時(shí)空意識(shí)與闡釋活動(dòng)的文化差異

馬 濤

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 闡釋學(xué)高等研究院, 北京 102488)

闡釋作為一種通過語言所進(jìn)行的社會(huì)化活動(dòng),總是在一定的時(shí)空中進(jìn)行的,通過闡釋活動(dòng),闡釋主體時(shí)間性的內(nèi)在精神凝練為空間化的社會(huì)人格,從而賦予個(gè)體生命以公共性。張江在《公共闡釋論》中,將公共性定義為闡釋的根本特征,闡釋活動(dòng)的前提、根據(jù)、發(fā)生、過程與結(jié)果都圍繞公共性展開,“闡釋之所以公共,是因?yàn)殛U釋的全部前提來源于公共,立足于公共,在闡釋過程中連續(xù)發(fā)生作用,為闡釋提供可能”[1]。從更大的視角看,闡釋不是一種抽象的個(gè)體活動(dòng),而是一種被文化所滲透的社會(huì)化活動(dòng),中西文化不同的觀念自然會(huì)折射到闡釋活動(dòng)的過程中,使其不可避免地帶上文化的烙印,這決定了闡釋公共性的不同走向。相對(duì)于西方的闡釋活動(dòng)偏于對(duì)闡釋主體內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的探索,中國(guó)的闡釋活動(dòng)更加注重闡釋客觀效果的空間延展,這不僅體現(xiàn)在“闡”字本身就表征了一種空間的開放性,同時(shí)也體現(xiàn)在衍生所建構(gòu)的意義再生產(chǎn)的方式、通達(dá)所展示的闡釋目標(biāo)等方面;中國(guó)的闡釋活動(dòng)注重開放、衍生,尋求闡釋話語在現(xiàn)實(shí)世界的通達(dá),西方的闡釋活動(dòng)則注重個(gè)體精神的自我尋繹,表現(xiàn)為面向彼岸世界的精神超越。

一、立象盡意與精神的自我開掘:闡釋活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)

從闡釋一詞在中文語境中的詞源來看,據(jù)張江考證,“闡”本義為開,作為會(huì)意字的 “開 (開)”,是雙手對(duì)舉打開門閂,意在開門,與“闡”同為“開”義的,還有“辟 (闢)”等字,其中,“辟”又謂 “開”,且為 “多開”。[2]闡的本義是開門,這是一種空間上的延展,有了空間的開放,人才能耳聰目明,而不是閉目塞聽。將空間延展與人的精神活動(dòng)相連接,是中國(guó)文化的重要心理特征,這與漢語造字上的象形特征有關(guān),也與天人合一的哲學(xué)觀念密切相關(guān)。從闡釋活動(dòng)的起點(diǎn)來看,李紅巖認(rèn)為,《周易·系辭》蘊(yùn)含闡釋行為的生成暗碼:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！盵3]闡釋活動(dòng)植根于感性直觀活動(dòng)之中,以觀看行為為起點(diǎn),形成選取、合并、分類、確證等思想,進(jìn)入到符號(hào)化、抽象化、范疇化、理論化階段,反映圓形思維模式。[3]闡釋活動(dòng)以觀看始,仰則觀象于天,俯則觀法于地,一俯一仰之間,構(gòu)筑起人的視覺空間,經(jīng)過思維的加工提煉,形成闡釋的語言表達(dá)空間。我們的思維正是在此空間中近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,從而通神明之德,類萬物之情。這種思維特征,王樹人等將其概括為“象思維”。所謂“象思維”本質(zhì)上就是一種空間性的思維過程,“象”包含外在感知之象和內(nèi)在感知之象,[4]無論外在感知之象和內(nèi)在感知之象,都是將人的主觀感受空間化,與空間性的身體感知相關(guān)。

通過象的中介,連接起了闡釋的兩個(gè)要素:言與意。不僅語言是通過象形的方式所構(gòu)造,意義也可以通過形象來傳遞,象在思維和表達(dá)中的地位甚至要高于言:言不盡意,則圣人立象以盡意。言—象—意的闡釋系統(tǒng)是中國(guó)文化所特有,它最初起源于《易經(jīng)》的卦象系統(tǒng),其中,“象”是連接言和意的中樞和核心,在哲學(xué)的思維方式和美學(xué)的世界觀方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,“兩大現(xiàn)象與之相關(guān):一是哲學(xué)上‘言意之辯’, 二是美學(xué)上的人物品藻以及與此關(guān)聯(lián)的, 在南朝大為發(fā)展的美學(xué)—藝術(shù)理論。前者主要關(guān)切理論言說, 從而走向語言符號(hào)系統(tǒng)中的言意問題,后者的理論目的乃美學(xué)言說, 走向?qū)徝婪?hào)系統(tǒng)的言象意問題”[5]。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,不論是理論思維還是審美活動(dòng),都有一個(gè)言—象—意的三元結(jié)構(gòu)。其中,象是中介也是核心。我們的理論思維往往是通過立象來闡釋和傳達(dá)的,象征、比喻的修辭手法頻繁地運(yùn)用于論說文中,體現(xiàn)了象思維的特征。而在文學(xué)作品和審美活動(dòng)中,象進(jìn)一步擴(kuò)大化為空間化的“境”,意象與意境,代表了中國(guó)人審美闡釋的最高理想,“意境是在物我互動(dòng)中成就的,是外境與主體心靈之境的統(tǒng)一。心物交融成就了意境。王昌齡所謂的三境說,是在物境與情境的統(tǒng)一中創(chuàng)構(gòu)意境”[6]。無論是象還是境,都是一種外向的空間化的建構(gòu)和表達(dá)。

可見,在中國(guó)的表達(dá)和闡釋活動(dòng)中,象所體現(xiàn)的空間感非常重要,我們并不是通過語言的邏輯功能來把握意義,而首先是通過心物交融的意象來體悟價(jià)值。在言—象—意的闡釋系統(tǒng)中,言與意的關(guān)系是互相遮蔽的,言往往是不可靠的,空間化的象與境更能表達(dá)意,意境代表著主客體的圓融統(tǒng)一。與此相關(guān),在闡釋活動(dòng)中,我們更加注重意義的空間拓展,即闡弘使大:“凡物之大,共有二種:一者自然之大,一者由人之闡弘使大。”[7]通過闡釋,使事物的意義得以彰顯擴(kuò)大。這種拓展主要體現(xiàn)在兩個(gè)層面:一是意義通過闡釋得以豐厚,二是意義得以獲得更大范圍的認(rèn)同。這種累積式的意義生產(chǎn)方式,體現(xiàn)在美學(xué)上就是“積淀說”。

與中國(guó)的“闡”字展示出的空間拓展特征相比照,在西方語境中,闡釋(hermeneutics)一詞起源于古希臘神話的信使赫爾墨斯(Hermes)。古希臘神話中以人格化的神表征社會(huì)活動(dòng)是一個(gè)普遍現(xiàn)象,比如正義女神“忒彌斯”、智慧女神“雅典娜”、農(nóng)業(yè)神“德墨忒爾”等,闡釋的詞源來自人格化的神,體現(xiàn)為作為信使的赫爾墨斯對(duì)于神意的猜度,不同于開門的意象所展示的空間結(jié)構(gòu),“宙斯—信使—人”之間構(gòu)成了一種信息之間的時(shí)間傳遞關(guān)系,在這種關(guān)系中,作為信息發(fā)出者的宙斯、作為信使的赫爾墨斯和作為信息接收者的人都是以個(gè)體的方式存在的,闡釋的目的并不是使信息得以在更大范圍內(nèi)彰顯,而是通過闡釋開掘個(gè)體的精神世界。中西闡釋在出發(fā)點(diǎn)上的這一內(nèi)在微妙的差異包含著豐富的文化基因,西方闡釋學(xué)更加重視闡釋者內(nèi)在的時(shí)間意識(shí),這從西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的開創(chuàng)者施萊爾馬赫那里就可以看得出來。

施萊爾馬赫創(chuàng)立現(xiàn)代闡釋學(xué),其本質(zhì)就是將闡釋活動(dòng)從文本與讀者構(gòu)建的二元空間關(guān)系中解放出來,而賦予其深入主體精神的時(shí)間性,“‘理解’無非是‘思維著的精神逐漸地自我發(fā)現(xiàn)’”[8]。在西方經(jīng)典的闡釋活動(dòng)中,作為經(jīng)典的《圣經(jīng)》是一種絕對(duì)化的存在物,闡釋活動(dòng)是圍繞《圣經(jīng)》文本進(jìn)行的語義考辨,而施萊爾馬赫開創(chuàng)的現(xiàn)代闡釋學(xué)則將闡釋活動(dòng)的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了闡釋者的主體,他之所以能夠做到這一點(diǎn),主要是立足于語法規(guī)則與精神表達(dá)之間的沖突:“理解只是這兩個(gè)環(huán)節(jié)的相互作用(語法的和心理學(xué)的)。(1)話語如果不被理解為一種語言的關(guān)系,那么它就不被理解為精神的事實(shí),因?yàn)檎Z言天賦性限制精神。(2)話語如果不被理解為一種精神事實(shí),那么它就不被理解為語言的樣態(tài),因?yàn)樗袀€(gè)人對(duì)語言的影響的根據(jù)就在于講話,而語言本身是由講話所決定的?！盵9]言在這里表現(xiàn)為一種客觀的語法規(guī)則,意則表達(dá)為一種個(gè)體心理上的精神事實(shí),語言的內(nèi)在邏輯限制著話語的表達(dá)。同時(shí),人的內(nèi)在精神事實(shí)也需要通過話語來得到表現(xiàn)。之前的闡釋學(xué)更多突出話語與語言之間的聯(lián)系,忽視了話語與精神表達(dá)之間的關(guān)系,而“施萊爾馬赫看到了作者使用的語言既具有普遍性或同一性,又具有個(gè)別性或差異性”[10]。話語本身具有內(nèi)在的二重性:既有言所體現(xiàn)的規(guī)范化含義,也有意所體現(xiàn)的精神化含義。闡釋活動(dòng)的目的不單是要通過語言的規(guī)范性避免對(duì)文本的誤解,更是要開掘文本之下的個(gè)體精神的含義。

施萊爾馬赫對(duì)于語言的這種雙重理解,在西方哲學(xué)中有著悠久的傳統(tǒng),古希臘哲學(xué)家就已經(jīng)意識(shí)到了語言的規(guī)范性與個(gè)體表達(dá)的超越性之間的沖突。亞里士多德說:“人是會(huì)說話的動(dòng)物?！边@里的“說話”并非普通意義的言說,而是指規(guī)范性的理性即邏各斯,理性對(duì)于語言具有規(guī)范的一面,體現(xiàn)為語法和邏輯規(guī)則。與此同時(shí),古希臘對(duì)理性的理解還有超越性的一面,即個(gè)體心靈(努斯)意義上的理性。努斯是阿那克薩戈拉提出的哲學(xué)概念:“心靈則是無限的,自主的,不與任何事物相混,而是單獨(dú)的,獨(dú)立的,自為的?！盵11]70心靈(努斯)的提出標(biāo)志著西方哲學(xué)將個(gè)體的精神從自然界中獨(dú)立出來。語言不僅作為一種社會(huì)交往的工具,更重要的,作為一種精神自我開掘的工具,它可以用于反映內(nèi)心,這種功能使得語言擺脫了單純邏輯性的工具論,而具有了詩化和隱喻的色彩?！肮糯Z言自然帶有這種有機(jī)生命的特色,是因?yàn)檎Z言除了作為人與人相互交往的社會(huì)工具之外,還具有表現(xiàn)生存的詩化性質(zhì);或者說,正因?yàn)樗哂羞@種表現(xiàn)性質(zhì),它才能成為社會(huì)交往的工具(當(dāng)然反過來也可以說:語言的詩化性質(zhì)只有在社會(huì)交往中才能形成)。”[12]正是語言的工具論與語言的表現(xiàn)論之間的內(nèi)在沖突催生了西方現(xiàn)代闡釋學(xué)的誕生,當(dāng)代的許多西方哲學(xué)家往往將時(shí)間作為研究的主題,其中所暗示的就是一種個(gè)體的生命意識(shí)。

二、向外衍生與向內(nèi)循環(huán):意義的再生產(chǎn)方式

闡釋是意義的再生產(chǎn)過程,意義再生產(chǎn)按其時(shí)空向度可以分為向外的擴(kuò)展與向內(nèi)的深入。一般而言,中國(guó)的闡釋更注重意義外向的衍生,同時(shí)始終不離其生發(fā)的經(jīng)典之源,從而構(gòu)成中國(guó)闡釋悠久的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng);而西方的闡釋更強(qiáng)調(diào)通過闡釋循環(huán)創(chuàng)造出新的內(nèi)在意義,這種新的意義甚至可以顛覆文本的本來意義,造成了西方思想家不斷推陳出新。

皮錫瑞在其《經(jīng)學(xué)歷史》一書中,開篇即提出了一條經(jīng)學(xué)闡釋的原則:“凡學(xué)不考其源流,莫能通古今之變;不別其得失,無以獲從入之途?！盵13]考其源流、別其得失,正是中國(guó)古代經(jīng)典闡釋的基本方法。中國(guó)闡釋始終在擴(kuò)張與守約之間尋找一種平衡,這種闡釋的方式,張江名之為“衍生”:“衍為約束之衍?！墩f文》注:‘旁推曲暢,兩厓渚涘之間不辨牛馬。故曰衍?！酥^衍雖廣布,但有約束和規(guī)矩,衍為于‘兩厓渚涘之間’長(zhǎng)流?！盵14]“衍”本身代表著一種擴(kuò)張和流變,但又不是漫無邊際,而是朝宗于海,始終以文本本身為約束。中國(guó)的闡釋學(xué)之所以以文本為中心展開,就在于作為闡釋對(duì)象的文本并非一般的文本,而是具有經(jīng)典的含義,文本對(duì)于闡釋的主體來說始終是外在的需要學(xué)習(xí)的對(duì)象,而經(jīng)典文本由于漢語的暗示性,恰恰具有豐富的可以衍生的意義。于是,對(duì)經(jīng)典的闡釋就是一個(gè)經(jīng)典不斷自我肯定和豐富的過程,闡釋者也藉由對(duì)經(jīng)典的闡釋融入文化建構(gòu)的過程中,從而達(dá)成教化。

李清良在《中國(guó)闡釋學(xué)》一書中,將中國(guó)闡釋的基本方式概括為“解喻結(jié)合”:“所謂‘解’,主要是指名物訓(xùn)詁以及字詞章句之間的串通,其目的是使文本的基本意思即‘原意’或稱‘文義’得以呈現(xiàn);所謂‘喻’,則指在文本的‘原意’基本明了的基礎(chǔ)之上,通過提供若干不同的具體語境,全面呈現(xiàn)作者的‘用心’?！盵15]解喻體現(xiàn)了意義衍生的兩種方式,都是立足于文本的原意,或以訓(xùn)詁方式貫通文意,或以譬喻方式貫通讀者的理解,但無論哪種方式,都是以文本本身作為約束的。從語言角度看,之所以會(huì)有“解”和“喻”兩種闡釋方式,其根源在于中國(guó)語言的多義性和豐富的暗示性,即詩化特征。詩在中國(guó)語言中一直占有重要的地位,孔子說“不學(xué)詩,無以言”,我們對(duì)語言的認(rèn)識(shí),不是把它當(dāng)做認(rèn)識(shí)的工具,而是當(dāng)成一種詩性本體的表現(xiàn):“西方人談?wù)Z言的性質(zhì),不管用為載體或本體,都是從其與人的邏輯思維的關(guān)聯(lián)上著眼的,言說基本上成了理性的表記;而中國(guó)傳統(tǒng)的語言觀,特別是從‘言不盡意’的那個(gè)方面來說,言說所要表達(dá)的是人的詩性生命體驗(yàn)(形而上的哲思亦屬生命體驗(yàn),是對(duì)生命體驗(yàn)的反思與感悟),它自己不過是通向生命境界的一個(gè)階梯。”[16]如果說,西方古典的語言觀是以語言的工具論遮蔽了語言的表現(xiàn)論,中國(guó)則是以語言的表現(xiàn)論遮蔽了語言的工具論,詩化的語言自身就具有意義的衍生性,這種衍生最終要達(dá)到的不是精神個(gè)體的自我確認(rèn),而是要推己及人,推己及物,達(dá)到物我兩忘、天人合一的生命境界,衍生并非一種邏輯關(guān)系,而是一種生命體驗(yàn)的聯(lián)系。

西方現(xiàn)代闡釋學(xué)中,對(duì)于意義生成方式的表述為“闡釋學(xué)循環(huán)”。衍生是一種空間化的拓展,類似于河流的匯聚,文本中隱微的含義通過衍生而不斷擴(kuò)大和彰顯;循環(huán)則是一種內(nèi)在的時(shí)間性的開掘,更加注重闡釋者對(duì)于文本的介入甚至解構(gòu),經(jīng)歷了一個(gè)從語法闡釋到心理闡釋再到歷史闡釋的過程。[17]無論是文本、心理還是更廣闊的社會(huì)歷史,闡釋學(xué)循環(huán)所看重的都是闡釋者內(nèi)在的精神統(tǒng)一性,相較于衍生對(duì)于文本本意的重視,闡釋學(xué)循環(huán)更加重視闡釋者自身的精神世界?！昂５赂駹柊堰@種情況稱作詮釋學(xué)循環(huán)(hermeneutischen zirkel):我們只能理解我們已知的東西,只能聽出我們已讀出的東西。若按自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)來衡量,這似乎是無法容忍的。但實(shí)際上唯其如此歷史的理解才可能。關(guān)鍵不在于避開這種循環(huán),而是從正確的方式進(jìn)入這種循環(huán)?！盵18]42闡釋之所以能夠循環(huán),就在于個(gè)體以其內(nèi)在精神的主體性不斷介入文本、介入歷史,在歷時(shí)性的活動(dòng)中不斷打下自己的印記,在對(duì)象中看到自身,從而在更高的層次上回復(fù)自身。

西方闡釋學(xué)的這種精神的循環(huán)思想,在哲學(xué)史上也可以找到源頭,如果說,中國(guó)闡釋活動(dòng)的衍生意象體現(xiàn)出一種水的流動(dòng)性,西方闡釋活動(dòng)的循環(huán)思想則表征了一種火的能動(dòng)性?；鸨灰胝軐W(xué)話語源于赫拉克利特對(duì)世界本源的追溯?；鸩煌谥罢軐W(xué)家提出的水和氣,就在于火具有強(qiáng)烈的能動(dòng)性?！盎鹗窃?一切都由火的轉(zhuǎn)化而形成,或者是由于火的稀薄化形成,或者是由火的濃厚化形成?！钪媸怯邢薜?只有一個(gè)世界,是由火產(chǎn)生的,經(jīng)過一定的時(shí)期后又復(fù)歸于火,永遠(yuǎn)川流不息?！盵11]15這里面已經(jīng)有循環(huán)的思想。循環(huán)不是機(jī)械的更替,而是人內(nèi)在精神的火燒向外部世界,從而在更高層次回復(fù)自身的過程。這種循環(huán)的思想,一方面造就了西方思想家們不斷向內(nèi)探索,取得了豐碩的思想史成果;但另一方面也限制了其思想,馬克思則沖破了思想與現(xiàn)實(shí)之間的帷帳,提出不僅要解釋世界,更重要的是要改變世界。

三、現(xiàn)實(shí)的通達(dá)與超越性的視域融合:闡釋活動(dòng)的指向

闡釋作為一種實(shí)踐活動(dòng),總有其目的和指向。張江把闡釋活動(dòng)的指向概括為“通”與“達(dá)”:“‘通’有‘開通’義,‘達(dá)’有‘明達(dá)’義,‘通達(dá)’組合,綜合了敞開、去除遮蔽的意味,體現(xiàn)的正是闡釋的開放性?！盵19]通達(dá)體現(xiàn)了闡釋活動(dòng)外向的空間指向,闡釋者不是向內(nèi)探索個(gè)體精神的深化,而是向外求得個(gè)體表達(dá)的公共性,個(gè)體理性必須上升為公共理性才能獲得其闡釋的有效性,“闡釋的結(jié)果就是在公共理性的基礎(chǔ)上相互妥協(xié)、共生,而非將一己私意強(qiáng)加于人,此為通達(dá)的另外形式,可稱作‘圓通’或‘融通’”[19]。在語言層面,通達(dá)指向求真務(wù)實(shí)的理性精神;在實(shí)踐層面,通達(dá)體現(xiàn)了一種洞明練達(dá)的做事態(tài)度;在人生哲學(xué)層面,通達(dá)則彰顯了一種圓融無礙的人生智慧。“通祛障礙,達(dá)及澄明;通貫歷史,達(dá)及當(dāng)下;通徹各方,達(dá)及一致。”[19]可見,通與達(dá)總是在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)的,這體現(xiàn)了中國(guó)闡釋求真務(wù)實(shí)的現(xiàn)實(shí)理性特征。

求真務(wù)實(shí)的闡釋目標(biāo),與中國(guó)文化重現(xiàn)實(shí)的心理指向密切相關(guān)。在語言層面,任何言說都可以在現(xiàn)實(shí)生活中找到根據(jù)。一方面,現(xiàn)實(shí)要符合名的規(guī)定,所謂“循名責(zé)實(shí)”“名實(shí)相符”;另一方面,名本身就是現(xiàn)實(shí)倫理秩序的投射?！靶味戏懂牭膫惱砘侵袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn),這就使中國(guó)哲學(xué)中除了道德本體之外,再無任何真正哲學(xué)意義上的本體和獨(dú)立的本體論。……本體論經(jīng)認(rèn)識(shí)論內(nèi)化為倫理學(xué),倫理學(xué)又經(jīng)認(rèn)識(shí)論外化為本體論?！盵20]這種知行合一的思維方式塑造了中國(guó)闡釋學(xué)的現(xiàn)世追求,闡釋的目的始終是在現(xiàn)世的倫理秩序框架之內(nèi)的,闡釋的最終目的是實(shí)現(xiàn)教化。

在西方現(xiàn)代闡釋學(xué)中,對(duì)于闡釋的目標(biāo)常常表述為視域融合。視域首先是從闡釋者的個(gè)體出發(fā)的,體現(xiàn)為一種個(gè)體精神的超越性。“視域就是看視的區(qū)域(Gesichtskreis),這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切?！盵21]從個(gè)體精神的視域出發(fā),最終要通過闡釋超越自我,建構(gòu)“效果歷史”,正體現(xiàn)了闡釋主體與歷史視域相互建構(gòu)的依存關(guān)系。一方面,歷史不是超越于主觀精神的客觀物,而是浸透著人的主觀理解和表達(dá),即人的主觀“效果”;另一方面,闡釋主體也在自己的前判斷和歷史視域中活動(dòng),闡釋者與效果歷史之間相互建構(gòu)、密不可分?！笆┤R爾馬赫和狄爾泰把理解主體置于歷史之中意味著忘我的境界,即要求主體摒除一切自己的主觀性而進(jìn)入作者的視域;但在伽達(dá)默爾,進(jìn)入歷史視域的主體必不可免地?cái)y帶著自己的前判斷,這就是說,進(jìn)入歷史視域并不意味著主體自己的視域之消失,純粹以歷史的視域作為自己的視域,而是主體在歷史的視域中充分發(fā)揮自己的前判斷之作用,從而真正形成一種‘效果歷史’。”[22]從視域融合到效果歷史,西方闡釋學(xué)關(guān)注的始終是個(gè)體的精神超越,從施萊爾馬赫到海德格爾,闡釋學(xué)越來越深入闡釋者的主體自身,揭示主體內(nèi)在的辯證關(guān)系。海德格爾開創(chuàng)了當(dāng)代西方的本體論闡釋學(xué),其本體并非大寫的本體、文化的本體,也不是文本的本體,而是小我的本體、此在的本體。本體論闡釋學(xué)就是此在的超越之途,體現(xiàn)了鮮明的時(shí)間意識(shí)。

四、結(jié) 語:在比較視野中建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué)

語言體現(xiàn)了人的思維方式,任何闡釋都處在一種文化語境中,不可能有脫離語境的闡釋。伽達(dá)默爾曾言:“一般說來,語言能力只有在自己的母語中才能達(dá)到,亦即在人們生長(zhǎng)和生活的地方所說的語言中才能達(dá)到。這就說明,我們是用母語的眼光學(xué)會(huì)看世界,反過來則可以說,我們語言能力的第一次擴(kuò)展是在觀看周圍世界的時(shí)候才開始得到表現(xiàn)的。”[18]6沒有對(duì)中國(guó)闡釋學(xué)的深入研究和把握,我們對(duì)于西方闡釋學(xué)的理解也只是皮相的,只有借助對(duì)于中國(guó)闡釋學(xué)的理解,我們才能深入到西方闡釋學(xué)的背后,理解其概念、命題背后的文化背景,而不是進(jìn)行簡(jiǎn)單的比附,中西闡釋學(xué)之間也才能展開有效的對(duì)話。因此,我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué),就不能對(duì)西方闡釋學(xué)進(jìn)行簡(jiǎn)單地移植,而是需要立足于更高的層次,看到中西闡釋生發(fā)之處不同的文化心理背景。中西闡釋學(xué)從出發(fā)點(diǎn)、路徑和闡釋的目標(biāo)來看,均存在明顯的差異:中國(guó)闡釋學(xué)注重開放、衍生,尋求與現(xiàn)實(shí)世界的通達(dá),閃爍著理性務(wù)實(shí)的智慧之光;西方闡釋學(xué)則注重精神的自我尋繹,體現(xiàn)出一種個(gè)體的超越之途。中西闡釋學(xué)的不同概念,不只是語詞的差異,而是浸潤(rùn)著深厚的文化內(nèi)涵。

對(duì)闡釋活動(dòng)文化背景的理解和把握,對(duì)于當(dāng)代中國(guó)闡釋學(xué)的建構(gòu)具有特殊意義。湯一介早在20世紀(jì)末就提出過創(chuàng)建中國(guó)闡釋學(xué)的構(gòu)想。[23]不過,湯一介之后,人們更多把注意力放在中國(guó)有沒有普遍性的闡釋學(xué)的討論之上,而忽視了闡釋現(xiàn)象是一種任何文化中普遍存在的現(xiàn)象,對(duì)此進(jìn)行系統(tǒng)的反思,必然可以構(gòu)建出一門屬于自己文化體系的闡釋之學(xué),不同文化所創(chuàng)構(gòu)的闡釋學(xué)必然是具有本民族的文化特色的。重要的不是提出一種涵蓋所有文化的闡釋學(xué)理論,而是在對(duì)本民族闡釋觀念和方法的提煉中,獲得一種自我意識(shí),這是在與其他文化的闡釋學(xué)進(jìn)行比較的過程中產(chǎn)生的。闡釋學(xué)本質(zhì)上不是一門學(xué)問,而是流動(dòng)的思想。