淺談《儒林外史》中和尚形象的顛覆性

于汪琪

一、文獻綜述

通過計量可視化分析，可知近二十年來《儒林外史》的研究主要可分為四個部分：（1）對于作品中典型個體形象的深入剖析，如杜少卿、匡超人等，或者分析群體的共同特質(zhì)，如知識分子群體。（2）對科舉制度的探討以及對名利觀的分析和批判。（3）研究《儒林外史》中的諷刺藝術(shù)。（4）將《儒林外史》與《紅樓夢》進行比較分析。

以《儒林外史》和“群像”（或“群體”）為關(guān)鍵詞進行檢索發(fā)現(xiàn)，大多為分析科舉制度下的儒生群像或者知識分子形象，例如《由司馬遷筆下的儒生到〈儒林外史〉群像》《中國古代的文人群體人格的變異——從〈世說新語〉到〈儒林外史〉》等，關(guān)于和尚群像的研究相對較少。

孫晴的《〈儒林外史〉之僧道書寫對中國傳統(tǒng)敘事文學(xué)的突破》點明了《儒林外史》中僧道形象的顛覆性，并以此為例探討《儒林外史》對于傳統(tǒng)敘事文學(xué)宗教書寫的突破；王日根的《〈儒林外史〉中“出家人”與明清佛徒的紛異》深入剖析了明清時期佛教文化盛行的原因，介紹了寺廟經(jīng)濟與文化，對于研究《儒林外史》中和尚的“世俗化”有重要的參考價值；文珍的《〈儒林外史〉中的和尚形象解讀》集中于文本對和尚的形象特質(zhì)進行分類闡釋，并且點明了吳敬梓筆下和尚群體和讀書人群體的相似性，但是關(guān)于這部分的分析較為粗略，如果能夠更加辯證地分析這兩個群體的異同點，則更有利于閱讀者理解和尚群體；其余幾篇文章雖側(cè)重點不同，但基本上不超過上述探討的范圍。

綜上所述，當(dāng)前對于《儒林外史》中和尚群像的研究主要集中在探討原文中的和尚形象與傳統(tǒng)認知中的和尚形象所具有的顛覆性。大部分是概括性地闡明《儒林外史》中和尚的品格特質(zhì)，而關(guān)于形成這些特質(zhì)的原因的分析則相對較少或者較為分散。筆者認為，對和尚的研究不能停留在表象，而應(yīng)該分析原文中和尚形象的成因以及作者本人對于和尚、佛教的態(tài)度，多維度地了解《儒林外史》所呈現(xiàn)的和尚群體。

二、《儒林外史》中和尚的形象特質(zhì)

和尚群體雖不是作者主要刻畫的對象，但也是構(gòu)成情節(jié)不可或缺的部分，他們有些是僧官，對轄區(qū)內(nèi)的相關(guān)活動有管理權(quán)，有些負責(zé)主持宗教儀式，有些是食宿的提供者，一言以蔽之，書中的和尚群體并非不食人間煙火的世外高人，相反，他們顛覆了傳統(tǒng)的和尚形象，始終深刻地參與在世俗生活中，并且沾染了惡習(xí)。“大多數(shù)的僧人都并非清修者，他們的‘人性’是多過‘佛性’的，且并無向‘佛性 ’修行的趨勢，人性之惡在他們身上占據(jù)了壓倒性地位，宗教的戒律清規(guī)在小說中形同虛設(shè)。”在《儒林外史》刻畫的和尚形象中，只有一位“老和尚”是正面人物。

（一）貪婪成性的愛財者

佛教對于錢財?shù)膽B(tài)度是“非善非惡”，金錢本身并無好壞之分，關(guān)鍵在于如何運用?！度辶滞馐贰分械暮蜕性缫殉^了正當(dāng)運用錢財?shù)慕缦?，他們對于金錢有一種近乎狂熱的追求。

第二回申祥甫怪罪庵里的和尚：“和尚！你新年新歲，也該把菩薩面前香燭點勤些！阿彌陀佛！受了十方的鈔錢，也要消受?！倍蜕胁⑽捶瘩g，表面上仿佛是任人欺辱的“老好人”，背后卻是沉默寡言、利欲熏心的斂財者，收受了大量錢財卻僅在琉璃燈內(nèi)放一半的油，制造錢不夠的假象，實際上是為了填補內(nèi)心對于金錢的無限欲望。

（二）阿諛奉承的勢利者

“眾生平等”的觀念是構(gòu)筑和尚宗教信仰的基石，意為不論貧賤與富貴，不論高官還是平民，為佛者都應(yīng)當(dāng)對于蕓蕓眾生飽含一種平等的愛，這是對于一個和尚最基本的道德要求，可《儒林外史》中的和尚大多與此背道而馳。

以和尚對周進的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)槔５诙刂?，“隨后和尚送出周進的飯來，一碟老菜葉、一壺?zé)崴！贝藭r的周進已經(jīng)步入耳順之年，卻仍舊只是一個童生，在和尚眼中他的一生也不會有更大的成就，不具有奉承討好的價值，甚至懶得維持表面的平等和尊重。第七回中，周進成了國子監(jiān)司業(yè)。此時觀音庵中的和尚已經(jīng)供上了周進的長生牌位，并且尊稱他為“周大老爺”。周進社會地位的改變促成了和尚態(tài)度的轉(zhuǎn)變，可見其行事準則便是對有權(quán)有勢者奉承討好，對無名無位者不屑一顧。這樣的和尚在《儒林外史》中并非個例，從范進中舉前后和尚對待胡屠戶的態(tài)度差異，以及和尚在匡超人落魄時不肯借住，發(fā)達后卻前來奉承中都可窺見一二。

（三）酒池肉林的縱欲者

和尚理應(yīng)吃齋念佛，斷絕紅塵，克制欲望，吳敬梓筆下的和尚不僅貪戀口腹之欲——飲酒吃肉，還眷戀肉體之欲?！白畈辉撜慈臼浪子娜后w卻反而成了欲望的具象載體?！?/p>

第四回中，吳敬梓對和尚慧敏的外貌進行了刻畫：“敞著懷，挺著個肚子，走出黑津津一頭一臉的肥油。”生動形象地寫出了和尚過度肥胖的丑態(tài)，側(cè)面反映出和尚在平日里從未克制過對酒肉生活的追求，“和尚被他說得口里流涎，那腳由不得自己”則是正面直接描寫他對于火腿、美酒毫無抵抗之力，此時，“口里流涎”體現(xiàn)出慧敏和尚的動物性已經(jīng)壓倒了人性，絲毫不顧及一個和尚乃至一個人應(yīng)當(dāng)具備的基本修養(yǎng)，這樣的人卻能夠成為僧官，“慧敏”的法號暗含著作者強烈的嘲弄與譏諷。

此外，和尚戒色是必然要求，他們在日常生活中理應(yīng)與女性保持距離，可慧敏和尚吃飯之時還要何美之的太太作陪，這里作者對于二者的關(guān)系進行了模糊處理，但從后文眾人闖入時所說的“好快活，和尚婦人，大青天白日調(diào)情！好僧官老爺，知法犯法！”可知，二者的身體距離已經(jīng)逾越了禮制所允許的范圍，才會招致禍端。

（四）謀財害命的犯罪者

如果說前面幾類和尚的行為僅僅是違背了佛教的清規(guī)戒律，損害了和尚群體的形象，那么“惡和尚”的出現(xiàn)則將罪惡由自身延伸到了他人，將道德層面的錯誤推向了法律層面的犯罪。

第三十九回中，“惡和尚比定中心，知道是腦子的所在，一劈開了，恰好腦漿迸出，趕熱好吃。”惡和尚是無法被感化的，縱使老和尚曾經(jīng)收留了他，他依舊想要將老和尚殺了，且手法極其殘忍，內(nèi)心毫無愧疚，“趁熱吃腦漿”的描寫給他的形象蒙上了一層恐怖的血腥色彩，不僅不知恩圖報，甚至以怨報德，他不僅不配成為和尚，更不配被稱為人。

（五）清正善良的救世者

與前文提到的和尚形象形成鮮明對比的是“老和尚”，他是《儒林外史》中唯一一個符合傳統(tǒng)的和尚形象，同時也是全書中出現(xiàn)次數(shù)最多的和尚。

老和尚第一次出現(xiàn)于第二十章，他與牛布衣的相知之情素來為人稱道。他們之前的情感，是不摻雜金錢的純粹知己情，老和尚并未因為他的身份地位而薄待他，反而是懷揣著一顆愛人之心，不求回報地照顧他，并且發(fā)自內(nèi)心尊重具有真名士風(fēng)度的牛布衣。“老和尚見他孤蹤，時常煨了茶送在他房里，陪著說話到一二更天。”在牛布衣死后，老和尚為他的喪事盡心盡力。

第三十八回中，老和尚聽聞郭孝子的尋父經(jīng)歷，為他流淚嘆息，可見他真正具有出家人慈悲為懷的心腸，因為愛世人，才會擁有感同身受的能力。郭孝子給了他兩個梨，他并未一人獨享，而是“拿扛子把梨搗碎了，擊云板傳齊了二百多僧眾，一人吃一碗水?！崩虾蜕心軌蚩朔吮旧砭哂械挠?，神性超越了人性。

作者刻畫了丑態(tài)畢現(xiàn)的各種和尚形象，但是善良的僅有老和尚。不能忽視的是，老和尚前的“老”字，不僅蘊含著傳統(tǒng)的意味，同時也意味著即將被取代，老和尚是傳統(tǒng)和尚的象征，但在當(dāng)時的社會中已十分少見。與“老”相對的是“新”。文章中年輕一代的和尚形象都是負面的，且老和尚并沒有可以直接傳承衣缽的徒弟，他的大愛即將失落。不僅如此，老和尚的善良換來的并非善良，他好心收留的人卻借著他的名為禍一方，甚至想殺他。

“救世者”救不了這個墮落的社會與潰爛的良知，反而差點犧牲掉自己的生命。作者在老和尚這個形象之上加諸了對傳統(tǒng)倫理道德的呼喚，并且暗含了現(xiàn)實黑暗的悲哀與無奈。

三、顛覆性的成因

魯迅在《中國小說史略》中評價《儒林外史》：“凡官師，儒者，名士，山人，間亦有市井細民，皆現(xiàn)身紙上，聲態(tài)并作，使彼世相，如在目前?！弊鳛橐徊楷F(xiàn)實主義小說，其中許多人物都能在歷史中找到原型，故事自然也是社會現(xiàn)實文學(xué)化的投射。吳敬梓之所以塑造這么多具有顛覆性的和尚形象，必然與他所處時代的和尚群體風(fēng)貌有關(guān)。

（一）政治因素

明清時期的統(tǒng)治者具有鮮明的崇佛傾向，明太祖朱元璋在革命之前曾當(dāng)過和尚，因而對和尚群體懷有舊情；明武宗曾與僧人同吃同住，并且自封為“大慶法王西天覺道圓明自在大定慧佛”?！氨境魃霞皷|宮與諸王降生俱剃度童幼替身出家”，他們認為佛教的思想有益于維護封建統(tǒng)治，因而和尚可以適度參與政治生活，并且制定了僧官制度。這在《儒林外史》中也有體現(xiàn)：第四回中的慧敏和尚就是僧官，對于地方產(chǎn)業(yè)具有管理權(quán)，因而佃戶何美之才會費盡心思討好他。此外，政府政策對于寺廟僧侶給予優(yōu)惠，減免了一部分徭役賦稅，加之戰(zhàn)亂頻繁，出家成為走投無路之人的一種選擇，但這必然導(dǎo)致僧人群體的魚龍混雜，難以辨析好壞。

曾經(jīng)人們成為和尚是因為生活所迫或是潛心禮佛，但是當(dāng)和尚這個身份成為一種獲得權(quán)力的渠道，有心之人做和尚的初衷就不再純粹了，他們會將這個身份作為通向政治權(quán)力的一個跳板，“和尚”這個身份也隨之變得功利。若這樣的人成為和尚，他們的所作所為都是為了金錢和權(quán)勢服務(wù)，佛門的清規(guī)戒律對他們不具備約束作用，自然也就與傳統(tǒng)的和尚特質(zhì)相去甚遠了。

（二）社會環(huán)境因素

統(tǒng)治階級對佛教的推崇導(dǎo)致社會上佛教場所陡然增多。據(jù)《清會典事例· 禮部》載：“通計直省敕建大寺廟共六千七十有三，小寺廟共六千四百有九。私建大寺廟八千四百五十有八，小寺廟共五萬八千六百八十有二”，寺廟數(shù)量眾多可見一斑。《儒林外史》中很多故事都發(fā)生在南京，南京擁有“六朝古都”的重要身份，向來是統(tǒng)治階級關(guān)注的重心，因而在崇佛思想的影響之下，南京成了全國的佛教中心。葛延亮的《金陵梵剎志》就著錄有“大寺3、次寺5、中寺32、小寺120多處”，這給作者提供了豐富的觀察樣本。

這些寺廟承擔(dān)了許多社會宗教活動，觀察《儒林外史》就可以發(fā)現(xiàn)，寺廟可以用來住宿、辦法事、友人設(shè)宴等。它的職能不斷擴大，早已不是傳統(tǒng)的、單一的禮佛場所。“宗教世俗化把宗教的重心倒向了人和社會，倒向了人的今生今世?！碑?dāng)宗教場所摻雜著世俗的活動，與金錢、人脈等世俗的因素扯上關(guān)系時，其中的和尚便很難不被世俗的觀念影響，改變了純粹的本性。

（三）作者態(tài)度

作者吳敬梓生活在一個傳統(tǒng)的、崇尚儒家的家庭，他在《移家賦》中說自己是“高祖為仲雍九十九世孫”，也就是泰伯后人，可見其對于儒家思想的強烈認可，因此難免對存在“競爭”關(guān)系的釋、道思想存有一定的排斥。

此外，明末清初盛行的顏、李學(xué)派的思想對于吳敬梓有極大的影響，該派認為程、朱理學(xué)“隱為佛氏六賊之說浸亂，一口兩舌而不自覺 ”“為佛氏所染， 為世人惡習(xí)所混” ，可見其認為佛學(xué)是亂的、惡的，一定程度上推動了吳敬梓對佛學(xué)厭惡思想的形成。

四、結(jié)語

《儒林外史》中的和尚群體是社會“眾生相”的重要組成部分之一，他們本應(yīng)是救世者，卻追名逐利、縱情聲色、燒殺搶掠，完全顛覆了傳統(tǒng)“普渡眾生”的和尚形象，連本應(yīng)為善的和尚群體都如此，遑論社會中的蕓蕓眾生。

和尚這一群體的“欲”與“惡”，加強了作品對于黑暗社會的諷刺與批判色彩。