印度古代文明的印章符號也是一個個刻畫符號，不成體系，卻因為印度語言被西方學者認為是印歐語系的一支，而被不少西方學者認為是一種文字。這就是文字定義權和文明定義權的要害所在。

其六，文章在宏觀審視世界文明的基礎上，反思不同文明如何進行文化交流和文明互鑒，從中獲得啟發(fā)。在反思的基礎上，文章思考建立有別于西方文明史話語體系的路徑，對書寫符合人類歷史原貌的文明史提出了一些切實可行的書寫舉措：“掌握‘文明史’的書寫概況；透析‘文明研究’之研究；汲取‘中國史觀’，映照人類文明史”等，其中“文明史書寫實踐略談”具體涉及重寫世紀文明史的若干具體問題，為有志于立足中國和第三世界立場的學者重寫世界文明史提供了具體的方向和范圍。

最后一點，文章正確指出了重寫文明史對提高文化自信的作用。近代以來，中國人的文化自信幾乎一直呈現(xiàn)不斷下滑的趨勢，在某種意義上，中國現(xiàn)當代文化自信的喪失跟文明史有一定關聯(lián)，深受西方中心主義的文明觀影響的中國人自“五四”以來越來越疏離本土悠久的文化傳統(tǒng)，面對西方文明喪失了對本土文化的自信。重寫文明史不僅可以糾正西方中心主義的文明史對其他文明的貶低、歪曲，或對第三世界輝煌的文明成就避而不談的弊病，恢復世界文明較為真實的面貌，而且可以讓第三世界的人民熟悉本土的文明史，以本土文明的輝煌而自豪，從而強化本土文化主體身份，增強本民族的文化自信，進而創(chuàng)造出更為輝煌的文明成就。

二

在簡要點評文章的要點以后，筆者將就文章提到的幾個關鍵問題發(fā)表一點自己的看法。第一點是文章作者指出的一個令人不解的學術現(xiàn)象，即在若干文明互鑒史實面前，國內(nèi)外學者對第三世界文明的成就往往視而不見，“不入史筆，若干文明史不講，學者們視若無睹，這是極為不正常的現(xiàn)象?！蔽恼聦@一奇怪現(xiàn)象進行分析得出的理由是 “文明交流互鑒的若干史實進不了文明史，究其原因仍在于話語權這個根本問題?！睂Υ朔治?，筆者當然同意。但是，筆者認為話語權是一個決定性的因素，在此表象之下還有一更深層次的原因，即中外文明書寫者心中的文化無意識所導致的文化自信問題。近代以來，中國人的文化自信總體上呈現(xiàn)不斷下滑的趨勢，新中國的建立阻止了這一頹勢，但改革開放以后，文化自信又出現(xiàn)下滑的趨勢，直到世紀之交才有所回升。有人認為，文化自信的喪失是帝國主義列強船堅炮利、強勢物質文明的結果。但這只看到其中的一個方面，在某種意義上，中國現(xiàn)當代文化自信的喪失跟文明史有一定關聯(lián)。由于文明史的書寫掌握在西方人的手中，他們高舉啟蒙理性和現(xiàn)代性的大旗，把第三世界國家的歷史描繪成野蠻或半開化的歷史，即使像中國和印度這樣歷史悠久的文明也被書寫成缺少現(xiàn)代文明要素的落后傳統(tǒng)。深受西方中心主義的文明觀影響的中國人自“五四”以來越來越疏離本土悠久的文化傳統(tǒng)，面對西方文明喪失對本土文化的自信。自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國文化自信缺失逐漸沉淀至民族的文化無意識之中。筆者曾考察跨文化的文化無意識，發(fā)現(xiàn)近現(xiàn)代世界范圍內(nèi)的文化無意識的核心是殖民無意識，其內(nèi)在邏輯可以用兩個情結予以概括：西方世界的優(yōu)越情結和東方的自卑情結。前者導致西方人的盲目自大和對第三世界文明有意無意地貶低、歪曲、甚至不屑一顧，而后者導致第三世界的民眾在西方文化面前自慚形穢，唯西方馬首是瞻，甚至自輕自賤。(3)顧明棟：《文化無意識：跨文化的深層意識形態(tài)機制》，《廈門大學學報》2013年第4期。文化無意識是個人和族群文化的深層組成部分，其內(nèi)涵非短時間積淀而成，去除西方人無意識的優(yōu)越情結和東方人的自卑情結也不是一代人所能辦成的，文化無意識是文化自信的底氣，來自千年的文化傳統(tǒng)的積淀。北大錢理群教授曾一針見血地指出：“如今學人經(jīng)歷了文化的斷裂，與中國傳統(tǒng)文化聯(lián)系先天不足，其傳統(tǒng)文化修養(yǎng)與當年留學生無法相比，由于底氣不足，在強勢的西方文化面前就很容易喪失文化自信與自主性，成為一代人甚至幾代學人的共同隱痛?！?4)錢理群：《中國大學教育十二問——由北大教改引發(fā)的思考》，丁東編：《大學人文》第1輯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第12頁。的確，在中華民族風雨飄搖的20世紀初期，像梁啟超這樣的思想家和學者仍然對中華文明充滿自信，正是因為他們具有中華文化傳統(tǒng)的深厚學養(yǎng)，并已滲透到無意識層面，不會因為歷史長河中中華文明的近代低谷而喪失文化自信。

文章強調(diào)話語建構與重寫文明史的關聯(lián)，這一點已經(jīng)為話語理論所證明。話語是特定的主體在特定語境下，秉承特定的意識形態(tài)，對特定的聆聽者使用特定語言而采用的特定的語言形式，而語言先于主體而存在，左右著人的思維和認識。海德格爾曾說過，不是人在言說語言，而是語言在言說人。拉康也認為人在某種意義上是語言的奴隸，更是話語的奴隸。(5)Jacques Lacan，écrits：A Selection，New York：Norton，1977，p.148.?？律踔琳J為話語可以構建真理、現(xiàn)實、知識等。這些有關語言的理論雖然不無道理，因為話語的確在人類文明發(fā)展過程中起到了不可或缺的作用，甚至奠定了某一文化的基本要素。但是，由于過于強調(diào)話語的構建作用，這些理論忽視了使用語言、制造話語的人的能動作用，幾乎把主體縮簡為 “語言的玩物”(plaything of language)。文章認為，中國學者撰寫的文明史存在諸多缺失的原因在于中國話語的缺失。筆者認為，這一觀點雖然不存在問題，但似乎應有所修正，因為中國學界不是沒有話語，而是其話語自19世紀末以來一直為西方的話語所左右，從“言必稱希臘”到中國學界以西方的理論為準繩而批評中國傳統(tǒng)不成體系，都受西方話語影響，因而可以說是中國當下存在著一種以西方話語為內(nèi)核的“偽中式話語”。文章特別提到，目前中國學者乃至第三世界學者在國際學術交流中仍處于“有理說不出，說了傳不開”的窘境，認為要破除這一窘境，必須逐步解決話語言說問題。作者進而提出通過重寫文明史，在具體的論述中形成中國和第三世界的話語。這是一段頗有見地的看法，涉及如何講好中國的故事，發(fā)出中國乃至第三世界文明的聲音的具體的行動問題。但是，筆者認為這涉及孰先孰后的問題，“有理說不出”就是曹順慶教授指出的中國學者的“失語癥”問題。(6)曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。筆者認為，中國學者的失語癥有兩層意思，既有比喻意義，又有字面意義。比喻性的失語是指中國學者雖然寫出大量的文章，但所用的話語體系基本上是西方中心主義的，并不是中國的話語，這一問題假以時日，通過提升文化自信、并對西方中心主義話語的祛魅可以逐漸達到。字面意義上的“失語癥”是向世界講好中國故事的外語工具問題，這樣的“病癥”短期內(nèi)不可治愈，因為這種“失語癥”是真的結結巴巴、言不達意，甚至是地地道道的“啞巴”，簡而言之，就是由于“言之無外語”，因而“有理說不出”，即使是用低水平的外語勉強說出，也是言之無文，“說了傳不開”。

字面意義的“失語癥”涉及語言霸權(linguistic hegemony)，中國話語體系的缺失來自西方語言的強勢地位，特別是英語的統(tǒng)治地位?？v觀國內(nèi)外語教育現(xiàn)狀，全國有幾億人學習英語，但改革開放四十年來，英語的工具性目的達到了嗎？全國有多少人能夠用英語向世界講好中國的故事，介紹中國五千年的文明呢？目前國內(nèi)高校都有龐大的外國語學院，其教學人員的數(shù)量甚至超過人文學院，但據(jù)筆者了解，除了十來所一流大學的外語學院有聽說讀寫譯能力達到講好中國故事的人才，大部分高校的外語人才擔當不起向世界講述中國文明的重任。以國內(nèi)體量巨大的翻譯專業(yè)為例，絕大多數(shù)從事外譯漢，只有少數(shù)人能從事漢譯外，而且，外譯漢的工作也不甚滿意，國內(nèi)學界對翻譯質量差的批評，在此無須重復。試想以現(xiàn)有的外語能力能夠從事文明史的重寫嗎？筆者以前在南京大學讀書時，筆者的老師之一陳嘉先生曾用英語撰寫了皇皇四大本《英國文學史》，現(xiàn)在還有人能寫出類似的英語文學史或文明史嗎？就筆者所知，至今尚未有國內(nèi)學者寫出英文的中國通史、文學史、思想史或文明史。有人會說，用中文寫然后翻譯成英文效果也一樣。這仍然涉及一個語言問題。筆者曾應邀給西方出版社評審中國學者翻譯的中國文論和美學譯著，發(fā)現(xiàn)譯文完全達不到發(fā)表的標準。不久前在兩會上有代表提出取消英語主課地位的提議，一石激起千層浪，引起了激烈的爭論。反對者多為從事英語教學的人，但是，筆者發(fā)覺，他們都沒有看到外語教學不重視外語能力、片面追求中文學術文章發(fā)表而導致的種種問題。由于偏離外語教育的初衷，國內(nèi)很多外語專業(yè)的博士論文竟然可以不用外語寫作，甚至連北京外國語大學和南京大學這樣的外語專業(yè)重鎮(zhèn)都可以讓學生自選用中文或英文撰寫博士論文，有人要取消英語的主課地位也就不奇怪了！同意取消英語主課地位的人只看到英語對大多數(shù)人來說沒有多大用處，但沒有看到目前的外語能力遠遠無法滿足講好中國故事的要求，更無法寫出中國特色的通史或文明史。馬克思曾說過，外國語是人生斗爭的一種武器，在中華文明復興的道路上，英語已成為講好中國的故事，向世界傳播中華文明的戰(zhàn)略工具。從這個意義上來說，英語教育非但不能降格，而且必須提高，致力于培養(yǎng)真正勝任某一專業(yè)的外語人才。遺憾的是，現(xiàn)在外語教學極大地偏離了外語學科的初衷，忽視了外語的基本能力的培養(yǎng)，根本不能滿足破除西方文化霸權和話語霸權的需要，更承擔不起重寫世界文明史的重任。

最后，筆者想指出的一點是，文章在批判西方文化霸權的同時也許在不經(jīng)意之間落入西方話語霸權的陷阱。比如，作者通過分析阿拉伯向古希臘羅馬、中國大唐文化學習，以及中世紀阿拉伯文明對于希臘羅馬時期人文、科學文獻的保存反哺西方的文化交流現(xiàn)象指出，阿拉伯學者在翻譯希臘羅馬哲學的過程中出現(xiàn)了哲學視域的融合，產(chǎn)生了新思想、新科技，阿拉伯學者“從自身文化的視域出發(fā)對原著進行闡釋，從而形成別于‘原貌’的新理解。這個過程可以稱之為希臘哲學的阿拉伯化”。作者進一步發(fā)問：“現(xiàn)在頗受推崇的亞里士多德哲學中，到底有多少阿拉伯元素呢？這種文明互鑒案例太需要學者認真關注，這一段文明史太需要重寫?！弊髡叩姆此己苡幸饬x，但文章似乎沒有注意到，西方學者不是沒有對古希臘文明的質疑，也有學者以翔實系統(tǒng)的研究證明阿拉伯“百年翻譯運動”是歐洲人虛構的神話，目的是為了推行另一場“翻譯運動”：即所謂“古希臘文獻”通過“阿拉伯譯本”重新翻譯成了傳世至今的“拉丁文譯本”，從而促成了西方對古希臘羅馬文明的文藝復興。(7)董并生：《虛構的古希臘文明——歐洲古典歷史辨?zhèn)巍?，太原：山西人民出版社?015年；黃河清編：《歐洲文明史察疑》，北京：中國大百科出版社，2021年。這樣的研究對反思歐洲歷史，解構幾百年來的“歐洲中心論”，重寫世界文明史具有重要的意義。在“言必稱希臘”的大歷史背景下，這樣的質疑并未得到學界足夠的重視，還引起了對質疑的貶低和激烈的抨擊。作為學術爭論，質疑與反質疑都無可厚非，真相會越辯越明。筆者在這方面所知甚少，但想談一點常識性感受，面對古希臘浩如煙海的哲學和科學著作時，筆者曾為一個實際的問題所困惑：中國遠古時代的文獻惜字如金，因為只有甲骨、石器、銅器和竹帛作為載體，而古希臘在沒有紙張的遠古時代，幾千萬字巨著是以什么為載體呢？泥板、石頭、羊皮還是紙莎草？這個問題難道不應該得到學界的深入研究嗎？中國古史研究曾出現(xiàn)過聲勢浩大的“疑古”運動，對西方古史的真?zhèn)尉筒荒芴岢鲑|疑嗎？

關于“重寫文明史”的思考

陳曉明

作者簡介：陳曉明，北京大學中文系教授(北京 100871)

曹順慶教授提出要“重寫文明史”，要為中國文明正名，其志可嘉矣！當然也正當其時。今天各方面都在講要建立中國話語體系，那么曹順慶教授提出“重寫文明史”就是“踏石有印，抓鐵留痕”的舉動。只有建立正確的文明史觀，才能夠真正建構中國的話語體系及自主的知識體系，這當然是非常有見地、非常有價值的觀點，值得我們認真討論。我們應該進一步探討厘清那些復雜糾纏的問題，特別是如何校正那些根深蒂固的觀念。在此，筆者談幾點簡要看法，以求教于順慶教授和同行方家。

其一，關于文明史與歷史觀的區(qū)別?！拔拿魇贰笔且粋€相當復雜的概念，文明史和歷史觀相關，二者既有重合，又有區(qū)別。歷史觀是看待歷史的方法角度和認知方式；文明史觀是對待整個文明的概述和評價，包括對待整個文明的認識，在很大程度上已然包含一種價值觀。文明史或文明史觀比歷史觀的概念更大，更復雜。歷史觀會隨著不同時代變化，如克羅齊所言：所有的歷史書寫都是當代史，亦即投射出當代人對歷史的理解和評價以及愿望。文明史或文明史觀則要穩(wěn)定得多，它是在漫長的歷史演進中積累起來的成就之總和，它在相當程度上是物質性的，是物化的歷史。例如，器物、科學、技術、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關系，這些都只有在史實的基礎上才能加以概括，才能給出評價。在某種意義上說，關于“文明”的討論是現(xiàn)代的問題，只有在現(xiàn)代的觀念下，才會審視自身的文明和他者文明的關系以及評價本民族的文明和其他文明。文明史稱之為“史”，它就是一項歷史研究，只是它偏向于物質文明成果，在試圖把這些文明成果構成“史”時，其實更為困難。以文明作為歷史研究單位的阿諾德·湯因比就曾說過：“歷史的連續(xù)性是一個被人接受的用語，但這種連續(xù)性并不像個人生命所表現(xiàn)的那樣，它毋寧說是由連續(xù)的若干代人的生命構成的連續(xù)性?！?8)阿諾德·湯因比：《歷史研究(縮略本)》上卷，郭小凌等譯，上海：上海人民出版社，2016年，第13頁。文明史要建構起“史”的連續(xù)性可能更難。比如，一種科學技術、一種器物、一種文明習慣的傳承和演變，其考辨的難度肯定會更加困難。在概括的意義上談論“文明史”并不難，具體到寫“史”，則有更為艱巨的工作要做。

其二，“重寫文明史”是倡導一種價值理念，還難以作為一個寫史工程來投入運作。文明史就其歷史狀況、文明程度、文明現(xiàn)狀以及文明成果，都是以物化形式存在于世。我們現(xiàn)在對一種文明的認識，在很大程度上，或者說在主導的意識體驗意義上，是對其留存的和取得的文明成就的物化形式的感知。例如，考古挖掘的器物會對一種文明的歷史存在產(chǎn)生新的認識，甚至會顛覆其原有的歷史敘事和歷史評價。但對一種文明的理解和認識，記憶和評價，則是主觀的認知。這些認知產(chǎn)生于后世的各種文獻記載和敘述以及這種文明所輻射出的歷史和現(xiàn)實的文化霸權。

顯然，“重寫文明史”并非集眾多歷史學家、考古學家、文學家合著一部卷帙浩繁的《中華文明史》之類的大部頭著作就能解決問題——當然，這無疑是“重寫文明史”的奠基性工作，是一項必不可少的基礎工作，是厘清認識、正本清源的出發(fā)點。但對“文明史”的真正的認識，廣泛地存在于人們的各種認識和體驗中，存在于人們寫作的各種著作中，存在于人們在各種場合的言說中，這些表述和認知透示出人們對一種文明的理解、尊崇、批判或貶抑。如果需要改變、校正人們對一種文明的態(tài)度和認知，其需要漫長的時間，需要強有力的物質成果的證明。比如，對于中國古代文明的再認識，其需要考古學的更多的器物證明；對于現(xiàn)代以來的中國文明的評價，其需要現(xiàn)代社會風尚、社會制度、科學技術成果、文化成就來體現(xiàn)，并加以充分闡釋。由一種文明認識建構起來的文化自信，其固然需要文化闡釋的力量(這里面就包含著一種話語權力)，但是，也必然需要獲得一種物質性的證明基礎。因而，在倡導“重寫文明史”的精神感召下，需要中華民族腳踏實地、實事求是、披荊斬棘、堅忍不拔地推進社會改革、完善現(xiàn)代法制建設和國家制度建設，推進科技創(chuàng)新、教育革新、文化創(chuàng)造、思想創(chuàng)新?！拔拿魇贰笔菍懺谝粋€民族的大地上，也是寫在其社會的方方面面，寫在其每個社會成員的行為行動和言語中，寫在這個民族以及認識這個民族的人們的心靈中。

其三，“世界文明史”與“中華文明史”的關系?！爸腥A文明史”不可避免地需要在“世界文明史”中立論：在源流意義上，梳理原創(chuàng)文明和轉承文明的關系，梳理其與其他文明的輻射關系；在發(fā)展進程中，厘清其對其他文明的借鑒和轉化的關系。例如，中華文明與印度文明的佛教就有極其密切的關系。中華文明本身是多民族融合生成的結果，在其發(fā)展進程中，這些融合如何評價闡釋也并非易事。進入現(xiàn)代，中華文明受到西方文明挑戰(zhàn)，歐美歷史學家對“挑戰(zhàn)-應戰(zhàn)”模式亦有不同的看法?！疤魬?zhàn)-應戰(zhàn)”模式最早來自費正清(John K.Fairbank)的觀點，費正清同時代及稍后的學者也都持這樣一種看法，例如，史華茲(Benjamin I.Schwartz)和列文森(Joseph R.Levenson)都認同這樣的觀點，也是從這一觀點出發(fā)闡釋中國進入現(xiàn)代的過程。如果說“挑戰(zhàn)-應戰(zhàn)”模式?jīng)]有西方中心主義也不盡然，但是否歷史確實如此呢？另外一種現(xiàn)代性理論來自華倫斯坦的“中心-邊緣”結構模式，他認為現(xiàn)代化是以歐洲為中心向周邊(邊緣)逐步擴散。在這種理論闡釋中，中國當然處于邊緣的邊緣。比他們晚一輩的研究中國的學者，例如柯文(Paul A.Cohen)就不認同“挑戰(zhàn)-應戰(zhàn)”模式，他認為中國自晚明就有自發(fā)的現(xiàn)代因素。哈佛大學東亞系王德威教授近十年來組織大隊人馬，重寫中國現(xiàn)代文學史，他把中國現(xiàn)代文學的緣起推至晚明1635年。2017年，哈佛大學出版公司推出由王德威先生主編的英文版《新編中國現(xiàn)代文學史》，他在導言里寫道：“《哈佛新編中國現(xiàn)代文學史》起自1635年晚明文人楊廷筠(1562—1627)、耶穌會教士艾儒略(Giulio Aleni，1582-1649)等的‘文學’新詮，止于當代作家韓松(1965—)所幻想的2066年‘火星照耀美國’。在這‘漫長的現(xiàn)代’過程里，中國文學經(jīng)歷劇烈文化及政教變動，發(fā)展出極為豐富的內(nèi)容與形式。借此，我們期望向(英語)世界讀者呈現(xiàn)中國文學現(xiàn)代性之一端，同時反思目前文學史書寫、閱讀、教學的局限與可能?！?9)王德威：《哈佛新編中國現(xiàn)代文學史(上)》，成都：四川人民出版社，2022年，第2頁。很顯然，王德威教授也是以“世界性”這一特征來確立中國文學的現(xiàn)代緣起。具有世界性，與世界發(fā)生關聯(lián)，這是中國現(xiàn)代發(fā)生的一個指標。因為只有進入現(xiàn)代，世界才逐漸生成一個整體，文明/文化不再是孤立自足發(fā)展的，而是具有世界交流并相互影響的特征。但如何看待與世界的關系，確實也很復雜。何以中國文學與佛教文化發(fā)生關聯(lián)不算“現(xiàn)代”，只有和基督教文化發(fā)生關聯(lián)才算呢？似乎佛教永遠停留在古代，而基督教文明才發(fā)展出現(xiàn)代。就與中國文明的關系而言，此一問題還有待探討。

其四，中華文明史樹立正確的有民族文化自信的文明觀，需要講好中國故事，需要大量的中國的文學藝術作品走向世界，讓世界了解。“重寫文明史”不只是讓中國人樹立正確的文明觀和加強文化自信，也是讓中國人更充分更真實更深刻地認識自己；同時也讓世界更了解中國。這需要大量優(yōu)秀的文學藝術作品講述中國故事，講好中國文明故事。顯然，“講好”并非一味自我標榜，給自己打扮得光鮮亮麗——這只是一個部分。講好中國故事，是為了讓人民更正確地認識我們民族走過的歷程、經(jīng)受的考驗以及我們民族所具有的堅強韌性和偉大精神。“重寫文明史”的意義也同樣在此。一個民族、一種文明令人尊重，能夠屹立于世，顯然不是靠它寫在紙上的文字如何言說，而是真實地把它的偉大創(chuàng)造精神、源遠流長的文明脈絡呈現(xiàn)出來，而這其中，透示出這種文明的強大的凝聚力和勇往直前的內(nèi)在精神。

當然，文學作品對一個民族的文明、歷史及其生活的表現(xiàn)是無限豐富多樣的，這種豐富性構成文明的內(nèi)在質地。對古代文明的記載只有依賴現(xiàn)存的文獻和出土的文物；對近現(xiàn)代文明的表現(xiàn)就有更加豐富的文學藝術作品?！八拇竺碑斎皇侵腥A文明創(chuàng)造的優(yōu)秀文學藝術作品；但一些不被列入經(jīng)典代表的作品，實際上也表現(xiàn)了這種文明中的人們的生活的另一側面。例如，《金瓶梅》這種作品，因為其情色成分，經(jīng)常被文學史回避，或輕描淡寫。實際上，《金瓶梅》在表現(xiàn)宋明生活的廣闊性，對官府和市民生活的深入方面，是其他“名著”所不可比擬的。就其對文明書寫而言，其意義不可忽視。筆者曾撰文《是否有一種關于文明的敘事？》(《文藝爭鳴》2021年第8期)，就對中國一批描寫現(xiàn)代化進程的長篇小說進行了分析，認為這些作品表現(xiàn)了中華民族進入現(xiàn)代所經(jīng)歷的劇烈創(chuàng)痛和頑強不屈的民族精神。例如陳忠實的《白鹿原》、莫言的《豐乳肥臀》、賈平凹的《山本》等作品。文學作品對一個民族生活的表現(xiàn)必然是復雜、豐富甚至是矛盾的。文學作品不可能擺出一個要表現(xiàn)文明的正面形象的姿態(tài)再展開敘述，但真正優(yōu)秀的作家是能寫出一個民族歷經(jīng)千辛萬苦戰(zhàn)勝磨難的那種勇氣和精神；寫出無論多么悲苦，都不可動搖這個民族生活下去，并且進一步創(chuàng)造自己未來生活的決心和意志，這才是成就偉大作品的品格。

其五，文明的進步與“野蠻”的文明史觀需要解構，但是否還存在文明進步的基本尺度？眾所周知，正如順慶教授在文中所闡明的那樣，“文明”一詞在近世的運用還包含著對“進步”與“落后”，“開化”與“野蠻”，“啟蒙”與“蒙昧”的區(qū)別，這些區(qū)別當然包含著西方中心主義確立的價值觀起到的主導作用。但畢竟百年中國進入現(xiàn)代，激進的變革也是朝著這樣的“進步”前行，甚至不惜一切代價擺脫“落后”。今天是不是全部“覺今是而昨非”呢？固然，我們曾經(jīng)不無“矯枉過正”，但“撥亂反正”后還能保留幾分？今天如何評價五四新文化運動？如何評價現(xiàn)代以來的“啟蒙”與“革命”？這都是“重寫文明史”必然會牽涉的問題。在文化的多樣性、差異性的觀念引導下，文化的所謂“進步”“先進”如何理解？“文明程度更高”這種表述是否還能成立？

其六，重寫文明史是否依然包含對人類文明，尤其是對本民族文明的批判與反思？在整個20世紀中國社會進入現(xiàn)代的劇烈變革進程中，確實存在對民族傳統(tǒng)的“批判”與“反思”?，F(xiàn)代變革的那些闖將非常激進，如陳獨秀、錢玄同，甚至魯迅都有過激的言論。歷史此一時彼一時，矯枉必須過正。前賢們的過激言論為中國進入現(xiàn)代經(jīng)受的屈辱所苦，為彼時中國的“落后”痛心，故有驚人之論，甚至對中國文化產(chǎn)生奇思怪想。當時若沒有如此激烈的言論，恐不足以驚醒世人對自身文化及其歷史處境的認知。所謂“啟蒙”何嘗不需要“棒喝”呢！但中國現(xiàn)代之激進是毋庸置疑的，20世紀中國求變心切而為“激進主義”主導社會變革，這也是不爭的事實。從更長的時段來看，會看到歷史走的彎路——彎道超車，欲速而不達。但是，五四時期梁啟超、陳獨秀、魯迅等人對國民性的批判，對傳統(tǒng)文化的剖析，不能不說有振聾發(fā)聵的作用。直至今日，其意義也并未消失。一個民族所確立的文化自信，必然包含著有自信對自身進行反思和批判，有自信容納不同的觀念和見解?！爸貙懳拿魇贰币怖響瑢v史上中華文明存在過的諸多問題進行揭示、梳理和反思。一種文明的延續(xù)和生長的生命力恰恰體現(xiàn)在它能不斷地自我檢討、自我反思、自我糾錯，從而達到不斷地自我更新。

其七，對于中國文明歷經(jīng)的大的整合和重構，對于中國文明的豐富性和復雜性，亦有必要給予充分的關注。中華文明在歷史上的形成就是不斷歷經(jīng)沖突乃至于艱苦卓絕的戰(zhàn)爭考驗才一次又一次地浴火重生、鳳凰涅槃?！爸貙懳拿魇贰币嘁獙懗觥拔拿鳌眱?nèi)部的沖突，寫出一種文明歷經(jīng)的生死考驗。在這方面，文明書寫與歷史書寫幾乎重合了?！爸貙懳拿魇贰笔欠裥枰c歷史書寫區(qū)別？區(qū)別在哪里？前者更重物質性，關注生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關系的變動嗎？或者后者更重社會性，關注社會的制度、文化的創(chuàng)造嗎？在這些大的歷史變動過程中，“歷史”的概念似乎比“文明”的概念更廣泛。湯因比的《歷史研究》以文明為單位，其歷史觀念及其歷史敘事包裹了文明或者說呈現(xiàn)了文明傳承、變異、生死和終結。

其八，對于當今時代國際學界興盛的“后人類”文明觀念，“重寫文明史”是否也需要同時兼顧？確實，“后人類”文明觀念是對傳統(tǒng)文明觀念的挑戰(zhàn)，其基礎不只是觀念性的，不只是文化方面的激進變革，重要的是它受經(jīng)濟基礎影響，亦即由電子產(chǎn)業(yè)革命引發(fā)的人類生存觀念的變革。數(shù)字化生存、奇點臨近、人工智能和機器人誕生等，直到現(xiàn)今ChatGPT4橫空出世。這并非只是說“后文明”“后人類”這些概念會動搖“重寫文明史”的根基，而是需要我們?nèi)フ暋爸貙懳拿魇贰钡漠敶ɑA，思考“重寫”在一種文明面對當代性時的回應和對話能力。

其九，書寫歷史是為了回答現(xiàn)實的需要。今天重寫文明史，建構中國話語體系，樹立“文化自信”——并非羅列我們過往的文明成就、鋪陳我們當代所取得的科學技術成就就能完成。對于人文科學來說，可能依然有一個向世界優(yōu)秀文化成果學習的過程，只有站在世界優(yōu)秀文化成果的基礎上，我們構建的知識話語體系才能真正站立于世界文明/文化之林，得到世界心悅誠服的承認，獲得充分的文化自信。

其十，“重寫文明史”是為了改寫歷史和現(xiàn)實嗎？人類文明發(fā)展至今，在每個世紀的關頭，或者新世紀到來之際都有新的展望。21世紀已經(jīng)過去20余年，世界卻陷入前所未有的動蕩，地緣沖突、大國博弈、軍備競賽、科技競爭、環(huán)境毀壞、人工智能和機器人誕生等，世界未來的不確定性和人類面臨的威脅都使人類文明陷入危險境地。在這個動蕩的世界格局中，中華文明的價值在多大程度上能夠為世界所接受？按湯因比的理想，21世紀應該由東方的價值觀(尤其是中國的)來引領——那是遵循和平與善行的價值觀。然而，此愿只是學者的構想，而且是湯因比這種西方世界里非主流的歷史學家大半個世紀前的想象。歷史是由政治家操控的，斯賓格勒在《西方的沒落》最后一句話說，有力量的領著命運走，沒有力量的被命運拖著走。世界歷史的話語權的改寫將以何種有力的方式進行？國際政治以軍事、經(jīng)濟和科技實力來展開霸權，世界的發(fā)展形勢無疑是沿著其既有的慣性展開的，某些偶發(fā)的事件會導致其發(fā)展方向的嚴重偏離，或者因此付出慘重代價。但歷史之必然性是如何形成，又如何改道的呢？一直要用頭去撞歷史之“必然性”這堵墻的俄國思想家列夫·舍斯托夫在近百年前寫下了《雅典與耶路撒冷》(1938)，他曾有一段話耐人尋味：“整個哲學界，直至我們這個時代，為什么始終都在小心翼翼、關懷備至地守衛(wèi)著康德在自己和中世紀及古代哲學之間劃定的那條疆界呢？他的“批判”并未動搖歐洲人類警覺的思維所賴以建基的那一基礎。永恒真理在康德之前和之后，都如不動的星座一般懸在我們頭頂?shù)男强?，持續(xù)不斷地溫暖著我們，而那些被拋入無底的時空中去的、軟弱的凡人們，就是根據(jù)它們來辨別方位的。它們的不變性賦予它們以一種強制性力量，不但如此——如果萊布尼茨的話可信的話——除強制性力量外，不變性還賦予他們以說服、處置和吸引力，無論它們?yōu)槲覀冾A示了什么，也無論它們向我們要求什么。而經(jīng)驗真理總是在激怒我們，無論它們能給我們帶來什么，就如最高存在物(此即解圍之神)使我們激怒一樣，甚至在它向我們心中英明地植入有關存在和非存在的永恒真理時也一樣。”(10)列夫·舍斯托夫：《雅典與耶路撒冷》，上海：上海人民出版社，2004年，第7-8頁。這位相信“愛才是生活的法則”的哲學家，遠離故土，過著顛沛流離的生活，卻終生要用頭去撞“必然性”這堵墻。寫完這本書不久舍斯托夫就撒手人寰，世界歷史究竟是被“必然性”一如既往支配還是被偶然性不斷顛覆，哲學家依然莫衷一是，但信奉“必然性”的無疑是絕大多數(shù)。什么是今天世界歷史的“必然性”？什么是中華文明及其面向未來的“必然性”？卻是我們要去琢磨的難題。

文明史書寫：總體結構與中國視角

張 法

作者簡介：張法，四川大學文學與新聞學院教授(成都 610064)

當今世界，無論就世界歷史而言，還是就中國歷史而言，正進入多元文化大變局的關節(jié)點，或如奧斯特哈默(Jürgen Osterhammel)所稱的“復數(shù)的全球史”(11)于爾根·奧斯特哈默：《全球史講稿》，北京：商務印書館，2021年，第9-26頁。演進的關鍵期。對于中國學人而言，如何從整體上認識世界和認識中國，特別是將中國學人對中國和對世界的認知，進入到世界學界對世界和中國認知的總體話語之中，并給寓中國的大變局于其中的世界大變局，帶去一種新的思考。當此之時，曹順慶、劉詩詩的《重寫文明史》，給當今應有的新思考，以禪宗型的棒喝方式，注入了一種活力。眾所周知，人類由分散的世界史進入統(tǒng)一世界史以來，對世界史的書寫，主要有四大名稱：人類史、世界史、全球史、文明史。就實際而言，可歸為兩大名稱，一是世界史，一是文明史。就名稱而論，前一名稱強調(diào)客觀呈現(xiàn)，后一名稱強調(diào)價值評判?！吨貙懳拿魇贰凡恢v重寫世界史，也不講重寫全球史(世界史學科在20世紀90年代以來常用的新名稱)，而標出重寫文明史。突出的正是文中要強調(diào)的大主題：人類史-世界史-全球史-文明史書寫中的總體結構和中國視角。

世界史-全球史-文明史的總體結構，如何回應時代的需要而怎樣重寫，世界學人都在思考，如何在總體結構的書寫中，突顯中國視角，這是中國學人應當做，且只有中國學人方能做好的工作。如何以文明史的整體結構突顯中國視角，進而，如何以中國視角去改變總體結構，構成了《重寫文明史》的核心問題。這一特點可以說是優(yōu)點，潛藏著巨大的拓展空間，同時也留有較多的空白，從而也會帶來較大的爭議。所謂優(yōu)在于斯，弱亦在于斯。筆者以為，文中空白之選擇，在于突出中國視角，選擇最能突出中國視角的材料類型，在達到這一目的的同時，會招致對何以如此選擇材料的尖銳提問。然而。此文的詭譎在于，因材料選擇而突顯的中國視角，本身又為回應提問伏下了應對的深奧曲徑，而通向并促成著對總體結構的重寫。

一、為中國視角而對文明史的類型選擇

世界進入現(xiàn)代化進程之前，人類的各文化雖有遠距離交流和互動，但歷史的書寫，主要聚焦各大文化自身的歷史，中國是以《春秋》《國語》以來的正史為主的歷史書寫，西方是以希羅多德的《歷史》、塔西陀《編年史》、圣奧爾本斯修道院的編年史為主的歷史書寫。世界進入現(xiàn)代化進程之后，分散的世界史進入統(tǒng)一的世界史，引領著世界現(xiàn)代史進程的西方文化，就開始了關于世界史的新型宏大敘事。如果說，現(xiàn)代化之前的世界，各大文化，特別是進入軸心時代之后的理性文化，各有自己的輝煌，那么，進入現(xiàn)代化之初，西方人以文藝復興、科學革命、啟蒙運動、宗教改革、全球殖民、工業(yè)革命，把西方文化與非西方文化的距離迅速拉大。統(tǒng)一世界史的書寫正是在這樣的氛圍中開始的?，F(xiàn)代化的西方隨著殖民開拓進入尚未現(xiàn)代化的非西方，一種文化差距以文明差距的方式顯出對照中的巨大區(qū)別，如西班牙人加西亞(Gregorio Garcia)的《新世界印第安人的起源》(OrigendelosIndiosdelNuevoMundo，1607)，德國人基歇爾(Athanasius Kircher)的《中國圖說》(ChinaIllustrata，1667)，法國人貝爾尼埃(Fran?ois Bernier)的《大莫臥兒帝國游記》(四卷本VoyagedanslesEtatsduGrandMogol，1670-1671)，這類書寫以眼見耳聞的方式，強化著西方人的普遍感受，形成了西方進入現(xiàn)代化之初的基本感知：西方是文明的、科學的、理性的、先進的，非西方是野蠻的、愚昧的、迷信的、落后的。這一觀念反映到世界史的書寫上，就是以西方文明為中心和以西方文明演進為標準，把整個世界歷史串連起來，其典型寫作方式體現(xiàn)在從阿莫斯·迪恩 (Amos Dean)《文明史》(七卷本，The History of Civilization，1868-1869)以來的一系列著作。這一方式構成了西方世界史-文明史的主流。

西方現(xiàn)代以來的思想又是不斷演進的，大致可分為三段，近代(the early modern，從文藝復興到19世紀末)、現(xiàn)代(the modern，從20世紀初到60年代)、后現(xiàn)代(the postmodern，60年代至今)。近代思想，以培根、笛卡爾、黑格爾、基督教的上帝為基礎，具體為本質與現(xiàn)象、中心與邊緣兩大結構，西方是與本質合一的現(xiàn)象，居于中心，非西方是遠離本質的現(xiàn)象，處在邊緣。體現(xiàn)在世界史-文明史的寫作上，是西方中心論的。現(xiàn)代西方思想，在科學與哲學的升級中，有了本質性的變化。在科學上，由實體的原子世界進入到虛實合一的粒子世界，在這里，非西方思想，特別是中國和印度的思想特質得到突顯；在哲學上，體現(xiàn)為與本質-現(xiàn)象論不同的表層-深層論，體現(xiàn)為存在主義的存在者與存在，精神分析的意識與無意識，結構主義的言語與語言，新神學的隱匿上帝與各種教會。在這樣的結構中，實體性的本質之有轉為深層的存在，無意識、隱匿上帝的本體，由有轉向了無，這與中國形上之道的“無”和印度形上之梵的“空”，有了一種契合。在現(xiàn)代思想家中，法國的柏格森、英國的懷特海、德國的海德格爾、瑞士的榮格，都有對中國和印度思想的贊揚和運用，列維-斯特勞斯抬高了各原始文化在本體上的地位。不過，雖然各文化在深層本體上是平等的，但在表層現(xiàn)象上，是西方引領和占有了世界現(xiàn)代化以來的優(yōu)勢(盡管各非西方文化的地位有了根本性的提高)。西方后現(xiàn)代思想萌發(fā)于電話、電報、電影、廣播的普及，在電視普及和電腦誕生之際產(chǎn)生，在電腦普及和手機普及中完成，科學上相對論的時空合一和質能一體、量子論的虛實結構及相互轉化，在電信技術的高速發(fā)展中得到突顯。如卡普拉(Fritjof Capra)在《物理學之道：現(xiàn)代物理學與東方神秘主義的平行探索》(1975)中論述的，現(xiàn)代物理學與中國和印度思想在宇宙基本結構的話語上，有高度的契合。在哲學上，后期維特根斯坦的分析哲學、德里達的解構主義、阿多諾的反總體思想、加達默爾的新解釋學都論述著：存在者后面沒有存在，意識下面沒有無意識，言語的深層沒有語言，文本并無固定的原意。各后現(xiàn)代思想對本體的否定，使得西方與非西方在本體論層面處在平等地位。在這些思想家中，中國思想與印度思想不時涌出，作為自己思想的例證，如維特根斯坦對禪宗的欣賞，德里達與印度思想的契合，利奧塔對猶太教堂和日本書法的贊揚，拉康對莊子的引用?？傊鞣剿枷霃慕浆F(xiàn)代再到后現(xiàn)代，有一系列的根本變化，這一變化與文本相關的，就是西方思想在宇宙的物理范型和哲學范型上，不斷修正和變化西方中心論的過程。體現(xiàn)在世界史-全球史-文明史的寫作上，當西方思想由近代轉向現(xiàn)代時，產(chǎn)生了斯賓格列 (Oswald Spengler)《西方的沒落》(1918—1922)和湯因比(Arnold Joseph Toynbee)《歷史研究》(1934—1961)這樣的著作，其已經(jīng)開始離開西方中心論，而用非西方中心論的方式去講述世界史-全球史-文明史。比如湯因比的著作，呈現(xiàn)26個文明，用一種統(tǒng)一理論框架，去討論各文明的產(chǎn)生、演進，或停滯、衰落、死亡。然而，這類著作，雖然竭力避免西方中心論，還是以個體文明為研究對象。由于西方文明是現(xiàn)代性的發(fā)動者和引領者，因此西方文明的重要性會自然而然地突顯，因此，《歷史研究》在最后總結之前，把“西方文明的前景”放在內(nèi)容的最后一部。進入后現(xiàn)代之后，60年代世界史學會成立，聯(lián)合國教科文組織于20世紀60年代編寫了六卷本的《人類史》，90年代世界歷史雜志出版，全球史的名稱開始與世界史并行。最主要是，各種新型的世界史-全球史-文明史的書寫開始出現(xiàn)，斯塔夫里阿諾斯(Leften Stavros Stavrianos)《全球通史》(1970—1971)和布羅代爾(Fernand Braudel)《文明史》(1987)代表新的反思與轉變麥克高希(William McGaaghey)《世界文明史》(2000)、斯波德克(Howard Spoodek)《全球通史》(2006)、阿邁斯托(Felipe Fernández-Armesto)《世界：一種歷史》(2007)、本特利(Jerry Bentley)等的《簡明新全球史》(2008)等，代表一種新的書寫模式的形成。這一新模式的主要特點是：(1)不以單個文明為單位和主線，而以各文明間的關聯(lián)和互動為主線；(2)以人類產(chǎn)生和演進的關鍵項為演進大線，把各文明在此中形成的普遍形態(tài)(技術，技術、社會、帝國、觀念等)關聯(lián)起來，呈現(xiàn)世界史-全球史-文明史的實際。

簡而言之，關于世界史-文明史的書寫，主要有三種模式：近代的西方中心主義模式，現(xiàn)代的轉型模式，后現(xiàn)代的去西方中心模式?！吨貙懳拿魇贰分饕菍Ｊ竭M行批判，之所以如此，第一，應是考慮到近代模式的巨大影響。當西方文化從近代進入現(xiàn)代時期之后，西方中心的寫作仍然強勁，可以韋爾斯(Herbert George wells)《世界史綱》(1918—1919)為例，當進入后現(xiàn)代時期之后，西方中心觀的寫作，依然存在，可以麥克尼爾(William McNeill)《西方的興起：人類共同體史》(1963)為例。而且從文藝復興到19世紀西方把全球瓜分完畢的數(shù)百年到二戰(zhàn)后西方率先升級到發(fā)達國家的歷史來看，西方中心觀在西方民眾與世界大眾中的影響仍是巨大的，面對如斯的現(xiàn)實，這一選擇可以理解。第二，應是考慮到突顯中國視角。近代模式以文明個體為單位，且重西方文明輕非西方文明，選擇此一類型作為批判對象，能將中國視角得到最好的突顯。而對于中國學人的重寫文明史來講，如何突顯中國視角成為一個最為重要的主題。

二、有中國視角對文明史書寫的畫龍點睛

《重寫文明史》通過選取世界史-文明史的近代模式，很好地突顯了中國視角。但人們也許會因主題應有內(nèi)容，而進行至少如下的兩大點的追問：

第一，在文明史書寫西方三種模式中基本上只選近代模式，是否具有學術的客觀性？這里，如果就自近代以來至今的文明史書寫的全面性而言，只選近代模式，誠然有所偏離文明史書寫的總貌。但《重寫文明史》，其主要目的，顯然不是客觀地全面地反映和思考世界史-全球史-文明史的書寫，不是怎樣開始、怎樣演進、怎樣進行多樣化的展開和整體上的提升，而是把焦點聚焦在，迄今為止的世界史-全球史-文明史的書寫，在總體上有什么樣的不足，特別是這些不足中，中國視角沒有得到應有的突顯。以此為主題進行展開，中國視角被極大地忽視，當然起因于西方近代關于世界史-文明史的書寫模式，盡管隨著世界史-全球史-文明史的書寫模式從近代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代的演進，中國視角以及各非西方文化的視角，有了不斷地提升，但并沒有達到中國視角在世界史-全球史-文明史中本有的客觀存在的高度。作為中國學人，當然會把聚焦的中心，放在對中國視角的關注上。為了把中國視角的問題作為一個大問題提出來，必然要選擇能最好地突顯中國視角的方式；體現(xiàn)在對世界史-全球史-文明史書寫的選擇上，必然是首先集中在近代模式上，然后再推及其他模式。由于聚焦近代模式，通過對西方中心論的猛烈批判，突出中國視角的被忽視或被輕視，其隆隆炮火產(chǎn)生的余煙，也必然彌漫在文章所引的現(xiàn)代模式和后現(xiàn)代模式的文獻之中，以致給人的感覺是：好像整個世界史-全球史-文明史的書寫，都有一個西方中心論的紅線貫串其中?，F(xiàn)象中的詭譎之處又在于，正因為有了這一印象，中國視角的被忽略被輕視，因而得到了最好的突顯。極大地突顯中國視角在世界史-全球史-文明史書寫中的被忽視和被輕視，又正是《重寫文明史》要達到的目標。雖然，《重寫文明史》肯定會因這樣的擇選方略，而在呈現(xiàn)世界史-全球史-文明史書寫的客觀性上受到質疑，但只有在承受質疑中，其突顯中國視角的目的方可得到最好的實現(xiàn)。如果引起質疑，無論是在作者預期之中，還是在想象之外，也不過是一種“求仁得仁”的結果罷了。

第二，突顯中國視角，對世界史-全球史-文明史書寫本身，究竟有多大的意義。世界史-全球史-文明史的書寫，在從近代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代的演進中，不以單個文明為單位，而以一個時代中各文明的關聯(lián)互動為中軸，且以本特利等《簡明新全球史》為例，該書由七大時代構成：(1)早期復雜社會(前3500—前500)；(2)古典社會組織(前500—500)；(3)后古典時代(500—1000)；(4)跨文化互動時代(1050—1500)；(5)全球一體化的緣起(1500—1800)；(6)革命、工業(yè)和帝國時代(1750—1914)；(7)現(xiàn)代全球重組(1914年至今)。每一時代都突出各文明單位的特性、互動與整體關聯(lián)。且以第二部分為例，該部分由五章構成：(1)波斯帝國；(2)中國的統(tǒng)一；(3)印度的國家、社會和對救贖的探求；(4)地中海社會：希臘人與羅馬人；(5)絲綢之路上的多種文化交流。(12)杰里·本特利、赫伯特·齊格勒、希瑟·斯特里茲著：《簡明新全球史》，魏鳳蓮譯，北京：北京大學出版社，2009年，“目錄”。這兩層目錄，并未體現(xiàn)出西方中心觀，而是突出各文明單位的特點及其整體的關聯(lián)和互動。在這樣的寫作模式中，作者本身就避免西方中心，而以新的全球史觀兼顧各文明單位的世界史-全球史-文明史的書寫，突顯中國視角有無必要呢？有必要。通過對各文明的等同重視而呈現(xiàn)世界史-全球史-文明史總體演進結構，在表層現(xiàn)象上形成結構，相對容易；在深層內(nèi)容上形成邏輯，甚為困難。一個文明中的學人要弄懂另一個文明的特質，需要經(jīng)過艱苦努力方可達到。世界史-全球史-文明史為什么會以如是的方式形成和演進，各文明為什么在如是的演進中恰恰呈現(xiàn)為這一現(xiàn)象？都需要對各文明特質的深入研究，方能理解。只有突顯各文明的特質，世界史-全球史-文明史的書寫，方能由表層進入到深層。就這方面而言，《重寫文明史》大力提倡的中國視角，有助于在新型世界史-全球史-文明史的書寫中，突顯中國文明的特質。而這一突顯，相應地會帶動其他非西方文明，如印度文明、伊斯蘭文明、東正教文明、拉美文明的學人，各自把自身文明的特質突顯出來，進而融入世界史-全球史-文明史的書寫之中?？梢哉f，文明特質的突顯，在世界史-全球史-文明史的提升中有畫龍點睛的作用。文明特質的書寫，越早出現(xiàn)和越多深入，世界史-全球史-文明史的寫作，在世界各文明的互動合作中，就越能得到本質上的提升。從這一角度來講，《重寫文明史》對中國視角的突顯，其效果，不僅是中國的，而且是世界的。世界史-全球史-文明史的寫作，不僅在西方書寫的多元互動中，而且在文明互鑒的全球互動中，正開啟著新的提升進程。在這一意義上，盡管對《重寫文明史》可以從不同角度進行質疑，但其對中國視角的突顯，在對世界史-全球史-文明史書寫的新型提升上，或可具有這樣的效果：“小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭”。

“重寫文明史”必將是“共寫文明史”

金惠敏

作者簡介：金惠敏，四川大學文學與新聞學院研究員(成都 610064)

鴉片戰(zhàn)爭以來，中國的首要問題是中西之間的不平等關系問題。強勢的西方在包括政治、經(jīng)濟、軍事和文化等各個方面對弱勢的中國形成侵凌、壓迫、控制和殖民。然而，哪里有壓迫，哪里就有反抗。作為文化抗爭或文化自信的一種表現(xiàn)形式，晚清有沈毓桂以及張之洞等人“中學為體，西學為用”的主張；(13)參見易惠莉《“中學為體，西學為用”的本意及其演變》(《河北學刊》1993年第1期)對此口號之來龍去脈的考據(jù)。20世紀30年代有薩孟武等十位教授聯(lián)署“中國本位”文化建設之宣言；再有50年代唐君毅等新儒家在香港發(fā)表“中國文化宣言”，宣告中國文化之為“民族之客觀的精神生命之表現(xiàn)”，其之于“世界的重要性”，其之于“人類文化”的“貢獻”，其之于中華民族和當代世界之“活的”價值，(14)參見唐君毅(等)：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，《唐君毅全集》第九卷，《中國文化與世界》，北京：九州出版社，2016年，第3頁以后。等等。中國人的文化抗爭和自信，其道路曲折而又綿延不絕。此所舉數(shù)端，僅其犖犖之至大者也。

放置于中國文化自信之路的歷史語境，曹順慶教授新近領銜發(fā)表的重磅論文《重寫文明史》，(15)曹順慶、劉詩詩：《重寫文明史》，《四川大學學報》2023年第1期。以下簡稱“曹文”。既是對全球文明書寫史上的西方霸權進行討伐的檄文，又是對如何在全球文化輿論場中提振中國話語的一種行動指南。如果說之前曹順慶教授對中國文論“失語癥”的指認重在對“文化病態(tài)”的“診斷”，(16)參見曹順慶：《文論失語癥和文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。作者將此文定位于“診斷”，而“療救”則是之后的事情：“當然，重建中國文論話語，殊非易事，也不是一朝一夕之功。但首先必須認識到‘文論失語癥’這一文化病態(tài)，才可能引起療救的注意，也才可能真正認識重建中國文論話語這一跨世紀的重大命題，并著手尋求重建文論話語的具體路徑，以及通過具體的實踐來證實其方法的可操作性?！?第57-58頁)那么現(xiàn)在對于“重寫文明史”的倡導則可謂是“治沉疴而下猛藥”了。而且尤令人振奮的是，如果說此前百折不撓、屢仆屢起的各種文化自信呼聲多表現(xiàn)為一種“內(nèi)向性”“防御性”的抵抗，面對西方文化霸權總流露出多多少少的無奈和不甘，總不是那么理直氣壯，那么今度“重寫文明史”之號召則顯然是“外向性”“進攻性”的“問鼎”了，它是對話語制高點的爭奪，是向著文化上“全球治理”的高歌猛進，是“中國智慧”和“中國方案”代表性的最強音之一，這無論于作者本人抑或整個中國思想文化界都堪稱新時代全球化的一大飛躍。

必須承認，自始以來世界文明史就一直是西方世界一家的歷史、故事和敘述，或明目張膽地宣示或委婉含蓄地表達著某種程度的西方中心主義和文化帝國主義的情結，充斥著西方對東方和中國的“東方主義”的傲慢與偏見，后者不是被無意地誤讀，就是被蓄意地歪曲和貶低。曹文無情揭露了西方學者和文人如基佐、埃里亞斯、黑格爾、伏爾泰、阿莫斯·迪恩(Amos Dean)、塞繆爾·約翰生、亨廷頓、福山等等對西方文明的自夸和對東方文明的輕蔑，更尖銳批評了中國文化和學術界長期流行的對中華文明的自輕自賤與對西方文明的頂禮膜拜，特別是其中那些舉足輕重的大人物如傅斯年、錢玄同、瞿秋白、朱光潛等等的極端言辭，貌似在這些人看來，中華文明不死，中國便永無獲得新生之可能。

誠如土耳其裔美國批評家和漢學家阿里夫·德里克所發(fā)現(xiàn)的那樣，受西方殖民主義者之“東方主義”的威勢和挾裹，或者說，拜其強大的“感召力”所賜，在被殖民者內(nèi)心深處同樣會自然而然地滋長出與之相呼應的“東方主義”。簡單說，西方人有“東方主義”，東方人照樣有“東方主義”。兩種版本的“東方主義”同樣重要，雖則西方人發(fā)明了“東方主義”，但是倘使沒有東方人的“東方主義”予以在地化，即對本土歷史和現(xiàn)實的“東方主義”闡釋，那么“東方主義”至多只是限制在西方范圍內(nèi)的一種主觀幻象。(17)參見阿里夫·德里克：《中國歷史與東方主義問題》，王琦譯，載其《后革命氛圍》，王寧等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第273-303頁。在此文中，德里克批評賽義德的“東方主義”忽略了東方人在其建構過程中的貢獻：“我以為，賽義德所說的東方主義的欠缺在于他忽略了東方人在這一有關東方的話語的展開中的參與?！?第290頁)他建議：“我們不把東方主義看作是歐洲近代社會的本土產(chǎn)物，那么將之當作歐洲人與非歐洲人相遇的‘接觸區(qū)’的產(chǎn)物，倒更有些道理?！?第291頁)

然而問題在于：被殖民者何以能夠心悅誠服地接受殖民者之“東方主義”意識形態(tài)敘事？對于這一問題，馬克思曾有暗示：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量?！?18)《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，2012年，第178頁。黑體原有。馬克思這里所指涉的是前全球化時期的意識形態(tài)狀況，而今當西方人通過其所主導的全球化將世界上所有國家都連接起來，并將其壓縮為一個“村”或一個“社會”時，那么其本屬一時一地的意識形態(tài)便成為“全球村”或“全球社會”的意識形態(tài)。德里克看到，“那些滲透著文化偏見的價值觀在歐美霸權之下已經(jīng)是全球性的”。(19)阿里夫·德里克：《全球現(xiàn)代性之窗：社會科學文集》，連煦等譯，北京：知識產(chǎn)權出版社，2013年，第11頁。

這就是其所謂之“全球現(xiàn)代性”的首要意指，或者說，一種“全球東方主義”，即那“滲透著文化偏見”的“東方主義”已經(jīng)被全球化、普遍化與合法化了。且更為嚴重的是，它已經(jīng)深深地植根于被殖民者的無意識心理結構而無須經(jīng)由任何反思和審查：似乎“歐洲現(xiàn)代性”天經(jīng)地義地、不言而喻地就是“全球現(xiàn)代性”，就是全人類或所有國家的必由之路和共同選擇。但盡管有此現(xiàn)象及其誘導，德里克仍是堅持不放：“歐洲現(xiàn)代性實際上是偽裝成普遍主義的種族中心主義！”德里克并不就此停步，他甚至認為，“文明概念本身從其假設上來說就是一個殖民的概念，和文明有關的規(guī)范提供了一種方法，它們在抹消其他規(guī)范和生活方式的過程中改變文明的他者，改變‘野蠻人’”。(20)阿里夫·德里克：《全球現(xiàn)代性之窗：社會科學文集》，第10、52-53頁。當“東方主義”已然根深蒂固地成為東方人、中國人的“東方主義”之時，當中國學者只能操持西方話語、運用西方標準，對中國歷史、文化、思想進行剪裁、評判和圖繪之時，曹順慶教授對“文論失語癥”的憂慮，對“重寫文明史”的呼吁，便赫然顯露出其深刻的學術洞識和在文化政治上的使命擔當了。也許能夠說，中國學人無論在哪個意義上都難逃脫“后殖民主義”的標簽：我們早已深深地陷在與西方相遭遇的纏結之中，無論是樂在其中抑或努力從中掙脫，都存在著與它的一種關系。我們無法擺脫這一關系。我們唯一能做的事只是調(diào)整這種關系。在這一點上，可能令我們驚恐不安的是，德里克指認了一種無可回避的事實，即“歐美現(xiàn)代性話語竟然包括殖民主義和反現(xiàn)代主義的合法化”，而這將導致“不管多少文化研究學者(或民族主義者)會進行駁斥和解構歐/美所主張和創(chuàng)造的現(xiàn)代性——即一種殖民的現(xiàn)代性——都是當代全球生存方式的一部分和條件之一”。德里克因此提醒我們：“忘記這種歐洲現(xiàn)代性的全球影響所產(chǎn)生的物質和意識形態(tài)后果是一種非歷史的做法，而且也沒有必要為了消除史學中的歐洲中心主義而這樣做?！蔽覀儾荒芊裾J“歐美現(xiàn)代性話語是全球現(xiàn)代性話語的一部分”。(21)阿里夫·德里克：《當代視野中的現(xiàn)代性批判》，《南京大學學報》2007年第6期。如果我們接受德里克的觀察，即歐美現(xiàn)代性話語及其在全球范圍內(nèi)之無遠弗屆的影響和播撒，那么對于我們來說，這首先意味著在中國客觀上存在著一種無孔不入、無所不在的西方現(xiàn)代性，因為即使那些反現(xiàn)代性話語也是對于現(xiàn)代性話語整體的一個差異性補充、豐富或修訂，這也進一步意味著在我們意識深處清除西方中心主義的難度，因為它已經(jīng)進入和構成了我們自身的肌體。但是，然后呢？我們應該如何面對和應對“全球現(xiàn)代性”的復雜和悖論？具體于全球文明史書寫，德里克留給我們的問題是：在發(fā)現(xiàn)其中的西方中心主義之后，我們應該怎樣“重寫文明史”？

后殖民學者如德里克、賽義德等人的非西方族裔身份，賦予他們對于現(xiàn)代性話語的西方中心主義或“東方主義”屬性和特征以高度的敏感和警惕。這樣說也許存在偏頗，因為即使西方主流學者和哲學家，除非那些冥頑不靈的殖民主義者，對于包括全球文明史書寫在內(nèi)的哲學史觀和總體世界觀之西方中心主義或自戀情結，也是有省察、有揭露，且試圖予以糾正的。例如盡管不算徹底，亦未必為其他學者所完全認可，胡塞爾還是主動地將其“主體性”修正為“主體間性”，海德格爾還是愿意將人類的“此在”規(guī)定為“共在”，哈貝馬斯還是將絕對“純粹理性”改寫為“交往理性”，列維納斯更是設定一個“絕對他者”的存在，等等?？梢哉f，絕對的“自我”，絕對的“主體”，絕對的“作者”，絕對的“無意識”，絕對的“西方”，等等，凡從前被稱為“絕對”的東西，在20世紀60年代以來的西方哲學、心理學、語言學、社會學、文學理論和文化理論中已不復存在。各種理論無不想方設法將他者納入自我的視域和本己構成。這種理論新浪潮從一個否定的方面證實了在哲學和文化意義上西方主體性或西方主體主義以及一個文明書寫史方面的西方中心主義的存在。這些新理論絕非無的放矢。

在對于中國的圖繪上，西方中心主義是一種知識頑疾。這里之所以稱之為“頑疾”，乃是因為我們發(fā)現(xiàn)，即使那些對西方中心主義的嚴肅批評乃至顛覆最終仍可歸為一種形式的西方中心主義，盡管非常隱晦、甚而深藏不露。以福柯和德里達為例，確定的是，他們的理論均給予美國后殖民批評以基礎性的支持，也就是說，他們的理論均可轉用于對于東方主義或西方中心主義的揭露和批判，但通常影影綽綽的，亦即學界難以捕捉的，是其理論所包含的西方中心主義的前提。倘若失去這一前提，其后的論述將凌亂不堪。我們來分析一下福柯在其《詞與物：人文科學考古學》“前言”對博爾赫斯所虛構的中國百科全書之動物分類的引述和解讀。據(jù)博爾赫斯所稱，中國有部百科全書將動物劃分為如下類別：專屬于皇帝的、散發(fā)著香氣的、馴服的、乳豬、鰻螈、傳說中的、流浪狗、性情狂躁的、不可勝數(shù)的、用駝毛筆圖畫出來的、剛剛打破水罐的、遠觀其狀若蒼蠅的，等等。這種怪誕不經(jīng)的分類學令?？聠∪皇?，然而這笑聲卻開啟了他對西方人類學主體主義的批判之旅。?？抡J為這種分類動搖了西方千百年來對事物進行分類和控制的尺度，亦即那些進行“同”(le Même)“異”(l'Autre)之辨所依據(jù)的法則。無論在表面上抑或在其內(nèi)心深處，福柯大約都沒有厚此薄彼，而是將它們作為兩套不同的思維體系。如果我們覺得中國分類學這一套匪夷所思，那是因為它超過了我們思想的限度或“套路”。?？碌脑E竅或對策正是在一個“異托邦”或異質文化空間中安放了這樣令人不安的畸形分類，就其所屬之文化而言，它是合情合理的，盡管與另外一種文化相悖相離：“在我們所居住的地球的另一極，可能存在著一種文化，它全然傾力于對周遭環(huán)境的秩序化，但是，它并不將紛紜萬象的存在物分配給使我們有可能命名、言說和思考的任何范疇?！边@種文化的特點，?？聦⑵涿枋鰹椤皼]有空間的思想”，“缺乏人間煙火(feu)和處所的語詞和范疇”，而如果說它仍有空間的話，否則將無處安放這些存在物，那么其空間乃是“籠罩四野的天穹”(un espace solennel)，其中因而可以塞進任何“復雜的圖形、紊亂的路徑、怪異的處所、秘密的小徑和不期然而然的相遇”等等。(22)Michel Foucault，Les mots et les choses：Unearchéologie des sciences humaines，Paris：Gallimard，1966，pp.10-11.如果我們聯(lián)想到康德之賦予“空間”以知性范疇的含義，那么中國思想和文化中的“空間”則是與其截然對立的“非空間”，因為中國人所理解的“空間”無邊無際、無可規(guī)范。打個比方說，西方人的空間是建筑物所包裹進來或切割出來的空間，而中國的空間則是建筑物之外的、可無限擴展的空間。?？嘛@然是從康德所定義的理性“空間”出發(fā)去迎接中國人非理性的“空間”，因此也可以說他對中國文化進行評論的出發(fā)點其實是一個西方視點，而若是稱此視點為“西方中心主義”，當無任何不妥。這種在觀察中國時所憑借的西方視點，與在中國探險獵奇的漢學家謝閣蘭，以及與一定要將中國和古希臘或西方作為兩個毫不相關的文化，要在二者之間拉開“間距”從而創(chuàng)造“之間”的漢學哲學家朱利安并無二致。這是一種潛在的、連作者也不曾意識到的、在伽達默爾解釋學看來也是無法輕易祛除的“前有”“前見”“前攝”即先在立場。

我們再來看中國文化在德里達解構論中的位置和作用。德里達的論敵是“在場形而上學”，(23)德里達對“在場形而上學”之批判，其奧妙在于“在場”一語，即無處不在的掌控能力。形而上學必具“在場”的力量，否則它就不能是形而上學。有學者指出：“對于德里達說來，形而上學由此便是一種機制，包含了力量、權力、掌控、主導、暴力，尤其是監(jiān)視?！?Irene Harvey，“Derrida and the Concept of Metaphysics，” Research in Phenomenology，vol.13 (1983)，p.128)顯然，德里達對“在場形而上學”的批判，其矛頭所向一如?？碌脑捳Z批判。此乃其深受后殖民批評歡迎的根本原因。也就是相信真理之無處不在，其基礎是真理符合論。對“在場形而上學”的揭露和拒斥不止有德里達一家，這是法國后結構主義的基本立場和取向。但德里達有所不同的是，他從西方語言學抽繹一個“語音中心主義”，并從中指認一個“邏各斯中心主義”的存在。根據(jù)他的描述和界定，所謂“語音中心主義”指的是以西方表音文字為代表的語言系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中，文字記錄語音，而語音表達思想，從思想到言語再到文字形成一個內(nèi)在的、自然的、完滿再現(xiàn)的循環(huán)。西方文字也可能偏離思想，但由于其拼音性質，即完好地記錄言語，因而其對思想的損耗便可以忽略不計。而若是從語音中心主義出發(fā)，那么如漢字這種表意文字，其對言語，更嚴重的是對于思想，就是一種“外在”、從而“暴力”了，即是說，外在于表達過程而對表達構成偏離和歪曲。漢字雖有象形和表音的成分，但顯然是以表意為中心，因此中國語言是“文字中心主義”：各種方言盡管可以有自己的發(fā)音，但所讀的文字則是不變的、穩(wěn)定的，方言之間可以互不相通，而文字則可以使方言講說者通過共用的文字而達致相互的理解。為了解構“語音中心主義”，更清晰地說，為了證明和揭露“一言既出、駟馬難追”那般的達意之難，即表達與思想在根本上的不一致狀態(tài)，由于表音文字在表達過程中的言文一致假象或二者之間表面上的直接性，德里達便轉而訴諸漢字這種對語音中心主義相對立的“文字中心主義”(德里達本人沒有這個概念)，它明顯是將思想、言語進行有“裂隙”的轉換、疏離、背離、叛逆、顛覆，即最終對思想和言語的顛覆。文字的發(fā)明一方面是為了記錄，但德里達發(fā)現(xiàn)，其另一方面則意味著“遺忘”，二者一體兩面或就是同時發(fā)生：“文字乃自我之遺忘，乃外化之活動，乃內(nèi)化性記憶之反面，乃開辟出精神史之Erinnerung(記憶)”，而“文字之所以造成遺忘，其原因在于它是一種中介，是邏各斯離開了其自身。沒有文字，邏各斯將居留于其自身。在邏各斯之內(nèi)，文字掩蓋了意義向心靈之自然的、原始的和直接的呈現(xiàn)。文字將其暴力施加于作為無意識的心靈”。(24)Jacques Derrida，De la grammatologie，Paris：Minuit，1967，pp.39，55.這一柏拉圖以來的論斷無論對于拼音文字和表意文字都同樣有效，因為如德里達從黑格爾那里所獲取的，“拼音文字表示聲音，而聲音本身即是符號”。(25)Derrida， De la grammatologie，p.39.此語德里達引自于黑格爾《哲學科學百科全書》§459。這意味著德里達可以完全不煩繞道他所不熟悉的漢字，而僅僅在西方語言系統(tǒng)內(nèi)部就可以發(fā)起對語音中心主義和邏各斯中心主義的解構戰(zhàn)役。但較之于表音文字，漢字這種表意書寫的便利之處在于它能夠更直觀、更簡單、更清晰地展示語言系統(tǒng)本身的斷裂。如果說拼音文字是對言語的嚴格摹寫，那么表意文字則與言語即發(fā)音完全無關，達到一種對于言語的徹底外在性?；氐綄τ凇霸趫鲂味蠈W”的批判，德里達看見漢字文化更能勝任這一任務，因為它更遠離于生命、存在、本體、本質、精神和歷史等等這些形而上學的神性/神學設定：“如果非表音元素威脅著歷史和精神生命在呼吸中的自我呈現(xiàn)，那么這就是說它威脅著實體性，威脅著這一存在(l'ousia)和在場的形而上學的別名。首先是以實體的形式。非表音文字打碎了名詞(nom)。它描述關系而非呼喚(appellations)。名詞(nom)與字詞(mot)，這些呼吸與概念的統(tǒng)一體，在純粹文字中消失不見了。”(26)Derrida， De la grammatologie，p.41.此處在德里達，“名詞”(nom)或名稱、名字是屬于言語的、出聲的，因而與呼吸、呼喚有關。如李白詩句“呼兒將出換美酒”所表示，名字、名稱(名詞)是用于呼叫的，需要經(jīng)由呼吸、氣息、發(fā)音、聲帶振動等等。而“字詞”(mot)則主要用于無聲的辨認。德里達的名言“文本之外無一物”，更具體言之，指的是“文字”之外無一物。使用德里達特有的術語，如果說文字乃是“危險的增補”，那么漢字便是“更危險的增補”了，而增補則是對被增補者的模擬、假冒和取代，結果是表意的無能和虛無。進一步，如果說言語開始了對“在場形而上學”的終結之旅，中經(jīng)表音文字的助力，那么漢字則是這一終結之旅的盡頭。

德里達并未貶低漢字及漢字文化，相反，漢字是他顛覆“在場形而上學”的東方盟軍。以此而言，在德里達那里是不存在西方中心主義的。但是如果考慮其將“語音中心主義”與“文字中心主義”相對置，而且按照西方哲學傳統(tǒng)，將“語音中心主義”作為理性主義的語言學同義語，那么這無疑意味著將漢字所代表的中國文化放在非理性主義一線，放在對于與真理和生命相隔絕的“異托邦”那里，這無關乎其對非理性主義的態(tài)度：贊成抑或反對。德里達曾經(jīng)明確地表示他對于包括中國思想在內(nèi)的“非歐洲的思想絕不缺乏敬意，它們可以是十分強有力的、十分必不可少的思想”，但依然堅持“不能將之稱為嚴格意義上的‘哲學’”。在他，哲學是發(fā)源于古希臘、在歐洲范圍內(nèi)傳承的東西，因而中國盡管也有知識和思想，但“將它們叫作哲學是不合理的”。此言此說不知令多少中國哲學研究者感到困惑和冒犯，但若是了解其特殊的“哲學”定義，中國學者或許會得到些許的理解和釋懷。簡單說，其所謂“哲學”就是以“語音中心主義”所代表的邏各斯中心主義，而中國文化所特有的“文字中心主義”則使得其知識和思想居于“語音中心主義”的另一端或異端。“哲學”必須是“在場”的，而漢字卻讓聲音——那是神的聲音，邏各斯的聲音，形而上學的聲音——不在場。德里達將中國文化作為西方文化的異類，雖然他猜想中國文化也有可能存在著“語音特權的因素或方面”，但對于作為西方人的他來說，其趣味是西方中心導向的，難以根除，“中國文字在我眼中更有趣的常常是它那種非語音的東西”。(27)雅克·德里達：《訪談代序》，《書寫與差異》上冊，北京：三聯(lián)書店，2001年，第10、11頁。他不是有意要堅持什么西方中心主義，而是其心理、其存在是由西方中心主義所建構的。要求西方人放棄西方中心主義，無異于強令他們放棄自己的生命。

我們感謝?？潞偷吕镞_對他者的同情和解放努力，感謝他們對中國文化的興趣和解讀，不能否認他們?nèi)匀辉谀撤N程度或某些方面抓住了中國文化的特點，但盡管如此，我們?nèi)孕枇粢馄渎癫刂辽畹奈鞣街行闹髁x情結。在這個意義上，中國學者如周寧、葛兆光和華人學者顧明棟所揭橥于國外漢學的“漢學主義”，即認為國外學者的所謂“中國研究”不過是其本國知識體系和意識形態(tài)的組成部分而與中國本身的真實存在和樣貌無關，并非毫無道理的情緒性話語。而由是觀之，曹文亦可歸于此一“漢學主義”批判陣營。但曹文針對已有的“漢學主義”之錯誤的中國書寫，更進一步提出“重寫文明史”的中國文明自信或文明自信的時代要求，那么這就不再只是“坐而論道”，且亦是“起而行之”了。

如果再進一步說，考慮到德里克通過其“全球現(xiàn)代性”所揭示的西方現(xiàn)代性在當代世界幾乎每個角落主導性的存在，及其必然的在地性變身或變形，同時也能夠看到和理解西方文化或文明在西方人身上的解釋學性“前在”“前有”和“前攝”，即不可祛除的存在論構成以及任何定位、透視之所必須和必需，那么由中國學者所發(fā)出的“重寫文明史”之要求，就不會是一種極端的、睚眥必報的、你死我活的復仇主義，而是一種客觀的、平和的、協(xié)商對話的、互鑒互學的、取長補短的世界主義撰著了?！叭祟惷\共同體”時代的“重寫文明史”必將是“共寫文明史”。

重寫世界文明史/世界文學史的思想與方法

劉洪濤

作者簡介：劉洪濤，北京師范大學文學院教授(北京 100875)

一

“重寫文明史”無疑是當今時代的“重大命題”。一個民族發(fā)展到關鍵的時期，其文化、文明的發(fā)展就需要一種“自覺”，自覺去打破舊的精神、思想框架的束縛，創(chuàng)建新的格局，為文化、文明的進一步發(fā)展開辟廣闊前景。而在所有可以開辟的領域、拓展的方向上，“重寫文明史”是最具綜合性、全局性和根本性的，它必然要對中華文明的本質特征、歷史趨勢和當代價值做高屋建瓴的闡釋，對人類文明的歷史命運、各主要文明體的類型及其相互關系進行比較和反思，對中華文明的世界地位和貢獻做與時俱進的評價，這些都是關乎國運的重大命題。長久以來，中國并不缺少“世界文明史”一類的教材或著作，缺的是能夠真正糾正西方文明中心論、西方文明優(yōu)越論等錯誤的文明觀，對人類的文明認知與言說產(chǎn)生真正影響的“世界文明史”著述，這同樣是關乎掌握文明史話語權、推動文明互鑒、推動各個學科知識體系重構與中國話語建設的重大命題。

“重寫文明史”預期產(chǎn)生的成果，除了一部世界文明通史，還包括“文明互鑒史”“文明比較史”等以往文明史缺失的部分，以及哲學史、文學史、藝術史、經(jīng)濟史、法律史、科技史等各個學科史。此外，文明史學史、文明研究史等也被納入規(guī)劃的范圍。專欄的三篇文章，已經(jīng)從這三個面向，勾勒出這一宏大的學術工程的大致輪廓，讀來令人鼓舞，也令人充滿期待。

二

專欄的第二篇文章是國際知名比較文學學者、比利時魯汶大學、荷蘭萊頓大學榮休教授西奧·德漢(Theo D'haen)的《重寫世界文明史/世界文學史：由編撰〈文學：世界史〉引發(fā)的思考》?！段膶W：世界史》(Literature：AWorldHistory)一書由達姆羅什(David Damrosch)和古尼拉·林德伯格-瓦德(Gunilla Lindberg-Wada)兩位知名學者任總主編，威利-布萊克威爾出版社2022年出版。這部世界文學史的撰寫計劃起始于2004年在斯德哥爾摩召開的一個有關世界文學史研究的國際會議，經(jīng)過數(shù)十位來自不同國家的學者多年的努力，終于完成。全書共分四卷，德漢教授擔任第二卷的主編，并負責第三、四卷中“1500年至1800年”“1800年至今”兩個時期歐洲文學的撰稿工作。此文是德漢教授從撰寫這部文學史引發(fā)的思考。

正如德漢教授在文中所言，《文學：世界史》是一部自覺地去“西方中心主義”的文學史。書中的“世界”被具體劃分為六大地理區(qū)域，依次為：(1)東亞，(2)南亞、東南亞和大洋洲，(3)西亞和中亞，(4)非洲，(5)歐洲，(6)美洲。全書按照時間分卷，第一卷從開始到公元200年，第二卷從公元200年到1500年，第三卷從1500年到1800年，第四卷是從1800年至今。四卷書按照四個時間跨度和六個宏觀地理區(qū)域構成了24個板塊，對每一個板塊在每個時期的文學及其產(chǎn)生的社會歷史語境，依次交替進行論述。全書有一個總論，闡述對“文學”和“世界”這兩個關鍵概念的理解與應用；每卷開頭有導論，對該時期的全球歷史發(fā)展大勢和文學的總體樣貌進行描繪；各卷還列有專章，對該時期重要板塊的內(nèi)部、或相鄰板塊之間形成的全局性文學現(xiàn)象和相互關系進行論述。這樣的文學史空間架構和歷史線索，為描述文學史發(fā)展創(chuàng)造了必要的總-分兼顧、穩(wěn)定性與流動性的統(tǒng)一。從以上介紹可以看到，歐洲文學，乃至整個西方文學，在整個文學史的框架內(nèi)，都沒有受到任何優(yōu)待。而為了“消除任何歐洲/西方中心主義的暗示”，編者分卷所選取的時間節(jié)點，是全球各區(qū)域歷史發(fā)展階段的最大公約數(shù)；還為每一個區(qū)域板塊在四卷書中平均分配頁數(shù)；甚至在選擇撰稿作者時，也充分考慮族裔和地區(qū)分布的代表性。

德漢教授在文章中沒有明說、但實際上一目了然的，是這部文學史不僅去西方中心，甚至轉向了“亞洲中心”。在六大地理板塊的劃分中，唯獨亞洲占了其中的三大板塊；如果以“洲”作為地理單位看待這種劃分，亞洲的份額占據(jù)了整個文學史的近二分之一篇幅。而在亞洲文學中，東亞文學，尤其是中國文學更受到優(yōu)待，它是各個民族國家文學中，唯一從先秦到當代，按朝代、時期被系統(tǒng)、連貫地加以論述的；而且東亞文學還被放在各卷卷首的位置，時間上更古老的兩河流域和埃及所屬的西亞、非洲文學，卻放到其后。作為比較，中東歐和中亞地區(qū)的斯拉夫文學，僅在第二卷以一小節(jié)寥寥數(shù)頁的篇幅，介紹了其起源與早期的形態(tài)。19世紀俄羅斯文學的黃金時代未有專節(jié)論述。前蘇聯(lián)中亞、西亞地區(qū)的塔吉克文學、奧塞梯文學等，則在第三、四卷，被劃入“西亞和中亞”板塊，歸到“波斯文學”和“歐亞突厥文學”名下，完整的俄羅斯文學不復存在。

德漢教授在文章中，還解釋了《文學：世界史》中自己撰稿的部分如何去“西方中心”。這就是在論及公認歐洲“領先”的文學時，舉例“指出沒有任何一個單一的歐洲文學是獨立的。在某種程度上，所有這些作品或多或少相互依存。在此過程中，我也盡可能多地保留了之前試圖追溯歐洲文學與外部世界接觸的內(nèi)容?！崩缭诘谌?，為了強化歐洲文學與外部世界的聯(lián)系甚至依賴，他詳細地描述了“歐洲與奧斯曼帝國的敵對關系、對東方及遠東的迷戀，以及發(fā)現(xiàn)之旅和隨之而來的殖民事業(yè)”對1500年至1800年歐洲文學的重大影響。

德漢教授在文章中含蓄地提到，《文學：世界史》貶歐洲、厚亞洲的處理方式，是受到日益突出的地緣政治發(fā)展等因素的影響，“中國在經(jīng)濟和政治上的崛起，以及緊隨其后的印度等國的崛起，還有日本作為主要經(jīng)濟體的早期崛起。與此同時，也伴隨著當時研究比較文學和世界文學的學者的普遍愿景：更公平地對待世界文學。同樣，后殖民主義和多元文化主義也發(fā)揮了作用”。正是這些因素的綜合作用，促成了世界文學板塊的位移，促成了國際文學學術界去“西方中心主義”浪潮的興起。作為對一直以來西方學界以歐洲/西方為中心的世界文學史著述的反撥，該書給予亞洲文學，尤其是東亞中國文學高度的重視，這種自覺的自我反思精神、批判意識、真誠用心值得我們充分肯定。但凡事往往都有兩面性，《文學：世界史》中明顯存在的上述缺失，是不是為了新的政治正確，而有矯枉過正之嫌呢？

德漢教授作為《文學：世界史》的重要編著者，在此文中，還對在撰稿時遇到的一些具有普遍性的問題，分享了他的處理經(jīng)驗。例如語言問題。德漢教授說他盡管通曉大部分羅曼語系和日耳曼語系的語言，卻不懂斯拉夫語系語言，在處理斯拉夫文學文本時，只能借助于譯本，以及弗朗科·莫瑞蒂倡導的“遠讀”(distant reading)法。還有文學的代表性問題。在他撰稿的歐洲部分，如何給予所有歐洲國家的文學應有的地位？是不是只有幾個大國就能代表歐洲文學？再就是選擇作品的質量問題，是不是只有經(jīng)典杰作才能夠進入文學史？德漢教授坦承，對這些問題，他也沒能找到最理想的答案。但他表示，“公平地反映代表性”和包容性，應該是處理這些問題時所持的立場和態(tài)度。

更難能可貴的是，德漢教授從撰寫《文學：世界史》遇到的“歐洲文學邊界”問題出發(fā)，對構成這部世界文學史基礎框架的地理劃界邏輯進行了反思。德漢教授提出，生活在歐亞地區(qū)，文化深受西亞北非影響的古代希臘人，是否真的是“歐洲人”？還是“我們只是在回顧歷史時才讓他們成為歐洲人？”8世紀到15世紀摩爾人占據(jù)時期的西班牙文學，又在多大程度上可以被算作歐洲文學？當代作家阿西婭·杰巴爾和塔哈爾·本·杰倫分別出生于阿爾及利亞和摩洛哥，但他們長期生活在巴黎，還算是“非洲作家”嗎？類似的情況也出現(xiàn)在帕慕克和拉什迪身上。帕慕克出生于土耳其，拉什迪出生在印度，根據(jù)《文學：世界史》的地理邏輯，他們分別被歸入“中亞和西亞”“南亞”板塊，但拉什迪的小說《摩爾人的最后嘆息》和帕慕克的小說《伊斯坦布爾》，表現(xiàn)的都是發(fā)生在歐洲土地上的歐亞沖突，他們可否算作歐洲作家？進一步的追問會使歸屬問題更加復雜：拉什迪和帕慕克長期生活在紐約，他們是否還可以被視為美國作家？德漢教授想要表達的觀點是：看似凝固的區(qū)域地理邊界在歷史中卻常常是流動的。德漢教授從此出發(fā)，對《文學：世界史》地理劃界的預設提出了質疑，他指出：“對地理層面上宏觀區(qū)域的選擇，在摒棄切割世界文學空間的傳統(tǒng)方式的同時，也建立了新的邊界，而這些邊界可能會像舊的邊界一樣僵化，最終還是不會令人滿意?！?/p>

三

重寫世界文學史是重寫文明史的重要組成部分，在德漢教授論文涉及的范圍內(nèi)，筆者就幾個相關問題發(fā)表三點看法。

第一點是世界文學的研究對象或涵蓋范圍，到底應該是人類文學的總和還是經(jīng)典杰作？這個問題之爭由來已久。韋勒克在其《文學理論》中列舉了三個世界文學的定義，其中就有這兩個。但大多數(shù)西方學者都排斥“總和”說。韋勒克說它“也許宏偉壯觀得過分不必要”。在他之前的理查德·莫爾頓(Richard Green Moulton)，在他之后的克勞迪奧·紀廉(Claudio Guillén)，也都對“總和”說持否定態(tài)度。作為《文學：世界史》東亞部分的統(tǒng)稿人、中國文學部分的撰稿人、第三卷主編的張隆溪教授，也認為“不加限定的世界文學是一個漫無邊際、無法操作的概念，在批評和理論上都沒有實際意義”。張隆溪教授在為此書撰寫的中國文學部分，就秉承了世界文學作為“經(jīng)典杰作”的理念。但“總和”說并非沒有價值，因為它體現(xiàn)了世界各區(qū)域、國家、民族，無論大小，其文學一律平等的觀念?！翱偤汀闭f同樣有可操作性，在這方面，前蘇聯(lián)高爾基世界文學研究所專家撰寫的《全世界文學史》提供了一個范例。此書共八卷十六冊，近1000萬字，由500多位專家，耗時20余年合作完成。其《全書引言》開宗明義：“世界文學是從上古時期起到我們這個時代為止世界所有民族文學的總和，”并且旗幟鮮明地主張“從更廣泛的方面來談‘世界文學’”。在《文學：世界史》中，德漢教授也沒有充分貫徹“經(jīng)典杰作”的理念，他為了“探尋歐洲在文學、政治、經(jīng)濟、軍事等各方面與非歐洲世界的交流是如何影響歐洲文學”，自然會重點論述到與此相關的文本。例如莎士比亞被布魯姆奉為西方經(jīng)典的中心，但德漢教授僅用三言兩語就概括了“四大悲劇”，稍多的筆墨則給了“反映了美洲探險引起的世界觀的轉變”的《暴風雨》。有關世界文學到底是人類文學的總和還是經(jīng)典杰作的分歧，提示我們兩種世界文學史類型的存在。一種是以經(jīng)典杰作作為基礎文本的文學史，它聚焦于文學內(nèi)在的人文意蘊和審美價值，側重文學傳統(tǒng)自身的延續(xù)與發(fā)展。而立足于“全人類文學總和”的文學史，則能以更宏闊的視野，闡述文學的全球發(fā)展，更有利于揭示世界文學流動和交互影響的規(guī)律。編著者做怎樣的取舍和選擇，需要根據(jù)撰寫的宗旨和目的來定。

第二點是文學史的整體性與碎片化問題。西方的世界文學史寫作始于19世紀初葉，發(fā)展至20世紀下半期，其成果已經(jīng)蔚為大觀。其間雖然有德國、法國、美國、俄蘇等國學者所著世界文學史類著作，在對象范圍、框架結構、發(fā)展動力和趨勢等基本問題的處理上，存在著基于國別的巨大差異，但又都有連貫清晰的歷史與思想脈絡，體現(xiàn)出明確的價值判斷。20世紀80、90年代以來，體現(xiàn)出統(tǒng)一的歷史、思想脈絡和價值判斷的文學史類型，往往被歸入“宏大敘事”，成為被消解的對象，而那些強調(diào)差異、多元、碎片化、拼盤式的文學史則大行其道。德漢教授在文中提到的哈佛大學出版社推出的系列國別文學史，如丹尼斯·霍勒(Denis Hollier)主編的《新編法國文學史》(1989)、大衛(wèi)·韋爾伯里(David Wellbery)和朱迪思·瑞安(Judith Ryan)主編的《新編德國文學史》(1998)、格雷爾·馬庫斯(Greil Marcus)和維爾納·索勒斯(Werner Sollors)主編的《新編美國文學史》(2009)、王德威主編的《新編中國現(xiàn)代文學史》(2017)都屬于這種消解“宏大敘事”的文學史類型。張隆溪在最近寫的一篇文章《撰寫文學之世界史的挑戰(zhàn)》中，認為“這種百科全書式互不連貫統(tǒng)一的文學史是毫無益處的”。德漢教授在文章中則說，他曾一度認為這種文學史撰述方法可以解決《文學：世界史》中新的地理區(qū)域劃界會變得像舊邊界一樣僵化的問題，但后來他的思想有了新的發(fā)展，他認識到，氣候變化、生態(tài)危機、傳染病流行等引發(fā)的后果，是人類不得不面對的共同問題。要對這些日益緊迫的全球性問題做出回應，作為人類共同文明的世界文學，就“不應該被劃分為不同的‘文學’和專屬于某個文明的文學?！睆埪∠偷聺h教授的意見，表明了對世界文學史碎片化寫作的反思。

第三點是世界文學史寫作的主體立場問題。西方學界19世紀以降的世界文學史寫作，經(jīng)歷了一個從歐洲/西方中心到去西方歐洲/西方中心的過程。例如早期的幾部世界文學通史類著作，理查森和歐文(William L.Richardson &Jesse M.Owen)合編的《世界文學導論》(LiteratureoftheWorld：AnIntroductoryStudy，2022)、英國作家、學者約翰·德林瓦特(John Drinkwater)的《文學大綱》(TheOutlineofLiterature，1923)、約翰·瑪西(John Macy)的《世界文學史話》(TheStoryoftheWorld'sLiterature，1925)，事實上都是以歐美主要幾個大國的文學為中心，東方文學僅僅以寥寥幾頁的篇幅，點綴在文學的起源時期，根本稱不上真正的世界文學史。德漢教授在文章中列舉的幾種世界文學史類著作顯示，這種局面到20世紀后期也沒有根本改觀，以至于德漢教授在他與安德斯·佩特森合作撰寫的《走向非歐洲中心的世界文學史》一文中，尖銳指出：以往的世界文學史是“一種歐洲體裁，它在傳統(tǒng)上滲透著歐洲的事物觀”，它“以西方的眼光看待世界，并依賴于西方的概念體系”。而直到21世紀，去歐洲/西方中心才成為西方學術界的普遍共識。除了《文學：世界史》，另外兩部21世紀先后出版，由古尼拉·林德伯格-瓦德(Gunilla Lindberg-Wada)主編的《文學史：走向全球視角》(LiteraryHistory：TowardsaGlobalPerspective，2006)、德賈尼·甘古拉(Debjani Ganguly)主編的《劍橋世界文學史》(TheCambridgeHistoryofWorldLiterature，2021)，以及被看成是“文學史的特殊體裁”的三種世界文學作品選集(諾頓、朗文、貝德福德)，都自覺地以全球視角考察世界文學，闡述世界文學的全球發(fā)展，非西方文學真正成為世界文學不可或缺的重要組成部分。

值得重視的是，早期的世界文學史著述以歐洲/西方為中心，與西方資本主義的全球擴張和根深蒂固的殖民主義思想有密切的關系。而對歐洲/西方中心的反思，進而建構非歐洲/西方中心的世界文學史，則主要因為全球化和第三世界國家力量的崛起引發(fā)的世界文學變局，以及后殖民主義理論的傳播、因大量移民導致的西方國家閱讀人口結構的深刻變化。但無論何種情形，實施的主體都是西方人，都是西方學界從本土立場出發(fā)，響應變化中的世界文學局勢的內(nèi)在需求。因此，作為中國學者，既要肯定這種轉型的進步意義，同時也要保持清醒、理性的態(tài)度，不能盲目照搬這種新的世界文學史模式，作為自己的所謂“創(chuàng)新”；而要從中國語境、中國問題、中國視野出發(fā)，去建構世界文學史的新模式。事實上，中國的世界文學觀念，在晚清民初就已經(jīng)萌芽和逐漸成形，并隨著中國社會和文學的發(fā)展不斷演進，世界文學史寫作模式也在與時俱進。僅就新中國70多年積累的經(jīng)驗看，就有過“三足鼎立”“東西二分”“一條線”等世界文學史架構，近年還有學者按照洲和跨洲作為區(qū)域劃分的基本單位，建構世界文學史框架。這些本土經(jīng)驗以及不斷繁榮發(fā)展的中國文學新現(xiàn)實，應該使我們有充分的底氣，在面對西方經(jīng)驗時不會妄自菲薄，而是真正以我為主，充分吸收西方經(jīng)驗中有益的成分，為我所用。

重寫文明史與書寫的有效性

李思屈

作者簡介：李思屈，浙江大學傳媒與國際文化學院教授(杭州 310058)

“重寫文明史”是一個重大而內(nèi)涵豐富的世紀性命題，這一命題的提出，體現(xiàn)了中國學者的學術敏感、理論積累、文化自信和擔當，顯示了中華傳統(tǒng)學術文脈的一派生機。

中國文論領域中的中西互鑒，前有王國維等一代大師的開拓，后有錢鐘書、季羨林等眾多名家的深耕。楊明照先生以《文心雕龍》研究，以扎實的考證和細密的學理推演，不僅開啟了與亞里士多德《詩學》研究相映照的大格局，而且開始了比較文學研究方向的博士生培養(yǎng)，形成了與之一脈相承，注重中西互釋、互鑒的比較文學“中國學派”。從曹順慶教授提出跨越“第四堵墻”，醫(yī)治學術的“失語癥”，到現(xiàn)在“文明互鑒”背景下的“重寫文明史”，理論視野和學術水平都再一次上升了一個新高度。

“重寫文明史”這一命題的提出，是比較文學中國學派關于中國學術話語建設研究深入推進的重要結論。《重寫文明史》一文指出，學術界一直在努力探索建立中國的話語及自主知識體系，然而效果卻不甚明顯。作者認為，這是因為中國的學術話語建設沒有找到恰當?shù)淖ナ?，因而難以達到“踏石有印，抓鐵留痕”；重寫文明史就是一個追求實效的重要抓手，因為話語是在言說中呈現(xiàn)的，最先是在對文明史的認知與言說、敘述和闡釋中形成的。(28)曹順慶、劉詩詩：《重寫文明史》，《四川大學學報》2023年第1期。

筆者完全贊同這一結論，更欣賞兩位作者追求“踏石有印，抓鐵留痕”的學術態(tài)度。這一注重實際效果的思路，啟發(fā)我們進一步思考：我們將如何保證擬議中的文明史書寫的有效性？

本文將從文明史書寫的有效性這一問題提出自己的一點思考，以響應文明互鑒與“重寫文明史”的討論。

一、書寫的有效與重寫的超越

學術書寫的有效性，通俗地講就是避免自說自話。具體的內(nèi)涵，一是指特定概念和理論、敘述對現(xiàn)象描述的準確性，二是指其現(xiàn)實指涉的影響力；既是指邏輯的自洽，也是指有效進入學術史、思想史的闡釋學歷史循環(huán)的可能性，使之不局限于特定小圈子里的流通，能夠對21世紀的知識大融通做出學術的貢獻或思想的啟迪。

在數(shù)字技術的加持下，當前我們正處于知識大爆炸的初期，無論是文學、文學理論、史學，人文社會科學的文本產(chǎn)出呈現(xiàn)爆炸性增長的態(tài)勢。研究課題內(nèi)卷，與現(xiàn)實問題看似相關實則無涉，理論上則滿足于概念翻新，缺乏思想內(nèi)涵。無論是學術生產(chǎn)流水線上的各種出版物，還是活躍熱鬧在民間的各式理論和歷史故事，面對“產(chǎn)能過?！迸c書寫有效性的矛盾，在我們決定重寫文明史的時候，首要反思是：文明史書寫的有效性何在？

書寫的有效性，是當前人文社會學科需要認真對待的重要的問題。如果按照話語在使用中形成的思路，中國文論話語，包括中西文論話語互釋性的使用，實際上一直在進行中，為何效果仍然不顯著呢？得益于伽達默爾的探索，學術界對闡釋活動的理解，已經(jīng)不止于理論或技術，而上升到關乎存在狀況和闡釋活動的基本實踐哲學，啟示我們并不是任何話語的重復使用就等于有效。葛蘭西 “文化霸權”理論，賽義德的東方主義研究等一系列成果，已經(jīng)使人們不再把書寫的有效性僅僅理解為單純的學術寫作方式或單純的知識性接受過程，而涉及更為廣大的政治、經(jīng)濟、文化和社會行為領域。在中國文學批評領域，敏感的研究者已經(jīng)開始從闡釋學和現(xiàn)實主義的視野關注書寫的有效性問題，(29)余文翰：《文學闡釋的書寫有效性——以當代新詩批評及沈奇的詩學觀為例》，《寫作》2020年第5期。指出現(xiàn)在的不少作品缺乏書寫的有效性而陷入自說自話，是因為缺乏總體性視野的世界觀和中國觀，缺乏現(xiàn)代性闡釋下的歷史化的人性與命運，缺乏對現(xiàn)實生活中人物精神情感世界的開掘。(30)馬明高：《重建文學書寫的有效性》，《光明日報》2018年8月7日，第16版。

重寫文明史，實際上是一項掌握歷史事實基礎對人類文明發(fā)展史進行重新表述和重新建構的創(chuàng)造性活動，其中包含了書寫人對歷史事實的闡釋和重構性的敘述。這種敘述的有效，是在人類歷史的實踐進程中顯示出來的，其中包含豐富的內(nèi)容，有待展開深入的理論探討。不過，從經(jīng)典的文明史書來看，其書寫的有效性和長久的生命力，大多來源于史實與史識兩方面，即對歷史事實的挖掘和對歷史事實的洞察。

以史實見長而獲得長久生命力的，可以舉唐代玄奘口述、辯機編撰的《大唐西域記》為例。它雖然只是玄奘游歷西域的見聞，但其中包括有兩百多個國家和城邦，還有許多不同的民族生活方式、建筑、婚姻、喪葬、宗教信仰、沐浴與治療疾病和音樂舞蹈方面的記載，從不同層面、不同角度、不同深度反映了西域的風土民俗，所以至今已經(jīng)成為研究印度、尼泊爾、巴基斯坦、孟加拉國、斯里蘭卡等地古代歷史地理的重要文獻，“文明互鑒”的重要史籍。

以史識而獲得有效書寫和廣泛影響的著作，安薩利《人類文明史》(TheInventionofYesterday，2021)可算一例。塔米姆·安薩利是阿富汗裔美國人，在阿富汗出生長大，1964年移居美國。長期在兩種文化中生活，使他察覺到不同文化之間的差異。安薩利認為，散布在大陸之上的各種人類文明，如同一個個彼此獨立的星群，依靠各自的文化凝聚在一起，共同構成全人類的文化宇宙。但真正讓他的《人類文明史》書寫獲得廣泛傳播效果的，是他對文明史實的獨特洞見：他敏銳地覺察到不同文明獨立的歷史事件之間的隱秘關聯(lián)，即所謂“漣漪效應”，如馬鐙和褲子的發(fā)明如何左右帝國的興衰？秦始皇修建長城如何讓羅馬衰落？伊斯蘭教如何推動哥倫布的遠航？中國的茶葉如何影響美國的誕生？蒙古帝國的崛起如何改善英國農(nóng)民的生活？等等，富于洞見地闡明了人類創(chuàng)造和交流的獨特能力及其對世界的影響。(31)塔米姆·安薩利：《人類文明史》，蔣林譯，北京：中國人民大學出版社，2021年。

湯因比的《歷史研究》，是史實與史識兼善的文明史巨著。湯因比在文明史的宏大框架講述了世界各個主要民族的興起與衰落，其書寫的有效性和作品的影響力，很大程度來源于湯因比的文明觀，其中至少有在如下幾個方面的卓越見識，至今值得我們重視：(32)阿諾德·湯因比：《歷史研究》，郭小凌、王皖強等譯，上海：上海世紀出版集團，2016年。

一是文明模式論。湯因比認為，歷史研究的基本單位應該是比國家更大的文明。文明自身又包含政治、經(jīng)濟、文化三個方面，其中文化是一個文明社會的精髓。通過概括希臘、中國和猶太等文明的主要特征，湯因比提出了一個文明演變模式，每個文明都會經(jīng)歷起源、成長、衰落和解體四個階段。文明興衰的基本原因是挑戰(zhàn)和應戰(zhàn)。一個文明如果能夠成功地應對挑戰(zhàn)，就會發(fā)展和成長；反之，就會走向衰落。

二是文明接觸論。湯因比認為，各個文明并不是孤立存在的，而是相互接觸的。文明的相互接觸包括同時代文明在空間中的接觸和不同時代文明在時間中的接觸。歷史不是一連串的事實，歷史著述也不是對這些事實的敘述。歷史學家必須不斷地通過分類，判斷什么是真實的、有意義的。

三是政治與精神統(tǒng)一論。湯因比指出，過去的五百年技術和經(jīng)濟獲得了高速發(fā)展，但在精神上和政治上卻沒有取得同樣的成就。湯因比期待并預言人類將在歷史發(fā)展的下一階段實現(xiàn)政治和精神的統(tǒng)一，以解決當代人類正共同面臨的許多迫切的問題。

這些觀點雖然在學術思想上仍然存在進一步探討的空間，但其深刻的洞見和基于這些洞見的歷史敘述，顯然構成了他的《歷史研究》有效性與影響力的重要基礎。

二、話語權是歷史實踐的符號映射

正如《重寫文明史》所言，長期以來，“文明”概念的定義、文明觀的全球輸出以及文明史的書寫話語權都牢牢掌握在西方學者手中，致使當下的中西文明史書寫存在嚴重的西方中心傾向。受此觀點啟發(fā)，我們需要進一步指出的是，這些西方中心主義的傾向，其實不是單純的研究不足或學術書寫問題，而是一定歷史運動在話語層面的反映，是歷史進程在文明書寫中合規(guī)律的符號映射。

歷史文本是歷史在符號體系中的呈現(xiàn)，文明史書寫的演變是人類世界生動的演變符號映射。

從符號構建及其傳播效果上講，文明史書寫的有效性，來源于人類價值共識與人類心靈的共同結構的符號表征。因此文明史書寫的西方中心主義，問題出在書寫中，癥結卻在現(xiàn)實的實踐中。所以，今天重寫文明史，一定既要落實到紙上，又要突破紙上的東西，突破純文本觀念。

愛德華·薩義德對“東方主義”(Orientalism)的研究表明，西方世界關于“東方”的認識和學術話語，其實都是特定社會權力關系的表現(xiàn)。賽義德指出，東方主義就是一種葛蘭西描述的“文化霸權”，是人為創(chuàng)造出來的理論和實踐體系。薩義德把政治經(jīng)濟現(xiàn)實的全球視角帶入文化研究領域，在西方對東方通過帝國主義、殖民主義以及新殖民主義實行宰制的關系中，揭示出東方主義是地域政治意識向美學、經(jīng)濟學、社會學、歷史學和哲學文本的一種分配，是在于不同形式的權力進行不均衡交換的過程中被創(chuàng)造和交換的。(33)愛德華·W.薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯(lián)書店，2007年。

因此，所謂話語權的爭奪，其本質既不是比音量大，也不是比同義反復的頻率高，而是爭取建立有效的歷史實踐符號映射體系，達到更多的歷史邏輯與符號邏輯的同構。西方的話語霸權，是與工業(yè)文明時期西方的歷史領導地位相適應的。而西方話語霸權的荒謬性，也是在后工業(yè)文明開始以后，才逐漸暴露的。包括文明史書寫在內(nèi)的話語的運動，與現(xiàn)實的歷史運動構成了基本同構的符號映射及其演化。

歷史符號學認為，如果沒有對事件之間各種聯(lián)系的充分觀察、記錄和分析，孤立的、個別的物件和人物的行為記載雖然可以提供即使是無法分清其真?zhèn)蔚氖录⑽锛鍐?，卻并不提供“歷史性信息”(可資說明和理解的情境關系和事件關聯(lián)描述)。因此符號學對于清理人類不同歷史信念之間的語義學分歧來說將發(fā)揮重要的啟示作用。(34)李幼蒸：《歷史符號學和古代歷史——在第九屆國際符號學大會上的講演》，《山東社會科學》2007年第10期。

當今世界文明的百年大變局以及在此變局中展開的中華文明復興的歷史進程，是“重寫文明史”口號合理性最重要的現(xiàn)實基礎，也是“重寫文明史”有效性必需的現(xiàn)實依據(jù)。這一現(xiàn)實依據(jù)，應該在重寫文明史的書寫中得到恰當?shù)姆栍成洹?/p>

因此，為了保證重寫文明史的有效性，就必須具有當代文明歷史運動的整體觀。中國式現(xiàn)代化進程和與之相應的“文明互鑒觀”和“人類文明共同體”的思想理論，深刻揭示了文明交流、互鑒的意義和文明發(fā)展的規(guī)律，是重寫文明史有效性的理論基礎。

例如，“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發(fā)展的重要動力”(35)習近平：《文明交流互鑒是推動人類文明進步和世界和平發(fā)展的重要動力》，《求是》2019年第9期。的思想。又如，只有交流互鑒，一種文明才能充滿生命力。只要秉持包容精神，就可以超越“文明沖突”，實現(xiàn)文明和諧的重要論斷。中華文明經(jīng)歷了5000多年的歷史變遷，始終一脈相承，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)。中華文明是在中國大地上產(chǎn)生的文明，也是同其他文明不斷交流、互鑒而形成的。當代人類生活在不同文化、種族、膚色、宗教和不同社會制度所組成的多元世界里，各國人民形成了你中有我、我中有你的命運共同體，遠遠超越了中西對立的陳舊模式。這些都是我們重寫文明史必須重視的重要的史實，也是保證重寫文明史的有效性之重要“史識”。

三、重寫文明史的有效路徑

百年變局的大背景為重要文明提供了書寫有效性的歷史地域和現(xiàn)實基礎，但并不意味著重寫文明史的實踐操作應該從一本完整的大部頭開始。從操作可行性看，在“文明互鑒”的宏大歷史背景下，從局部的、個別的文化現(xiàn)象的研究開始，到局部到整體，也許才是完成重寫文明史這一偉大工作的有效路徑。

尤其在涉及現(xiàn)代歷史時，有效的方式或許是從不同領域的研究和書寫開始，分別完成文明史的不同領域的書寫，然后再加以綜合。我們在閱讀現(xiàn)代世界史讀物時，常常感到在信息最發(fā)達、資料最豐富的現(xiàn)當代，反而呈現(xiàn)出著述內(nèi)容最“單薄”的現(xiàn)象。這是因為資料過多而不易綜合概括，同時也由于所涉及的信息往往是讀者從其他渠道了解的內(nèi)容。因此，為了保證重寫文明史信息內(nèi)涵的豐滿，現(xiàn)當代文明現(xiàn)象相關領域的研究，應該在統(tǒng)一的文明史框架下分門別類地展開。

例如，浙江大學現(xiàn)在進行的中國文化制度研究項目，就可以在重寫文明的大背景下，從中國特色文化制度開始，深入研究中國文化制度中包含的思想體系、理論體系、話語體系。

制度是文明的重要因素，是特定文明興衰的重要原因。當代的世界大變局、文明大競爭，在很大程度上是文化制度的競爭。中華文明參與世界文化共同體建設，積極推進自身的文化體制改革，就是當代重要的話語實踐運動。在這一歷史運動中，中國人民弘揚人類共同價值，在尊重文明多樣性的前提下，最大限度地爭取廣泛的文化認同、民心相通，這樣的宏大背景，都能在中國文化制度的研究中得到話語的表達。

從中華文明傳統(tǒng)來看，中國特有的禮樂文化與文化治理，呈現(xiàn)出與西方宗教文化與世俗文化分離制度不同的制度演化路徑。由此我們可以在21世紀生態(tài)文明背景下，重寫發(fā)現(xiàn)《周禮》的制度設計與東方的生態(tài)觀念，從現(xiàn)代國家文化制度中的政教關系框架，深入理解中國傳統(tǒng)禮樂制度、舉賢制度、科舉制度的文化治理的效能。

從追求書寫有效性的角度看，中國文化制度的寫作，應該掌握兩大原則。一是平衡原則，即向前看(傳統(tǒng)文化制度的梳理)與向后看(當代文化制度建設與發(fā)展)的平衡；二是問題意識原則，即堅持文化自信與制度自信，發(fā)掘傳統(tǒng)文化制度的合理內(nèi)核，在理論上回應國際文化批判學派與新自由主義意識形態(tài)理論與思想挑戰(zhàn)。

尤其要注意揭示中國特色的文化發(fā)展理念，研究和傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在終極價值依據(jù)、國家合法性及組織效率、日常生活意義和文化生產(chǎn)等方面，與其他文明背景下的文化制度展開對話式交流，從而加深人們對中華文明形態(tài)的理解，對中國傳統(tǒng)世俗文化與超越的信仰體系之間的連續(xù)性與包容性的理解。