從王通看古代“大一統(tǒng)”思想的雙重認同及其德性追求
——中華民族共同體意識的歷史經驗視角

許可峰，蘇 冰

（西藏民族大學教育學院 陜西咸陽 712082）

習近平總書記指出：“一個民族的歷史是一個民族安身立命的基礎?！盵1]盡管“中華民族共同體”與“中華民族共同體意識”作為政治與學術話語在近幾年才流行起來，但是中華民族共同體及其意識的形成和發(fā)展，則早已經歷了幾千年的悠久歷史?！按笠唤y(tǒng)”思想是中華民族共同體意識的重要來源之一[2]。分析歷史上的“大一統(tǒng)”思想，有助于我們透過歷史長河，深刻感受中華民族共同體意識的深厚根基和恢宏脈絡，分析其演變機理與發(fā)展規(guī)律，從歷史維度鑄牢中華民族共同體意識。這方面的研究目前日益受到重視，有的學者著眼于從整體歷史發(fā)展分析古代“大一統(tǒng)”思想與中華民族共同體意識之間的關系[3][4][5][6]，有的學者著眼于對古代某一朝代或某一時期“大一統(tǒng)”思想，從中華民族共同體意識的視角進行分析[7][8][9][10]。在單一古代人物思想研究方面，呂新峰分析了司馬遷對中華民族共同體意識的建構。[11]隋代大儒王通處于從魏晉南北朝幾百年分裂動蕩到隋唐新的“大一統(tǒng)”格局過渡之際，他的“大一統(tǒng)思想”對于促進中華民族共同體意識發(fā)展也產生了重要影響。本文通過對王通《中說》一書的分析，來認識古代“大一統(tǒng)”思想（即古代中華民族共同體意識）的主要內容與基本特點。

一、王通其人及其“大一統(tǒng)”中國觀

（一）王通其人及其歷史地位

王通（約584 年-約618 年），字仲淹，去世后門人弟子私謚為“文中子”，隋朝河東郡人，出生于以賡續(xù)儒家道統(tǒng)思想為己任的六代儒學世家，家族于四世紀初（西晉末年）南渡，又于五世紀末北奔，儒學思想兼有“北學”與“南學”的特點[12]。王通所處的時代，中國思想版圖呈現出多元復雜的局面，本土道教與外來佛教兩大宗教思潮興盛，而儒家先后被玄學化和佛學化，道統(tǒng)精神暗弱，西晉以來北方少數民族入主中原帶了不同民族文化的交流，長期的南北朝對峙導致“大一統(tǒng)”認同出現嚴重撕裂。王通的“大一統(tǒng)”思想就是在這種背景下產生，以回應多民族、多宗教、多思想流派共存的國家政治、文化整合問題，促進古代中華民族共同體意識的重新凝聚與發(fā)展。王通的主要著作有《續(xù)書》《續(xù)詩》《元經》《禮經》《樂論》《贊易》6 部，在唐代就都失傳了。今傳《文中子中說》（也稱《中說》）是其門人弟子仿照孔門編撰《論語》事例而輯錄的一部語錄體著作，記載了王通日常教誨弟子的重要內容。

據《中說》記載，王通聰慧好學，15 歲即為人師，18 歲得中秀才，名滿京師，當朝多位權貴、名臣曾向他請益。他為隋文帝進《太平十二策》，遺憾未得重用，對隋朝政治前景感到悲觀，于是決心效法晚年孔子，返鄉(xiāng)田居，在龍門縣黃頰山著書、授徒，被時人尊為“王孔子”。許多后來在唐朝出將入相者，如房玄齡、杜如晦、魏征、李靖等人，都曾向他學習或請益，唐朝三百年基業(yè)，王通“門人之功過半”[13](序1)。但奇怪的是唐初所修《隋書》，并無王通傳，以致后人對有無王通其人，其著作是否偽書、其名臣弟子是否多為其他門人的攀附之辭等，爭論不休。按《隋書》雖未為王通立傳，不過其弟王績、其孫王勃，都因文學盛名而列正史且傳記中提及王通，所以王通的真實性毋庸置疑。至于《隋書》無王通傳，原因是多方面的，其中與唐初文化膜拜詩文天才、推崇佛老思想而儒家地位衰落，社會尊師之風頹廢不無關系。韓愈《師說》中就說，唐人“恥學于師”。加上王通才高氣盛，以當世孔子自居，很容易被時人視為狂妄不經，目無余子，唐初名臣們雖曾向其請教，仕途通達后卻諱莫如深。然而王通的思想還是通過這些在弟子之道有虧而政治上很有成就的弟子，帶動了唐初的文化和意識形態(tài)發(fā)展，影響了貞觀之治[14]。即使在戰(zhàn)亂頻仍、分崩離析的晚唐后期，皮日休、陸龜蒙、司空圖等人仍通過對王通高度推崇和頌揚，以重振儒學，矯正倫理秩序，凝聚世道人心，挽救社會頹勢[15]。

（二）王通的“大一統(tǒng)”中國觀

何為“中國”？何為歷史上的中國觀？這是近代以來學術界爭論的一個熱點。學者們梳理出來的“中國”涵義，有都城、國中、王畿、中央之國、中原、華夏(漢族) 、漢族(中原) 文化、王朝(政權) 等等，涵蓋地理、歷史、政治、民族、文化諸因素。[16]三國兩晉南北朝之際，北方少數民族紛紛進入中原，漢族衣冠南渡，于是誰為“中國”、誰為“正統(tǒng)”的問題，成為不同政權之間相互攻訐的焦點。隋朝重新統(tǒng)一天下，如何看待三國兩晉南北朝這段歷史上的“中國”與“正統(tǒng)”問題，關系到新的大一統(tǒng)王朝的共同體意識建構。王通仿照《春秋》體例而編撰《元經》，就是要為新的大一統(tǒng)王朝解決共同體意識建構的歷史敘事問題。

王通在《元經》編撰中，以北魏道武帝拓跋珪進兵中原改元“皇始”為分水嶺，皇始之前，以晉朝年號為正朔紀年，皇始開始，先后以北魏、西魏、北周等北朝年號前后相繼，最后與隋朝開皇元年相接，實現了紀元上以北朝為主的“正統(tǒng)”線性歷史敘述。他以“皇始”紀年，尊北魏君主為“帝”，理由是北魏使“天地有奉，生民有庇”[13]（P67），強調的是地理中國與種族中國，而“居先王之國，受先王之道，予先王之民”[13](P67)的“先王”，強調政治意義和文化意義上的中國。對于南朝的東晉與宋齊梁陳五國，王通在《元經》的歷史敘述中則加以區(qū)別對待。他將晉的君主與北魏君主并稱為“帝”，理由是“主中國者，將非中國也。我聞有命，未敢以告人，則猶傷之者也。傷之者懷之也”[13]（P67）?！爸髦袊钡摹爸袊保堑乩硪饬x上的中國，“非中國”的“中國”，是族群意義上的中國，稱東晉的君主為帝，只是表達了王通對種族意義上中國政權喪失的傷感，但“我聞有命”，更加看重的是北魏取得中原統(tǒng)治這一歷史“天命”的不可抗拒性：“戎狄之德，黎民懷之，三才其舍諸？”[13]（P4）他認為北魏得天（天命）、地（地理中國）、人（德政）“三才”加持，因此以北魏紀年，是完全合理的。既然稱東晉君主為帝只是出于民族情感，那么到了南朝的宋，就不再稱其為帝了，而是稱之為“王”，這是因為晉、宋在政治上還是基本能夠推行德政，“晉、宋之王，近于正體，于是乎未忘中國”[13]（P52）。至于齊、梁、陳三朝，因為不行德政，《元經》將之歸為四夷。但是到了陳亡之時，《元經》又將晉、宋、齊、梁、陳并稱五國，這是因為它們是“中國之舊也，衣冠禮樂之所就也”[13]（P67），雖然后來禮樂漸失，但“猶我中國之遺人也”[13]（P68）?！爸袊f”與“中國之遺人”，是族群意義上的中國，“衣冠禮樂之所就”，是文化意義上之中國。

由于隋朝是從北周得國，王通的正統(tǒng)觀不無論證隋朝正統(tǒng)地位的現實政治考量，對南朝政治與禮樂的評價也帶有一定的偏見，例如唐朝時南朝出身的官員對梁政治的評價就很高[17]。但是拋開“正潤之爭”之“正”，“正統(tǒng)”之“統(tǒng)”所指的，是地無分乎南北、人無分乎東西的中國，是地理中國、族群中國、政治中國和文化中國的綜合，換句話說，無論正統(tǒng)還是非正統(tǒng)的王朝所統(tǒng)治的地區(qū)，都是中國。而合道德性的政治與文化，是他評價“正統(tǒng)”之“正”的核心價值取向，是中國之為中國的本色所在。王通最器重的弟子董常說：“大哉，中國！五帝三王所自立也，衣冠禮義所自出也，故圣賢景慕焉。中國有一，圣賢明之。中國有并，圣賢除之邪？”王通贊同說：“噫！非中國不敢以訓?！盵13]（P66）這番對話強調了中國統(tǒng)一的必然性以及政治認同（正統(tǒng)）和文化認同（道統(tǒng)）在中國認同中的重要意義。南北朝天下分裂，隋朝天下初定，王通努力厘清這些政治和文化話語概念（“正名”），其目的正是在合道德性的政治認同和文化認同基礎上重建大一統(tǒng)的中國認同。民國學者汪吟龍說：“推文中子之用心，曷嘗一日忘中國哉……《元經》之作，實具苦心?！盵18]（P6）

二、從王通“正統(tǒng)觀”看我國古代“大一統(tǒng)”思想中的政治共同體意識

古代中華民族的“正統(tǒng)觀”，要解決的是政治統(tǒng)治權力的合法性問題。關于正統(tǒng)的爭論，一是發(fā)生在多個政權并存對峙的時代，這種時代被看作是從“分”到“合”的暫時過渡，由于政治上無“統(tǒng)”可言，所謂“正統(tǒng)”之爭，實際是論爭誰更能代表“天命”所歸，擁有統(tǒng)一天下的資格和可能。三國兩晉南北朝時期無論是漢族建立的政權，還是少數民族建立的政權，都宣稱自己是“正統(tǒng)”，視其他并立政權為“夷狄”或“僭偽”，體現了雙方“對華夏文化正統(tǒng)地位的認同，認同華夏傳統(tǒng)文化，認同華夏傳統(tǒng)政治倫理，認同華夏大一統(tǒng)及華夷共祖共融的理念”[19]。二是發(fā)生在新的統(tǒng)一王朝建立之初，需要向天下論證自身“得國之正”即合法性。前朝不敬神靈（如周武王在《泰誓》中指責紂王“弗敬上天，降災下民”），或者不得民心，都可以是大一統(tǒng)“天命”轉移的原因，而暴力革命或“和平”禪讓，則是“天命”轉移的兩種常見方式。三是后世修史，對于歷史上政權合法性的認定。一個統(tǒng)一王朝只要存在的時間足夠長，后世的合法性認定一般不存在問題，至于那些在得國方式的正當性方面存在問題而又短命的統(tǒng)一王朝，如王莽建立的新和武則天建立的周，在大多數正史中都不予以承認。而王通的正統(tǒng)觀是在中國歷史上第一次試圖解決這樣一個問題，即如何看待三國兩晉南北朝這種已經成為歷史的多個政權長期并存對峙的非統(tǒng)一時代？就客觀性而言，三國兩晉南北朝是不統(tǒng)一的（“中國有并”），但是從理念性來看，中國是應該統(tǒng)一的（“中國有一”），那么這種非統(tǒng)一的時代，就只是一個統(tǒng)一時代與另一個統(tǒng)一時代之間的非常態(tài)和過渡期。這種對統(tǒng)一的共同體意識，需要王通這樣的學者加以闡明（“圣賢明之”），這種對分裂的終結和統(tǒng)一的實現，需要秦皇隋文這樣的人物帶領人民加以推動（“圣賢除之”）。正統(tǒng)之“統(tǒng)”是政治共同體理念性認同與現實性認同的統(tǒng)一，前者體現為在政治未統(tǒng)一時追求統(tǒng)一，后者體現為在政治統(tǒng)一時維護統(tǒng)一。

（一）為何追求統(tǒng)一：古代我國“大一統(tǒng)”政治共同體的理念性認同

1、厭亂思治：共同體政治認同的心理根基

在司馬遷基于“大一統(tǒng)”歷史觀撰寫的《史記》中，以《五帝本紀》開篇，以黃帝功業(yè)為始，而他認為黃帝最大的歷史貢獻，就是致力于解決“諸侯相侵伐，暴虐百姓”的問題，終其一生，“未嘗寧居”。這個問題在夏商周時期也沒有得到很好地解決，實際上一直處于南征北討的狀態(tài)之中。春秋戰(zhàn)國時代，更是戰(zhàn)亂頻仍。秦始皇統(tǒng)一六國，在各地以石刻形式宣傳秦朝統(tǒng)一的正當性：“皇帝之德，存定四極。誅亂除害，興利致福?！盵20]（P797）雖然大一統(tǒng)秦朝存在時間很短，但是其大一統(tǒng)觀念，經兩漢的長治久安而深入人心，成為中國此后歷史上最大的“政治正確”。三國兩晉南北朝時期中國又陷入割據戰(zhàn)亂狀態(tài)，但對統(tǒng)一的追求則是民心所向。北魏是鮮卑族建立的，還是漢族建立的，這在王通看來并不是最重要，最重要的是北魏對中國北方的統(tǒng)一，使人民遠離了戰(zhàn)亂之苦：“亂離斯瘼，吾誰適歸？天地有奉，生民有庇，即吾君也?！盵13]（P67）隋朝再造一統(tǒng)，然而由于治理失當，很快天下大亂，王通聽聞隋煬帝江都被殺，喜極而泣：“生民厭亂久矣，天其或者將啟堯、舜之運。”[13]（P2）他所關心的不是一姓朝廷的存亡，而是天下生民的安危。實現社會共同體的穩(wěn)定和安全，是大一統(tǒng)中國社會形成的根本原因。放在全球的視野中去看，古希臘有以統(tǒng)一抵御強敵的現實需要，卻無統(tǒng)一的實踐結果；古印度有比中國更好的實現統(tǒng)一的地理條件，卻大多數時間各自為政，以至于一次次被北方開伯爾山口入侵的蠻族征服。所以中國古代大一統(tǒng)的形成，既有地理等客觀原因，更是依靠民族的主觀精神，是大一統(tǒng)的文化觀念本身強大的精神凝聚力，造就了大一統(tǒng)的社會歷史事實。

2、以心相交：共同體政治認同的心理強化

政治上的統(tǒng)一只是社會安定的必要條件，而非充分條件。秦、隋都一度結束了戰(zhàn)亂，實現了統(tǒng)一，但是殘暴的統(tǒng)治很快使人民揭竿而起。要實現大一統(tǒng)，除了讓人民看到統(tǒng)一的可能，更要讓人民相信統(tǒng)一能夠帶來安定與幸福的前景。王通認為：“君子服人之心，不服人之言；服人之言，不服人之身。服人之身，力加之也。君子以義，小人以力，難矣夫！”[13]（P92）又說：“以勢交者，勢傾則絕；以利交者，利窮則散。故君子不與也?！盵13]（P61）可見一個政治集團要實現統(tǒng)一，就要對人民以心相交，讓人民對統(tǒng)一的前途充滿信心。楊玄感起兵時，派人邀請王通去做官，王通拒絕并說：“天下崩亂，非王公血誠不能安。茍非其道，無為禍先?！盵13]（P12-13）李密向王通請教成就王霸之業(yè)的策略，王通告訴他“不以天下易一民之命”[13]（P13），即不要為了奪取天下而置人民的生命于不顧。他還對門人說，李密這個人，“亂天下者，必是夫也。幸災而念禍，愛強而愿勝，神明不與也。”[13]（P13）他從楊玄感和李密的過往作為看不到實行仁政的可能，因此不認為他們能夠實現國家的統(tǒng)一，或者說合道德性地實現國家的統(tǒng)一。

（二）如何維系統(tǒng)一：古代我國“大一統(tǒng)”政治共同體的現實性認同

產生于兩漢，而濫觴于六朝的“五德相生說”名為“五德”，其實只談治統(tǒng)流轉之“道”，而忽視“德”這一基礎，從而剝離了周孔正統(tǒng)思想中“道”的“德性”，而增強了神學色彩，這就有將周孔兩漢的“德本”政治共同體合法性觀念逆轉為“神本”政治共同體合法性觀念的風險。“魏晉南北朝隋唐時代，鼎革頻繁，每一朝代都以‘五德相生說’論證自己受命應運之由，這一套神話歷史觀也就喪失了其申明‘天道-王道’為歷史‘一貫之道’的合理內核，而徹底淪為現實權勢自我神化的說教。”[21]魏晉南北朝正統(tǒng)觀的這種神秘化和去道德化，是導致政治混亂不堪、政權更迭頻繁的文化原因。對此，王通明確提出：“至德，其道之本乎？要道，其德之行乎？”[13]（P9）以“道”與“德”相表里，而德為道之本，這就把“正統(tǒng)”之正，從神話拉回民心，以德政為基礎，以德制為保障。

1、實施德政：共同體政治認同的社會基礎

“有德易以興，無德易以衰?！盵13]（P31）德政是中國古代社會主流的意識形態(tài)，它與任何階級社會意識形態(tài)一樣，本質上是統(tǒng)治階級支撐其經濟和政治統(tǒng)治的手段，帶有一定的虛偽性[22]（P88-89）。但這并不意味著它完全是虛偽的，否則就難以取信于民?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·德政篇》）王通也認為：“古之為政者，先德而后刑，故其人悅以恕。今之為政者，任刑而棄德，故其人怨以詐。”[13]（P22）所以，德性政治共同體的形成，前提是為政者以德行政，取信于民，“導之以德，懸之以信”[13]（P28）。對于歷史上霍光廢帝立帝，王通的評價是：“何必霍光？古之大臣，廢昏舉明，所以康天下也?！盵13]（P23）德政的核心是仁政，這就要求統(tǒng)治者要體恤民生疾苦，“兵衛(wèi)少而征求寡”[13]（P6），盡量減少對百姓的剝削。為了盡可能地約束自己，最高統(tǒng)治者還要善于納諫：“敬慎所未見，悚懼所未聞；刻于盤盂，勒于幾杖；居有常念，動無過事。”[13]（P57）除了先秦儒家所推崇的“二帝三王”，王通認為漢代的仁政在增強共同體凝聚力方面也有很值得學習的地方，“其役簡，其刑清，君子樂其道，小人懷其生”[13]（P15），漢朝大一統(tǒng)能夠得以持續(xù)四百年之久，就是因為能以“仁義公恕”來“統(tǒng)天下”“結民心”[13]（P15）。

2、建立德制：共同體政治認同的制度保障

德政的推行，離不開最高統(tǒng)治者的個人品德素養(yǎng)?！安恢?，無以為人臣，況君乎？”[13]（P95）然而在封建社會，缺乏培養(yǎng)和制約最高統(tǒng)治者個人品德的有效機制，王通對此有著現實而清醒的認識。當房玄齡問他“正主庇民之道”，王通回答是“先遺其身”，“夫能遺其身，然后能無私，無私然后能至公，至公然后以天下為心矣，道可行矣”。這一回答無疑只是“正己”，而非“正主”。房玄齡進一步追問：“如主何？”王通回答說：“通也不可究其說，蕭、張其猶病諸？噫！非子所及，姑守爾恭，執(zhí)爾慎，庶可以事人也?！奔热弧岸廴?，吾不得而見也”[13]（P79），最高統(tǒng)治者的圣明可遇而不可求，王通把推行德政的希望寄托在制度建設上：“帝者之制，恢恢乎其無所不容。其有大制，制天下而不割乎？其上湛然，其下恬然。天下之危，與天下安之；天下之失，與天下正之。千變萬化，吾常守中焉。其卓然不可動乎？其感而無不通乎？此之謂帝制矣?！盵13]（P40）在他看來，堯舜、夏商時期的“王道”雖然有可取之處，但失之于“闊”和“簡”，最終導致了禪讓制的終結以及夏商天子被流放或弒殺的屢屢發(fā)生。他認為歷史上能施德政的代表人物是“制禮作樂”的周公，“吾視千載以上，圣人在上者，未有若周公焉。其道則一，而經制大備，后之為政，有所持循”[13]（P16）。制度建設是王道德政的頭等大事，如果開國君臣能夠建立相對完善的禮樂制度，那么即使后世有不賢不肖，只要“先帝之制未亡”，就能夠“天下其無大過矣”[13]（P57），能夠維護社會的正常運行。這就可以理解為何當隋文帝雖然肯定卻不能推行王通呈上的《太平策》時，王通就對隋朝前景感到失望：沒有好的制度加以維護，隋朝的統(tǒng)一，只能是如嬴秦的曇花一現。武力可以獲得天下形式上的暫時統(tǒng)一，卻無法保障持久的統(tǒng)一與太平。

三、從王通“道統(tǒng)觀”看我國古代“大一統(tǒng)”思想中的文化共同體意識

如果說治統(tǒng)觀意味著政治上的“我們要政治統(tǒng)一”，正統(tǒng)觀意味著“我們要合德性的政治統(tǒng)一”，道統(tǒng)觀則意味著文化上的“我們要合德性的社會生活”。治統(tǒng)和正統(tǒng)體現于帝王將相的歷史，而道統(tǒng)則通過圣哲們的著書立說、教書育人、身體力行，使得德性文化能夠引導民心、代表民心，與帝王將相的治統(tǒng)力量既合作又對抗，既促進治統(tǒng)的合道德性，又促進社會生活的合道德性。帝王與將相的治統(tǒng)體現為現實中的你興我亡、或統(tǒng)或分和理念上的終歸一統(tǒng)、世代相承，而圣哲與民心的道統(tǒng)則通過教育和教化得以多元一體，綿延不絕，并為個體提供一種類宗教性的超越體驗。

（一）以何凝聚人心：我國古代“大一統(tǒng)”文化共同體的超越性認同

儒家思想中的道統(tǒng)之“道”，是一具有客觀性的精神實體。說它是“客觀性的精神實體”，是要擺脫“道”是客觀的還是主觀的論爭。我們需要德性的生活以及我們需要什么樣的德性的生活，這在不同民族是不相同的，因此不能說存在著一種獨立于各個具體民族之外的客觀的德性，但是每個民族都擁有一種具有歷史傳承性的精神特質，這種精神特質是一種客觀存在，又是群體能動選擇的結果。同時，它又如同一個有機的偉大生命體，是生成的，不斷豐富的，不斷發(fā)展的。在每個時代，中華民族的圣賢們抱著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（《橫渠語錄》）精神，堅信“道”的存在，豐富“道”的內涵，追求“道”的實現。“道”由此成為中華民族最重要的文化符號，共同體文化認同的精神基礎。這種精神認同具有歷史性，體現為對中華民族共同體遠古德性的想象，現實德性的反思，以及未來德性的期待。它將個體的人聯結為精神意義上的群，并將有限的個體生命與過去和未來聯結為一個整體，從而擺脫個體生命的有限性，獲得類宗教的超越性精神意義。

1、善述慎作：共同體文化認同的精神凝聚

民族文化精神之“道”的傳承，需要解決好傳承與創(chuàng)新之間的關系。如果缺乏對歷史生成的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的敬畏和尊重，一味追求所謂“創(chuàng)新”，勢必異說紛起，人自為宗，如何能凝聚成有強大生命力的民族文化精神？《禮記·大學》引商湯盤銘“茍日新，日日新，又日新”，是強調以傳統(tǒng)之“正道”來“新民”，而非對傳統(tǒng)文化的破壞式“創(chuàng)新”。民族文化精神的發(fā)展離不開著述，但也可能毀于輕率的著述。鑒于“言”在揭示真理的同時也在遮蔽真理，老子主張“無言之教”[23]?？鬃又鲝垺靶哦霉拧保摹笆龆蛔鳌保ā墩撜Z·述而》），強調對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性闡述，他的“溫故而知新”（《論語·為政》），強調對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性傳承。因此中國古人對著述活動一直持有一種神圣的謙謹態(tài)度?！傲⒀浴迸c“立德”“立功”被視為“三不朽”（《左傳·襄公二十四年》），被上升到個體生命終極關懷的類宗教意義，但這并非現代西方哲學所主張的那種個體的主體性，而是融個體生命于群體精神、群體歷史的主體性，因而賦予著述活動以“圣化原創(chuàng)性”“心智神秘性”，體現“天下為公”的精神。[24]

王通繼承孔子“述而不作”的精神，在他看來，道義是著述的出發(fā)點和最終歸宿：“學者，博誦云乎哉？必也貫乎道。文者，茍作云乎哉？必也濟乎義?！盵13]（P11）特別是歷史著作的撰寫要堅持“為公”的精神：“非至公不及史也”[13]（P67）。他感嘆：“遷、固而下，述作何其紛紛乎！帝王之道，其暗而不明乎？天人之意，其否而不交乎？制理者參而不一乎？陳事者亂而無緒乎？”[13]（P2）對于“好異輕進者”與“慕名而作者”[13]（P15），他表示不屑。繁師玄告訴他自己想寫《北齊錄》，王通告誡他：“無茍作也?！盵13]（P5）薛道衡自認“吾文章可謂淫溺矣”，王通回答說：“敢賀丈人之知過也。”[13]（P70）對于歷史文獻，他雖然加以編撰整理和評議，但是努力秉持“公心”去做，不敢肆意加入個人的主觀臆斷。為了避免自己的著述被缺乏資質的人誤讀誤解而貽誤社會，他還拒絕向一些弟子或其他請教者傳授、傳閱自己的全部或部分著述。這可能也是導致他的全部著述后來失傳的一個很重要的因素。但與其所傳非人而被誤解，毋寧失傳，這也是“求仁得仁”。王通這種謹慎“述作”的精神，體現了對民族文化共同體建構問題上學者的敬畏之心。

2、三教可一：共同體文化認同的多彩家園

共同體意識并不意味著只能“求同”，而不能“存異”?！巴庇欣诠餐w的精神凝聚，“異”有利于共同體文化的豐富創(chuàng)新。中國古代就有“三教九流”的說法，“三教”即儒釋道，九流即諸子百家各學派思想。在王通看來，三教九流都有其價值和意義，“不可廢”而“各有弊”，只要“通其變，天下無弊法”，而如果“執(zhí)其方，天下無善教”，關鍵在于為政者如何善于引導利用，所以說“存乎其人”[13]（P34）?！巴ㄗ儭倍弧皥?zhí)方”，體現了王通務實而又與時俱進的學術觀與宗教觀。當弟子問他關于三教的看法時，他說：“政惡多門久矣?！盵13]（P46）有人問他對佛陀的看法，他說是圣人，又問對佛教的看法，他認為“西方之教也，中國則泥”[13]（P37），這并非完全排斥佛教，而是主張佛教的中國化。當弟子問他能否禁佛廢道時，他指出“非爾所及也。真君、建德之事，適足推波助瀾，縱風止燎而?！盵13]（P46）他認識到民族宗教文化的產生和發(fā)展，都是一個歷史的過程，不可簡單一禁了之。

那么，究竟如何盡量減少宗教對社會的消極影響呢？《問易篇》中記載：“子讀《洪范讜議》，曰：‘三教于是乎可一矣?！淘?、魏徵進曰：‘何謂也？’子曰：‘使民不倦?！盵13]（P47）讀這段話，從字面上不容易理解究竟如何“三教可一”。既然王通是讀《洪范讜議》而提出這一觀點的，那么答案就要到《洪范讜議》中去找?！逗榉蹲曌h》即《皇極讜議》，該書為王通祖父所著，書已失傳。王通認為“其言三才之去就深矣”[13]（P1）。《尚書·洪范》中說：“皇極者，義貴中道爾。致中和，天地位焉，萬物育焉。人者，天地萬物中和之物也?！彼浴逗榉蹲曌h》闡述的不只是像有學者所認為的那樣是中和之道[25]，更是處理“天地人”三才關系之道。

《中說》多處記載了王通與弟子關于三才問題的討論。與陳叔達討論鬼神祭祀問題，王通認為以祀禮敬天，以祭禮敬地，以享禮敬先祖，“古先圣人所以接三才之奧也”[13]（P14）。他告訴董常，自己的《十二策》“仰以觀天文，俯以察地理，中以建人極”，“三極之道，稟之而行，不亦煥乎”[13]（P73）。他指出天統(tǒng)元氣，地統(tǒng)元形，人統(tǒng)元識：“氣為上，形為下，識都其中，而三才備矣。氣為鬼，其天乎？識為神，其人乎？吾得之理性焉?！盵13]（P90）人居天地之間，兼具元氣、元形和元識，人道即中道，人由此成為宇宙間的理性能動者。他認為“天地之中，非他也，人也”[13]（P83），弟子領悟出“乃人事修，天地之理得矣”[13]（P83）。可見王通的“三教可一”，就是發(fā)揮人道的理性與能動性，對鬼神之說“敬而遠之”[13]（P14），并按照“使民不倦”的民生至上原則，限制宗教勞費民力民財，就可以控制其發(fā)展規(guī)模，減少其對社會的消極影響。王通從三才觀和“使民不倦”出發(fā)認識和處理宗教問題，其思想是人本性和民本性的，為當代處理民族宗教文化問題提供了寶貴思路。

（二）誰來凝聚人心：我國古代“大一統(tǒng)”文化共同體的主體自覺精神

1、述道育人：共同體文化認同的個體自覺

“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）弘道是君子的天職。無論是天下的統(tǒng)一，德政制度的建設和落實，還是文化道統(tǒng)的宣傳和傳承，都離不開德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?/p>

王通高度評價賢臣在歷史上的重要作用，重視德政人才的培養(yǎng)：“齊桓尊王室而諸侯服，惟管仲知之；符秦舉大號而中原靜，惟王猛知之”[13]（P35）。對門下弟子或曾與自己有過學問探討的人，他相信他們中很多人將成為經天緯地的重要人物。他肯定魏征為“顏、冉之器”[13]（P36），贊揚姚義之“辯”，李靖之“智”，賈瓊之“正”，薛收之“仁”，程元、王孝逸之“文”，認為“加之以篤固，申之以禮樂，可以成人矣”[13]（P58）。他對杜如晦的評價尤高，認為他“若逢其明王，于萬民其猶天乎？”[13]（P6）對當時社會上一些官員具有仁政特點的做法，如陳叔達給因貧為盜的罪犯改過自新的機會，他都給予了積極肯定。他時常教育弟子們要為了恢弘王道而出仕，而不要為了一己之私欲：“古之仕也，以行其道；今之仕也，以逞其欲。”[13]（P30）

君子推行王道政治理想，可以通過入仕的方式，但是如果生不逢時，那也不應放棄自己的責任。盡管多次婉辭朝廷征召，但王通認為自己與歷史上的陶淵明等隱士不同。他把隱士分為三類：“至人天隱，其次地隱，其次名隱?！盵13]（P39）“地隱”是歸隱山林，“名隱”是混跡鬧市。而所謂“至人天隱”，可以理解為依據“天命”來選擇自己的人生道路：“天下有道，圣人推而行之；天下無道，圣人述而藏之。所謂流之斯為川焉，塞之斯為淵焉。升則云，施則雨，潛則潤，何往不利也?”[13]（P98）這是王通理想中的圣人、至人，也是他自己的人生指南：“問則對，不問則述，竊比我于仲舒?！盵13]（P80）弟子仇璋問他為什么要勤于著述，他回答說，用著述傳承儒家之道是“先師之職也，不敢廢”[13]（P96），就像農民不會因為旱澇而放棄耕耘，勤奮勞作等待豐收，君子勤于著述，“焉知后之不能用也？”[13]（P96）

王通的傳道活動，除了著述和講學，更在于身體力行。他認為：“非知之艱，行之惟艱。”[13]（P84）他的日常起居，待人接物，處處以儒家之道要求自己：“間居儼然，其動也徐，若有所慮；其行也方，若有所畏。其接長者，恭恭然如不足；接幼者，溫溫然如有就。”[13]（P29）最難能可貴的是，他突破了孔孟輕視農耕的不足，親自耕種。有人問他不覺得累嗎，他回答說：“一夫不耕，或受其饑，且庶人之職也。亡職者，罪無所逃天地之間，吾得逃乎？”[13]（P13）當鄉(xiāng)里有水利維修等工程時，他也帶著工具去參加，認為自己“非從大夫也”[13]（P29）。他用自己的身體力行，教育人們要履行個體對社會應盡的職責。

孟子說：“窮則獨善其身，達則兼濟天下?！保ā睹献印けM心章句上》）維特根斯坦指出，文化就像一個龐大的有機體，每個人都在自己的位置上以整體的精神貢獻自己的力量，“最優(yōu)秀的人為同一個偉大目標而努力”，即使在一個民族文化精神沒落的時代，人群中優(yōu)秀的人仍然在“追逐自己的目標”。[26]（P10-11）王通無論窮、達，都能努力通過著述和教育（教育也是一種“述”的形式，即“講述”）傳承道統(tǒng)思想，體現了非?？少F的共同體自覺意識，這種共同體自覺意識，表現為無數個體致力于弘揚民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化（即“道”），促進民族文化共同體、政治共同體和精神共同體的不斷鞏固和發(fā)展。

2、以文化人：共同體文化認同的群體實踐

中國被稱之為“禮儀之邦”，禮樂文明在中國有著悠久的歷史。從原始社會到商朝時期，禮樂文化帶有濃重的宗教色彩。周公“制禮作樂”，使樂教主要不再是“一種服務于宗教祭祀的職業(yè)教育，而還融入培養(yǎng)國家階級意識、個人行為規(guī)范乃至政治外交辭令等現實因素。由此才能體現出樂教作為‘教育’而非‘宗教’的特質”。[27]禮包括一系列的活動程序和行為范式，從行為上塑造人，樂表現為詩文、音樂、舞蹈的統(tǒng)一，從內心影響人，所以《禮記·樂記》中說∶“樂曲中出，禮自外作?！敝鼍窒抻谖淖郑v述局限于聲音，其傳播范圍有限，而禮樂則通過群體性的場域化活動，作用于所有參與其中的人或者觀眾，并且在周期性復現中獲得時間和空間上影響范圍的不斷擴大。這種身體化的教化形式突破了著述和講述依賴語言的局限，備受儒家重視。王通對禮樂的“制作”非?？粗兀骸肮诙Y廢，天下無成人矣；昏禮廢，天下無家道矣；喪禮廢，天下遺其親矣；祭禮廢，天下忘其祖矣?！盵13]（P58）

王通根據史料編訂《婚禮》，他的家族婚嫁也一定按照古禮“具六禮”（但反對彩禮）[13]（P30）。賈瓊認為既然這些結婚禮儀在現實中已經失傳得差不多了，就沒必要再修訂，王通告訴他：“瓊，爾無輕禮，無諂俗，姑存之可也?！盵13]（P81）由此可見，禮樂的“述作”并非簡單整理民間現實的禮俗，而是需要考訂歷史文獻，結合王道大義，加以合理與完善，事實上是對“五里不同風，十里不同俗”的民間禮俗文化的系統(tǒng)化以及規(guī)范化。正因為禮樂制作涉及學理上的系統(tǒng)化和政治上的規(guī)范化兩個層面，因此就需要學術和政治的雙層權威。這就可以理解為什么王通要說：“吾于禮樂，正失而已。如其制作，以俟明哲，必也崇貴乎！”[13]（P55）禮樂制作需要學術權威（哲人）和政治權威（明君）的風云際會，在漫長的中國歷史中，這種際會或“天命”非常罕見。根據王通的標準，大概只有周公一身兼君、臣兩職，才得以實現，至于“漢、魏禮樂，其末不足稱也”[13]（P69）。王通在長安時與隋朝大臣楊素、李德林等會面：“素與吾言終日，言政而不及化。夔與吾言終日，言聲而不及雅。德林與吾言終日，言文而不及理。”[13]（P4）他由此對隋朝失去信心。房玄齡向王通請教禮樂制作，王通的回答是：“王道盛則禮樂從而興焉，非爾所及也?！盵13]（P21）也是要等待機遇的意思。當聽到隋煬帝江都被殺，他說：“道廢久矣，如有王者出，三十年而后禮樂可稱也，斯已矣?！盵13]（P80）弟子問為什么？他回答說：“十年平之，十年富之，十年和之，斯成矣。”[13]（P80）這一由“平”（由亂入治）到“富”（由貧入富）再到“和”（文化振興）的社會發(fā)展觀，與中華人民共和國成立以來的發(fā)展階段，也是暗合的。

四、從王通“大一統(tǒng)”思想看古代教育家精神與民族共同體精神的結合

對王通大一統(tǒng)思想中的正統(tǒng)和道統(tǒng)思想，歷來褒貶不一。朱熹認為：“宋、魏以來，一南一北，校功度德，蓋未有以相君臣也。則其天命人心之向背，統(tǒng)緒繼承之偏正，亦何足論，而欲攘臂其間，奪彼予此，以自列於孔子之《春秋》哉？”這是對王通為三國兩晉南北朝這一中國歷史上長達369 年的分裂時期確定“正統(tǒng)”做法的完全否定。至于王通以紹續(xù)周孔道統(tǒng)自任，朱熹也譏其“不自知”。但是在孟子之后到北宋之前的儒家思想家中，他對王通的評價最高，認為荀子、楊雄不如王通“頗近於正，而粗有可用之實”；董仲舒比王通“本領純正”，而不如王通在“論治體處”高明，“行於天下國家事業(yè)”，未必比得上王通；韓愈在“道之大原上”勝王通，而于“作用施為處”不如王通[28]（P3282-3283）。

朱熹從自身理學立場出發(fā)對王通的評價是否公允，姑且不論，但可以明確的是，王通大一統(tǒng)思想中的正統(tǒng)觀所對應的政治共同體意識，與道統(tǒng)觀所對應的文化共同體意識，構成古代中華民族共同體意識（認同）的核心內容，其具體觀點隨著時代的發(fā)展而在繼承中不斷發(fā)展，而其基本理念和精神則代代相傳。尤其是王通“大一統(tǒng)”思想中所體現出來的勤于又慎于著述的學者責任意識和育人化民的教育家精神，值得給予足夠肯定。

（一）王通“正統(tǒng)觀”：民族共同體意識理念性與現實性的統(tǒng)一

王通正統(tǒng)觀中對“不統(tǒng)一”的三國兩晉南北朝追認“正統(tǒng)”，其暗含的意味，乃是對“大一統(tǒng)”的理念性認同，即中國要么是統(tǒng)一的，要么是必將統(tǒng)一的。朱熹用三國兩晉南北朝歷史客觀上的不統(tǒng)一，來否定王通對理念即主觀“大一統(tǒng)”的強調，兩人的關注點不同。另一方面，盡管整個三國兩晉南北朝時期，無一現實之朝代在德政上能夠很好地達到儒家“正統(tǒng)”之“正”（德政）的理想標準，但是王通仍然認定相對合乎“正”的傳承序列，也是要實現理念政治共同體與現實政治共同體之間的結合。王通將朱熹大部分否定了的自曹魏以降的詩書禮樂，輯錄而續(xù)“六經”，也是體現了對正統(tǒng)理念與現實的折中：“有美不揚，天下何觀？君子之于君，贊其美而匡其失也。所以進善不暇，天下有不安哉？”[13]（P45）又如：“晉而下，何其紛紛多主也？吾視惠、懷傷之，舍三國將安取志乎？三國何其孜孜多虞乎？吾視桓、靈傷之，舍兩漢將安取制乎？”[13]（P46）這都是要在不完美的現實中取其精華，因為正如柏拉圖理念論所揭示的那樣，最完美的東西不存在于現實之中。所以王通的可貴，正在于“極高明而道中庸”（《禮記·中庸》），在歷史的現實或客觀之中，尋找正統(tǒng)理念可以依附與傳承之處。朱熹批評王通以兩漢以來詩書禮樂續(xù)“六經”，恰恰反映了他自己執(zhí)于政治理念的純粹，而不能如王通思想那樣靈活權變更利于“作用施為”。王通的正統(tǒng)觀既反映了古代中華民族政治共同體的理念性，也體現了其現實性，既是“統(tǒng)一性”與“合德性”的統(tǒng)一，也是理想與現實的統(tǒng)一。

（二）王通“道統(tǒng)觀”：教育家個體自覺意識與民族共同體精神的結合

“天子失道，則諸侯修之；諸侯失道，則大夫修之；大夫失道，則士修之；士失道，則庶人修之。修之之道，從師無常，誨而不倦，窮而不濫，死而后已。得時則行，失時則蟠。此先王之道所以續(xù)而不墜也，古者謂之繼時?！盵13]（P92）王通在道統(tǒng)上以周孔自任是否“不自知”，自然見仁見智，但是在道統(tǒng)式微之時，他能立足家學傳統(tǒng)，積極上書建言，積極著書立說，積極教書育人，這種“舍我其誰”的道統(tǒng)傳承的個體自覺意識，是值得肯定的。王樹枬在為《文中子考信錄》寫的《序》中，就舉孔子“當仁不讓”，顏回“舜何人也？予何人也？有無者亦若是”，以及孟子“服堯之服，頌堯之言，是堯而已”，為王通的“自任太重”辯解[18]（P序1）。正統(tǒng)之“正”，在于合乎“道統(tǒng)”之“道”，而道統(tǒng)之“道”，依賴人去闡明，去倡導，去踐行，去推動。

從教育學的角度看，王通身上所體現出來的道統(tǒng)傳承精神，也是一種大教育家精神。所謂大教育家，不只是授業(yè)解惑，更在于明道傳道踐道。當有牧羊人以歌聲勸王通：“有鳥有鳥，則飛于天。有魚有魚，則潛于淵。知道者，蓋默默焉。”王通回應說：“不有言者，誰明道乎？”[13]（P61）中華民族共同體意識并非一種可以脫離于人的主觀性而獨立存在與發(fā)展的客觀存在，而是通過不斷地“先知覺后知，先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》），而得以不斷生成，不斷豐富，不斷發(fā)展的社會事實。對于儒家“道統(tǒng)”文化，王通以學者的責任意識發(fā)明之，以教育者的責任意識傳授之，以普通人的身份踐行之。他認為“化人之道”，在于“正其心”[13]（P21）。原本“行令于郡縣而盜不止”的地方，王通“居于鄉(xiāng)里而爭者息”，這就是儒家躬行教化的力量：“此以言化，彼以心化”[13]（P33）。今天，儒家“道統(tǒng)”精神的一些內容也許已經成為歷史，但是其核心精神仍然構成中華民族共同體意識的力量源泉。

結 語

在整個儒學發(fā)展史上，王通被認為是“從漢晉經學向宋明理學過渡的關鍵人物”，宋人高似孫感嘆“蓋自孟子歷兩漢數百年而僅稱揚雄，歷六朝數百年而僅稱王通，歷唐而三百年而唯一韓愈，六經之學，其著于世者若此，已是匪難乎”，當代學者霍松林推崇王通是“孟子以后最大的一位儒者”。[29]（P1-2）如果說宋明朱王是在儒學之星璀璨輝煌時代的集大成者，那么王通則是在儒學之光千年斷續(xù)如線之際的艱難守燈人。他的“大一統(tǒng)”思想具有理想性和現實性相統(tǒng)一的特點，對當代我國鑄牢中華民族共同體意識，提供了寶貴的思想資源和精神財富。