本質(zhì)主義異化觀的論爭及反思
——由法蘭克福學(xué)派第四代對馬克思的誤讀展開

韓 升,段昀輝

(山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,山東 濟南 250100)

進入21世紀(jì)后,以研究馬克思理論著稱的法蘭克福學(xué)派也開始了第四代之間的學(xué)術(shù)論爭,其中作為代表人物的萊恩·弗斯特(Rainer Forst)、哈特穆特·羅薩(Hartmut Rosa)和拉埃爾·耶吉(Rahel Jaeggi)等人立足于社會批判理論,從不同維度對當(dāng)代資本主義進行了強有力的批判。但是,三人在對待馬克思異化理論時卻一致認(rèn)為,雖然異化理論在批判資本主義剝削現(xiàn)象上具有無可比擬的優(yōu)勢,但包括馬克思異化理論在內(nèi)的全部異化理論都具有本質(zhì)主義色彩——由于其蘊含的類本質(zhì)概念無法論證其合理性,以致陷入了僵化的目的論和獨斷的家長制,具有過時的風(fēng)險。因此,法蘭克福學(xué)派第四代開始對馬克思異化理論進行批判性詮釋,意圖改造其理論本身。但馬克思異化理論真的陷入了本質(zhì)主義的窠臼而難以自拔嗎?本文認(rèn)為,法蘭克福學(xué)派第四代誤讀了馬克思異化理論,馬克思的出發(fā)點仍然是實踐的,其蘊含的類本質(zhì)概念需要放在人的具體實踐中去理解,而非先預(yù)設(shè)某種類本質(zhì)再去對照現(xiàn)實。類本質(zhì)絕非某種固定不變的抽象目標(biāo),相反它是立足于具體的生活實踐,根據(jù)歷史文化傳統(tǒng)和個體實踐經(jīng)驗的不同,在生產(chǎn)生活中自由、自覺、創(chuàng)造性地塑造而成。因此,可以說,馬克思異化理論并非本質(zhì)主義殘余,在21世紀(jì)仍具有強大的生命力、解釋力和引領(lǐng)力。

一、異化理論及其本質(zhì)主義危機

異化(Alienation)是一個相當(dāng)有影響力的哲學(xué)概念。異化一詞含義多變,在其希臘語意中更多表述為神性或人性的嬗變轉(zhuǎn)換,更多側(cè)重其神學(xué)意義。進入近代后,異化理論得到了長遠(yuǎn)的發(fā)展,第一條路徑是以霍布斯和盧梭為代表的路徑,在其政治哲學(xué)語義上進行使用,強調(diào)權(quán)利轉(zhuǎn)讓過程中生成的對抗樣態(tài)。例如,霍布斯認(rèn)為人類在自然狀態(tài)下必然無限制使用其自然權(quán)利,其結(jié)果必然是人與人之間的生死戰(zhàn)爭,受迫于社會的功能性危機,自由人分別讓渡自身權(quán)利,異化結(jié)成契約國家;盧梭認(rèn)為人類從自然狀態(tài)進入文明社會后,私有制的誕生造就了人與人之間的沖突斗爭,這非但沒能保護主體的自由權(quán)利,反而異化造就了社會不平等的根源。而另一條路徑則是以黑格爾為代表的理性哲學(xué)路徑,這更多從形而上學(xué)意義強調(diào)主客關(guān)系的顛倒性轉(zhuǎn)圜。例如,黑格爾認(rèn)為,絕對精神作為主體在異化過程中設(shè)定客體,在展開后又通過揚棄異化回復(fù)到自身之中,“主奴辯證法”便是其典型例證;費爾巴哈認(rèn)為,宗教就是人本質(zhì)的異化,人將自身本質(zhì)直觀化,進而異化為高居于人之上的上帝。這兩種路徑雖然區(qū)別較大,但都為馬克思異化理論奠定了基礎(chǔ)。

在此基礎(chǔ)上,馬克思的異化理論應(yīng)運而生,并在眾多異化理論中影響最大、最持久。馬克思異化理論集中體現(xiàn)在其《巴黎手稿》和《穆勒評注》中,分別表現(xiàn)為勞動異化理論和交往異化理論,這為唯物史觀的提出奠定了根基,并貫穿于馬克思思想的始終。在《巴黎手稿》中,馬克思認(rèn)為“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段,也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”(1)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,人民出版社,2000年版,第58頁。。在資本主義私有制的條件下,本屬于人自身的類本質(zhì)活動不再屬于工人,反而被他人無償占有,此時勞動也就轉(zhuǎn)化為非自由、非創(chuàng)造的異化勞動,人同勞動產(chǎn)品、勞動過程、類本質(zhì)產(chǎn)生異化,進而導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系性危機。而在承接《巴黎手稿》筆記本I的《穆勒評注》中,馬克思對異化理論進行了進一步的闡釋。馬克思提出：“在私有權(quán)關(guān)系的范圍內(nèi),社會的權(quán)力越大,越多樣化,人就變得越利己,越?jīng)]有社會性,越同自己固有的本質(zhì)相異化?！?2)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,第175頁。人進行生產(chǎn)只是為了占有,這不僅確認(rèn)了人自身的規(guī)定性,而且滿足了他人的占有需要,因此自我變成了他人的工具手段、他人也變成了自我的工具手段,物也就開始奴役控制主體間的生產(chǎn)生活。

之后,法蘭克福學(xué)派將馬克思異化理論發(fā)揚光大,提出了現(xiàn)代社會的全方位異化。例如,政治異化,技術(shù)合理性被用于政治生活之中,福利國家淪落為被管理的非自由社會;消費異化,社會主體被強加虛假的消費需求,在盡情消費中主體被社會所同一;文化異化,大眾文化淪為消費性商品,欺騙性的文化造成了主體創(chuàng)造力的喪失和虛假的個性;藝術(shù)異化,機械復(fù)制中的藝術(shù)變得蒼白無力,缺失敘說的藝術(shù)只能反映機械性的情感?！斑@毫不奇怪,在文明最發(fā)達的地區(qū),社會控制已經(jīng)到達了這樣的地步,甚至連個人的反對也受其根源性影響”(3)Herbert Marcuse. One-Dimensional Man： Studies In the Ideology of Advanced Industrial Society. New York： Routledge Press, 2002：11-12.?？傮w性的異化已經(jīng)滲透到社會的各方面,社會以整體的力量對人的本真存在進行壓制,主體與自身疏離異化,喪失了自由性和可能性,成為同一社會下的原子性存在,本雅明的“作為生產(chǎn)者的作家”、阿多諾的“同一性思維”、馬爾庫塞的“單向度的人”、弗洛姆的“重占有的生存方式”無不表現(xiàn)出現(xiàn)代資本主義社會對人的異化。

但在法蘭克福學(xué)派第四代看來,異化理論具有明顯的本質(zhì)主義色彩,以致其本身大有過時的危險。所謂“本質(zhì)”(Essence),是與“現(xiàn)象”相對的范疇,相較于現(xiàn)象是人借助肉眼發(fā)現(xiàn)的事物外在樣態(tài),本質(zhì)則更突出人在理性中發(fā)現(xiàn)的事物內(nèi)部聯(lián)系。本質(zhì)最早可追溯到柏拉圖那里,區(qū)別于前蘇格拉底時期的哲人將“水”“氣”“火”此類自然物作為萬物的本源,柏拉圖運用幾何的方法,將“理型”作為事物的固有本質(zhì),進而將萬事萬物的變化無常概括為理型的固定不變,事物的現(xiàn)象只不過是對理型的分有而已。自此之后,本質(zhì)論的方法被帶入哲學(xué)之中,在本體論中體現(xiàn)為“本質(zhì)主義”(Essentialism),“它認(rèn)為事物的本性、甚至其存在取決于其本質(zhì)屬性,從而主張人們把尋找和認(rèn)識事物的本質(zhì)當(dāng)作哲學(xué)的出發(fā)點”(4)劉放桐：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》,人民出版社,2000年版,第10頁。。即便“理型”一詞早已過時,但后面層出不窮的名詞概念“形式”“上帝”“單子”“絕對精神”等等無不是其本質(zhì)主義的復(fù)現(xiàn)。而本質(zhì)主義最大的弊病在于其預(yù)設(shè)了永恒不變的唯一存在,主體獲取真理只需要以目的論的形式朝著本質(zhì)前行即可。如此一來,本體論和認(rèn)識論就被簡單化了,主體要認(rèn)知萬物只需要先行預(yù)設(shè)一個可能的本質(zhì),再以此為標(biāo)準(zhǔn)范式對萬事萬物進行套圈,這從根本上否定了事物的現(xiàn)實性和可能性。而在異化理論中,要想證明異化的發(fā)生就必須預(yù)設(shè)尚未異化前的類本質(zhì),例如,霍布斯和盧梭的異化理論要想成立,就必須預(yù)設(shè)自然狀態(tài)下的社會狀況為社會本質(zhì);費希特、黑格爾和費爾巴哈的異化理論要想成立,就必須把“自我”“絕對精神”“類”設(shè)定為人的本質(zhì)。但仔細(xì)考究異化理論的內(nèi)部邏輯,無論是霍布斯和盧梭,還是費希特、黑格爾和費爾巴哈,都無法說明為什么他們設(shè)定的社會本質(zhì)、人本質(zhì)可以成立,以致其異化理論具有了本質(zhì)主義色彩,淪為了個體意見的獨斷論。所以羅薩評價道：“但無論是哲學(xué)還是心理學(xué),這都無法證明這種確定性的存在,而且更不清楚的是,什么給了它規(guī)范性的權(quán)威。”(5)Hartmut Rosa. Resonance： A Sociology of Our Relationship to the World. trans. by James C. Wagner, Cambridge： Polity Press, 2019：176.

同理,在法蘭克福學(xué)派第四代看來,馬克思異化理論也遭遇了本質(zhì)主義危機,勞動異化和交往異化都必須先行設(shè)定人的類本質(zhì),這就陷入了過時的窘境。法蘭克福學(xué)派第四代認(rèn)為,馬克思的異化理論無法論證類本質(zhì)的真實性,如果類本質(zhì)存在于當(dāng)前社會之中,那么異化就不是資本主義社會的普遍性現(xiàn)象,甚至可以將異化的原因歸結(jié)為人的愚昧懶惰。但如果類本質(zhì)不存在于當(dāng)前社會中,卻存在于過往社會乃至未來社會中,那么前者就需要進行史料考據(jù),但事實上馬克思沒有這樣做、也不能這樣做,這無疑落入了復(fù)古主義泥潭;而后者純粹是一種抽象的烏托邦幻想,完全無視不同倫理文化環(huán)境中美好生活的多樣性,甚至還有脫離社會現(xiàn)實的嫌疑。至此,法蘭克福學(xué)派第四代又將矛頭對準(zhǔn)了本學(xué)派第一代的異化理論,本雅明、阿多諾、馬爾庫塞、弗洛姆等人的總體異化理論要想成立,同樣需要預(yù)設(shè)政治、經(jīng)濟乃至文化藝術(shù)的本真狀態(tài),但事實上這很可能是他們自身的獨斷而已,將自己所認(rèn)為的類本質(zhì)強行設(shè)立為標(biāo)準(zhǔn),以上帝視角居高臨下地批判社會現(xiàn)實,以目的論的形式指引人朝著虛無縹緲的烏托邦前進,完全無視存在者生存狀態(tài)的多樣性和開放性。正如耶吉所批判到的：“在異化診斷中,問題出現(xiàn)了,是否有客觀的病理學(xué)證據(jù)來作證它與個人的主觀評估偏好是矛盾的?！?6)Rahel Jaeggi. Alienation. trans. by Frederick Neuhouser, Alan E. Smith. New York： Columbia University Press, 2014：29.

二、法蘭克福學(xué)派第四代的異化觀

法蘭克福學(xué)派第四代雖然認(rèn)為馬克思異化觀深陷本質(zhì)主義危機,但他們并未拋棄馬克思異化理論,而是將“關(guān)系”范疇融入理論,將異化定義為人與人之間的冷漠疏離關(guān)系。首先,他們認(rèn)為馬克思異化理論的最大優(yōu)勢在于,能夠揭露掩藏在資本主義內(nèi)部的癥結(jié)弊病。這種功能性優(yōu)勢是任何理論無法比擬的,它突破了理論和實踐的二分,實現(xiàn)了對人自身的觀照,批判當(dāng)代資本主義社會必須使用馬克思異化理論。其次,他們認(rèn)為該理論中的類本質(zhì)概念無法合理論證,具有本質(zhì)主義色彩。馬克思必須證明這個類本質(zhì)的規(guī)范性,否則異化理論就會陷入僵化的目的論和獨斷的家長制,具有過時的風(fēng)險。最后,他們認(rèn)為需要拋棄類本質(zhì)概念,以關(guān)系范疇重構(gòu)異化理論的開放維度?；裟吞卦谂斜R卡奇物化理論時就曾指出：“他從字面上理解了物化概念,因為他假設(shè)某種社會行為是錯誤的,只是因為他們不符合特定本體論事實?！?7)Axel Honneth. Reification： A New Look at an Old Idea. edited and introduced by Martin Jay. New York： Oxford University Press, 2008：20.盧卡奇物化理論缺乏規(guī)范性基礎(chǔ),需要借助與他者的承認(rèn)關(guān)系來彌補其論證本身。而作為霍耐特的學(xué)生們,其基本方法就是把與他者的關(guān)系融入異化理論中,因為任何主體都處在共同體之中,只有關(guān)聯(lián)程度的強弱而已,即便隱遁深山也要處理人與自然的關(guān)系。而當(dāng)類本質(zhì)指向了人與他者的關(guān)系,異化就表現(xiàn)為人與世界關(guān)系的疏離冷漠,從而祛除了本質(zhì)主義的干擾。具體來說,法蘭克福學(xué)派第四代在異化理論的關(guān)系型解讀上各有不同,以最具影響力的三人來講,萊恩·弗斯特、哈特穆特·羅薩和拉埃爾·耶吉都對馬克思異化理論進行了批判性重塑,意圖構(gòu)建新的異化理論的范式。

(一)萊恩·弗斯特的異化觀

在弗斯特看來,馬克思異化理論成功分析出資本主義社會的異化現(xiàn)象,即個體的自主性受到資本主義壓制,人與人的關(guān)系被物支配。但馬克思異化觀具有本質(zhì)主義色彩：第一,馬克思揚棄異化的過程依靠于“私有財產(chǎn)的運動”,如此就預(yù)設(shè)了社會發(fā)展的本質(zhì)過程。弗斯特指出,若存在某種歷史必然性,那么克服異化的行動基礎(chǔ)就遭到取消,社會中存在著某些永恒不變的經(jīng)濟關(guān)系,而這些本質(zhì)關(guān)系的規(guī)范性基礎(chǔ)本身就值得懷疑,甚至很可能是非正義的。第二,由于預(yù)設(shè)了類本質(zhì)存在,異化理論就將眾多社會矛盾簡化為一個單一的本質(zhì)矛盾。很明顯,在資本主義社會中痛苦樣態(tài)是多樣的,而其根源也是不同的。但由于類本質(zhì)的預(yù)設(shè),異化只能是與類本質(zhì)相反的存在,如此眾多社會問題就被簡化為一個中心矛盾,而忽視了矛盾的多樣性和復(fù)雜性。因此,“馬克思的異化批判理論仍存在意識形態(tài)的影子”(8)Rainer Forst. Normativity and Power： Analyzing Social Orders of Justification. trans. by Ciaran Cronin. New York： Oxford University press, 2017：130.。

弗斯特對馬克思異化理論進行了新的詮釋,將辯護正義融入其中,從關(guān)系角度對異化理論進行解讀。弗斯特認(rèn)為正義的核心并不是資源分配合理與否,而是誰決定了分配,必須追問分配主體的合法性基礎(chǔ)。在一個正義的社會中,主體間通過交往對話進行辯護,以互惠普遍為標(biāo)準(zhǔn)進行反思,理性決定權(quán)力的正當(dāng)性。所以,異化應(yīng)該是一個政治概念,“真正的異化在于不將自己和他者視為在社會、道德、政治上具有正當(dāng)性的主體”(9)Rainer Forst. Normativity and Power： Analyzing Social Orders of Justification. trans. by Ciaran Cronin. New York： Oxford University press, 2017：11.。在資本主義社會,自決的主體被剝奪了自由辯護的權(quán)利,失去了判斷權(quán)力正當(dāng)性的能力。而這些被剝奪了理性能力的主體,被迫視他者為工具,主體與世界斷裂隔膜,這逐漸發(fā)展為資本主義社會的普遍異化現(xiàn)象,所以異化即是集體自主性的喪失。揚棄異化即是要求政治自治,通過自由辯護來保證規(guī)范性的社會狀態(tài),在包容他者中構(gòu)建良好關(guān)系。

可以看出,弗斯特已經(jīng)通過辯護概念替換掉了馬克思異化理論中的類本質(zhì)概念。也就是說,人是理性辯護的存在,正義規(guī)范性需要在人與人之間的交互言說中構(gòu)建起來,不存在先驗的本質(zhì)屬性。揚棄異化,只有在康德意義上將實踐理性融入民主生活之中,通過主體自由辯護,為他者負(fù)責(zé),包容尊重一切共同體成員,最終構(gòu)建普遍互惠的社會生活,而非向某種倫理意義的類本質(zhì)回歸。

(二)哈特穆特·羅薩的異化觀

在羅薩看來,批判資本主義社會必須采取功能性批判的立場,實現(xiàn)對資本主義的社會批判,因此異化理論仍然具有強大的生命力。但馬克思異化觀具有本質(zhì)主義的傾向：第一,異化可能源于主體的不滿,從而成為一個“憤青”式的概念。由于異化理論可以泛化到經(jīng)驗社會的一切領(lǐng)域,那么只要現(xiàn)實否定了主體的能動性,他對現(xiàn)實不滿,就可以說他被異化了,以致概念使用十分空洞。第二,異化中的本真狀態(tài)缺乏論證依據(jù),容易被用作倫理攻擊的工具。由于人們生活于文化傳統(tǒng)相異的共同體之中,他們對于本身狀態(tài)的界定也就各不相同,假定單一的求真狀態(tài),必然導(dǎo)致對他者的隨意貶低。比如,一個共同體認(rèn)為異性戀才是戀愛的本質(zhì),那么他們大可以認(rèn)為同性戀是一種異化,從而肆意干涉他者的自由權(quán)利。第三,類本質(zhì)是一個同一性概念,封閉了討論的可能。類本質(zhì)由于缺少論證依據(jù),所以其規(guī)范性完全取決于提出者的權(quán)威性,從而封閉了討論的可能。總之,“這個臭名昭著的概念與這樣的事實相聯(lián)系,異化必須與另一個術(shù)語相聯(lián)系,即我們必須明確說出異化的主體或群體,以及異化的他者是什么”(10)Hartmut Rosa. Resonance： A Sociology of Our Relationship to the World. trans. by James C. Wagner. Cambridge： Polity Press, 2019：175.。

羅薩也對馬克思異化理論進行了新的詮釋,將共鳴理念融入其中,從關(guān)系角度對異化理論進行解讀。所謂共鳴即是人與世界良善關(guān)系的體現(xiàn),它要求人在與世界的不期而遇中,發(fā)生觸動性改變,獲取與世界交流互通的效能感?！耙虼宋业慕ㄗh是將異化界定為一種與世界相關(guān)的模式,主體遇到的主觀的、客觀的或社會的世界要么冷漠相對、要么敵對排斥”(11)Hartmut Rosa. Resonance： A Sociology of Our Relationship to the World. trans. by James C. Wagner. Cambridge： Polity Press, 2019：178.,異化就是共鳴關(guān)系的缺失。羅薩認(rèn)為,馬克思思想內(nèi)部也有一套共鳴理論,而它就誕生在《巴黎手稿》之中,馬克思將前三種異化歸結(jié)為人與人的異化,這就體現(xiàn)了共鳴關(guān)系的異化。因此,人與勞動產(chǎn)品異化即是人與勞動產(chǎn)品之間不再共鳴,人只是將產(chǎn)品當(dāng)作積累使用的資源;人與勞動過程異化即是人與勞動過程之間缺乏共鳴,人只是將勞動過程當(dāng)作有利可圖的工具。

可以看出,由于共鳴概念強調(diào)人與世界交流互通的效能感,而這種感覺可以根據(jù)不同共同體中的個體特殊性分情況討論,這就用社群主義的方法尊重了文化的多樣性,進而為各自獨特的美好生活觀奠定了基礎(chǔ)。那么固守于某種類本質(zhì)的做法,反而是異化的表現(xiàn)。

(三)拉埃爾·耶吉的異化觀

在耶吉看來,揭示資本主義社會的內(nèi)部分裂、提供社會運行的規(guī)范性基礎(chǔ)就必須使用異化概念。但馬克思異化觀具有本質(zhì)主義的問題,“如果異化包含‘人的存在與本質(zhì)之間的矛盾’(根據(jù)青年馬克思的提法),那么異化就不僅僅是不應(yīng)該存在的東西,而是在某種意義上不存在的東西”(12)Rahel Jaeggi. Alienation. trans. by Frederick Neuhouser, Alan E. Smith. New York： Columbia University Press, 2014：27.。第一,如果預(yù)設(shè)類本質(zhì),就會陷入目的論的窠臼。如果存在類本質(zhì),那么主體就不需要與外部世界進行接觸互動,只需朝著這個客觀化的理想目標(biāo)前進即可,這樣的主體必將是冷漠孤立的存在。第二,如果存在類本質(zhì),就完全無視多元倫理的現(xiàn)實。她站在結(jié)構(gòu)主義的角度認(rèn)為,由于倫理始于不同的歷史文化結(jié)構(gòu),結(jié)構(gòu)本身決定了主體的生存發(fā)展,而類本質(zhì)卻要求回到純粹自我,這必然脫離多元倫理的文化背景,沒有任何現(xiàn)實規(guī)定性的異化本身就不應(yīng)存在。第三,如果承認(rèn)了類本質(zhì),就是一種專制家長主義的表現(xiàn)。她又站在自由主義的角度認(rèn)為,每個人由于自身環(huán)境的不同,其所認(rèn)同的類本質(zhì)一定是多樣的,主體所認(rèn)為的異化很可能被他者視為類本質(zhì),如此異化批判就超越了個人主權(quán)的范圍,侵犯了他者的自由權(quán)利,成為專制家長制的幫兇。

耶吉也對馬克思異化理論進行了新的詮釋,將化用理論融入其中,從關(guān)系角度對異化理論進行解讀。耶吉認(rèn)為,人存在于多樣的共同體之中,因此有自由選擇自身生活方式的權(quán)利,但各種生活本身有功能性的好壞之分。好的生活形式需要主體積極參與社會生活,學(xué)習(xí)新的生活方式,實現(xiàn)對生活的化用;而壞的生活形式就是斷絕與社會的聯(lián)系,以目的論的形式執(zhí)著于某種固有生活,拒絕向他者交流學(xué)習(xí)。這種壞的生活形式即是異化,耶吉稱為“無關(guān)系的關(guān)系”,認(rèn)為“異化是對化用運動的不理解和中止”。(13)Rahel Jaeggi. Alienation. trans. by Frederick Neuhouser, Alan E. Smith. New York： Columbia University Press, 2014：1.因此,揚棄異化就需要恢復(fù)化用的關(guān)系,批判生活形式本身。

可以看出,耶吉認(rèn)為非異化的生活就是自我創(chuàng)造、自我決定的生活,主體將自我確定為自由的行動者,以反思和承認(rèn)的方式與世界交流互動,自由選擇符合自我期望的生活形式。所以本真自我是多樣的、開放的、可變的,自我不存在某種決定性的本質(zhì)屬性,生活形式也不存在固定不變的美好生活標(biāo)準(zhǔn),一切生存樣態(tài)都是主體在現(xiàn)實生活中的自決產(chǎn)物,這從根本上取消了異化的本質(zhì)主義的傾向。

三、三種理論反駁及其可能性回應(yīng)

當(dāng)然,法蘭克福學(xué)派第四代如此批判馬克思異化理論,恐怕并不會令人服氣。因為將異化理論貶斥為本質(zhì)主義殘余,似乎問題在于其類本質(zhì)概念的虛構(gòu)性和懸設(shè)性,所以只要在現(xiàn)實中找到真實存在的本質(zhì)狀態(tài)便可以將其駁倒。下面將展示西方新馬克思主義基于馬克思異化觀提出的三種新型異化理論,在共同性上,他們都尋找到了真實存在的本質(zhì)狀態(tài),成功將類本質(zhì)放回到現(xiàn)實世界之中,為其提供了規(guī)范性、現(xiàn)實性的穩(wěn)固根基?？上?他們雖將類本質(zhì)設(shè)置在現(xiàn)實世界中,但都不能真正駁倒法蘭克福學(xué)派第四代的論斷,因為這仍然是本質(zhì)主義的異化觀。

(一)生態(tài)學(xué)馬克思主義的反駁與可能性回應(yīng)

如果說類本質(zhì)的癥結(jié)在于其抽象性,那么將本質(zhì)狀態(tài)設(shè)定在自然之中,便可以給本質(zhì)論提供一個現(xiàn)實基礎(chǔ)。生態(tài)學(xué)馬克思主義認(rèn)為,無論從倫理還是道德的角度看,人與自然的和諧統(tǒng)一都是一個合理的本真狀態(tài),一方面,沒有人愿意且能夠生存在環(huán)境污染中;另一方面,人與自然的和諧共生狀態(tài)也確實真實存在、有例可循。因此,他們基于人與自然和諧統(tǒng)一的立場,批判資本主義社會的異化狀況。資本主義由于其追逐利潤的本性,置人與自然的良善關(guān)系而不顧,肆意掠奪自然資源、破壞生態(tài)環(huán)境,造成生態(tài)危機頻發(fā)。當(dāng)這種對于自然的破壞超過了自然所能承受的極限,自然就會對人類進行報復(fù)。正如福斯特所言：“把經(jīng)濟增長和利潤放在首位的短視行為影響巨大,因為它讓整個世界的可生存能力遭受懷疑?！?14)John Bellamy Foster. Ecology Against Capitalism. New York： Monthly Review Press, 2002：66.而這種批判資本主義生態(tài)異化的觀點,雖然預(yù)設(shè)了人與自然的和諧統(tǒng)一的本質(zhì)狀態(tài),卻沒有落入本質(zhì)主義的窠臼之中,因為這個本質(zhì)預(yù)設(shè)確實應(yīng)該真實存在,沒有人自愿生活在垃圾堆里。

當(dāng)然,這種觀點或許并不會打動法蘭克福學(xué)派第四代,因為他們大可以發(fā)問：這里的人與自然和諧統(tǒng)一是在什么意義上的統(tǒng)一?只要看看當(dāng)今生態(tài)運動中紅綠派相互爭斗的狀況,這種觀點就不攻自破。比如,有人認(rèn)為,人與自然和諧統(tǒng)一是前人類社會意義上的統(tǒng)一,人類社會本身就是一種異化;也有人認(rèn)為,人與自然和諧統(tǒng)一是人在自然承受的限度內(nèi)合理利用自然的統(tǒng)一,過度開發(fā)自然才是異化;甚至有人認(rèn)為,人與自然和諧統(tǒng)一需要科學(xué)技術(shù)的助力,我們沒能在科學(xué)技術(shù)上實現(xiàn)大的突破,所以才有生態(tài)異化。這些觀念都是主體基于特殊的經(jīng)驗認(rèn)知而自由選擇的結(jié)果,不能說他們是非理性的選擇。不同的自然觀之間必然是相互爭斗的場面,每個人都基于自己所設(shè)定的和諧自然當(dāng)作異化批判的本真狀態(tài),生態(tài)原教旨主義、生態(tài)社會主義與生態(tài)科學(xué)主義之間必然因為自身設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)不同,在生態(tài)異化、人類尺度上產(chǎn)生分歧。即便在生態(tài)學(xué)馬克思主義內(nèi)部,高茲、奧康納、佩珀等人對于生態(tài)異化的斷定也不盡相同,這便再次陷入本質(zhì)主義的泥潭。這正如弗斯特所言：“社會批判依賴于它對社會所堅持的某種原則。”(15)Rainer Forst. Contexts of Justice： Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism. trans. by John M. M. Farrell. London： University of California press, 2002：161.

(二)馬克思主義女性主義的反駁與可能性回應(yīng)

如果說類本質(zhì)的癥結(jié)在于其空洞性,那么將本質(zhì)狀態(tài)設(shè)定為社會中的平等自然人,便可以給本質(zhì)論提供一個現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思主義女性主義認(rèn)為,不管男性還是女性,他們都是現(xiàn)實存在的人,女性在社會生活中也應(yīng)該被視為自由權(quán)利的主體。因此,她們批判資本主義將女性進行群體異化,女性的平等地位不被尊重。資本主義和父權(quán)制合謀,男性掌握生產(chǎn)資料,而女性則被排斥在社會生產(chǎn)之外,被限制在家務(wù)勞動領(lǐng)域。如米歇爾所言：“婦女處境不同于任何受壓迫群體：她們是人類物種的一半?！?16)Juliet Mitchell. Woman’s Estate. Harmondsworth, Middlesex： Penguin Books Press, 1971：99.女性只有摧毀資本主義私有制,才能實現(xiàn)自身的解放。這種批判資本主義異化女性的觀點,雖然預(yù)設(shè)了類本質(zhì)狀態(tài),但因為女人本就應(yīng)該被平等尊重,所以未能落入本質(zhì)主義的窠臼之中。

當(dāng)然,這種觀點或許也不會打動法蘭克福學(xué)派第四代,因為他們大可以發(fā)問：即便都可以歸結(jié)為平等的自然人,但自然人概念是否仍是抽象的?而且這是否考慮到女性自身的獨特秉性問題?在這一點上,同為女性的耶吉最有發(fā)言權(quán),她認(rèn)為將生活形式局限在某種固定屬性上,就會形成女性生活的封閉隔離,而“生活形式是多孔開放的,如果他們不能是強迫的,他們必須有開放的時刻去體驗經(jīng)歷”(17)Rahel Jaeggi. Critique of Forms of life. trans. by Ciaran Cronin. Cambridge, Massachusetts： The Belknap Press of Harvard University Press, 2018：31.。馬克思主義女性主義雖然倡導(dǎo)男女平等,但已經(jīng)預(yù)設(shè)了以男性為本質(zhì)而界定女性,如此男性就成為女性的對立面,男女平等即是女人像男人一樣生活,這種生活明顯是本質(zhì)主義的生活。這等于是放棄了女性自由選擇的權(quán)利,取消了女性生活形式的多樣性。進一步講,這里的女性又是何重意義上的女性,女性也是一個開放性的概念,需要結(jié)合女性自身所處的文化傳統(tǒng)和生活經(jīng)驗進行特殊性地界定,而以男性的他者界定女性仍是一種本質(zhì)主義。

(三)數(shù)字資本主義批判理論的反駁與可能性回應(yīng)

如果說類本質(zhì)的癥結(jié)在于其虛幻性,那么將本質(zhì)狀態(tài)設(shè)定在真實世界,便可以給本質(zhì)論提供一個現(xiàn)實基礎(chǔ)。數(shù)字資本主義批判理論認(rèn)為,隨著數(shù)字信息技術(shù)的發(fā)展進步,數(shù)字資本主義成為異化主體的新型方式,數(shù)字異化將虛擬世界和真實世界對立起來,數(shù)字信息將人異化為一串?dāng)?shù)字符號,人的思維方式數(shù)據(jù)化,沉溺在數(shù)字化的生產(chǎn)消費而無法自拔,在數(shù)字平臺中被資本主義意識形態(tài)所操控,如?？怂顾裕骸安粌H是管理大師和市場機構(gòu),還有學(xué)術(shù)界中社會媒體意識形態(tài)的學(xué)者。他們都假設(shè)了錯誤的社交媒體現(xiàn)實而掩蓋了資本主義的角色?！?18)Christian Fuchs. Social Media： A Critical Introduction. London：Sage Press, 2014：102.而揚棄數(shù)字拜物教的異化影響,就要回到真實世界之中,以人的現(xiàn)實存在方式審視其意識形態(tài)操控并進行斗爭。這種批判資本主義數(shù)字異化的觀點隱含著虛擬和真實的二元對立,將類本質(zhì)設(shè)定為活生生的人,如此就不能認(rèn)為數(shù)字異化具有本質(zhì)主義色彩。

當(dāng)然,這種觀點或許更不會打動法蘭克福學(xué)派第四代,因為他們大可以發(fā)問：數(shù)字虛擬生活難道不是在現(xiàn)實中發(fā)生的嗎?區(qū)別于數(shù)字主體的現(xiàn)實主體是否有其具體規(guī)定性呢?耶吉舉過一個例子,一個男性在網(wǎng)絡(luò)社交平臺以女性的身份生活交往,但這并不是一種異化,網(wǎng)絡(luò)中的女性身份讓男性理解到女性在生活中的困境,反而促進他更能尊重女性的自由權(quán)利?？梢?數(shù)字是否異化完全取決于主體對于數(shù)字平臺性質(zhì)的預(yù)設(shè),數(shù)字資本主義批判指出了人在數(shù)字信息中的異化現(xiàn)象,但其判斷依據(jù)仍是自己理想的類本質(zhì),類似共享邏輯和參與式民主,所以其揚棄手法十分保守,甚至尚未觸碰到私有制的根基。如羅薩所言：“認(rèn)為一旦我們接觸到這些數(shù)據(jù),而不會被其引誘而改變行為,這是一種幻想。”(19)Hartmut Rosa. The Uncontrollability of the World. trans. by James C. Wagner. Cambridge： Polity Press, 2020：76.宣揚所謂“真正的社交媒體”,這無疑封堵了主體自由選擇的可能。

四、馬克思異化理論的實踐面向

可以看到,法蘭克福學(xué)派第四代異化觀之所以難以駁倒,并不是因為異化理論中的類本質(zhì)是非現(xiàn)實的或抽象的,似乎只要在現(xiàn)實中找到一個真實存在的本質(zhì)狀態(tài)就可以將其駁倒。而關(guān)鍵在于,異化理論所預(yù)設(shè)的類本質(zhì)是靜態(tài)的,不管是將其放在抽象形而上學(xué)意義上,還是直接歸結(jié)為一個現(xiàn)實存在樣態(tài),只要類本質(zhì)是單一靜態(tài)的存在就會陷入本質(zhì)主義之中。霍布斯和盧梭的異化理論中自然狀態(tài)是靜態(tài)的,斗爭與和平總是那個狀態(tài)下永恒不變的現(xiàn)象;費希特、黑格爾和費爾巴哈的異化理論在本體論層面也是靜態(tài)的,自我、絕對精神、類都是固定的,絕對精神不管如何異化,其本身卻總是永恒的;法蘭克福學(xué)派第一代的異化理論也是靜態(tài)的,其預(yù)設(shè)的本真狀態(tài)總是如此,它就停滯在那里永恒美好;最后,生態(tài)學(xué)馬克思主義、馬克思主義女性主義、數(shù)字資本主義批判理論更是靜態(tài)的,生態(tài)異化、女性異化和數(shù)字異化似乎只要回到某種現(xiàn)實狀態(tài)就是揚棄,但由于其目標(biāo)的靜態(tài)單一性,仍可以被輕易駁倒。概念本身不具有開放性,便失去了動態(tài)發(fā)展的可能,所謂的自由、自覺、創(chuàng)造也就變的十分空洞,根本不可能應(yīng)用實踐,必然被本質(zhì)主義所困擾。這反而在實踐中表現(xiàn)為,某事物只有一對主體產(chǎn)生了負(fù)面影響,他就可以認(rèn)為他的自由性、自覺性和創(chuàng)造性被干涉了,他被某物簡單地異化了。

如此,就不難理解為什么法蘭克福學(xué)派第四代對馬克思異化理論進行了大刀闊斧的改革。在他們看來,馬克思異化理論中那個類本質(zhì)也是靜態(tài)的,不具有實踐性和動態(tài)性;相反,將其進行關(guān)系型解讀后,主體判斷類本質(zhì)就必須考慮共同體歷史文化傳統(tǒng)和個人實踐經(jīng)驗兩個層次的問題,異化理論也就具有了開放性和規(guī)范性,其本質(zhì)主義傾向就被取消了。例如,弗斯特將集體自主性的喪失界定為異化,就是要求主體開放地展開理性辯護,在對話討論中動態(tài)構(gòu)建普遍互惠的民主生活;羅薩將異化界定為共鳴的喪失,就是要求主體積極參與世界,在構(gòu)建動態(tài)共鳴軸中尋找自己的美好生活;耶吉將異化界定為無關(guān)系的關(guān)系,就是要求主體積極投身于不同的共同體之中,學(xué)習(xí)吸收不同的生活方式,動態(tài)構(gòu)建主體的自由樣態(tài)。

但是,馬克思異化理論真是如此靜態(tài)的理論,以致深陷本質(zhì)主義窠臼而無法自拔?這就需要我們回到馬克思思想本身之中,分析勞動異化的全過程。俞吾金先生認(rèn)為,“‘異化勞動’這一概念的提出表明,馬克思一開始就是以最基本的社會實踐活動——勞動作為載體來理解并闡釋自己的辯證法的”(20)俞吾金：《再論異化理論在馬克思哲學(xué)中的地位和作用》,《哲學(xué)研究》2009年第12期。。馬克思在批判國民經(jīng)濟學(xué)后,并不是從一個類本質(zhì)開始推論,反而是“從當(dāng)前的經(jīng)濟事實出發(fā)”,得出“工人生產(chǎn)的財富越多,他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大,他就越貧窮”。(21)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,第51頁。他發(fā)現(xiàn)國民經(jīng)濟學(xué)家將貧窮的根源歸結(jié)為人的貪欲和競爭,但這不足以說明問題,因為他們只是進入抽象虛構(gòu)的原始狀態(tài)進行討論,并沒有接觸現(xiàn)實生活本身,因此馬克思迫切要從現(xiàn)實勞動過程中得出答案。馬克思接著指出：“自然界一方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料,即沒有勞動加工的對象,勞動就不能存在,另一方面,也在更狹隘的意義上提供生活資料,即維持工人本身的肉體生存的手段?！?22)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,第53頁。也就是說,勞動的意義不僅僅是某種創(chuàng)造產(chǎn)品的活動,它更大意義上是人的生存本身。而在資本主義制度下,人的勞動連其基本生存需要都無法滿足,所以勞動過程才是痛苦的。痛苦的表現(xiàn)就是勞動的異化,他的勞動產(chǎn)品不屬于他本身,他被迫進行著不屬于他的活動,其自由能力被資本家無償剝奪,“經(jīng)驗性的人所異化掉的不再是什么超驗的本質(zhì),而只是人所固有的肉體和精神的能力”(23)韓立新：《重新評價馬克思的自我異化理論——兼評廣松涉對馬克思的批判》,《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2020年第3期。?？梢?馬克思并沒有先行設(shè)立類本質(zhì)的存在,反而認(rèn)為這才是本質(zhì)主義的做法,異化的推導(dǎo)需要建立在實踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,這本身就具有實踐性和動態(tài)性。

但馬克思異化理論中的確出現(xiàn)了類本質(zhì)的概念,這是否會推翻剛才的結(jié)論呢?那就需要直接考察一下馬克思的類本質(zhì)概念。第一,“國民經(jīng)濟學(xué)由于不考察工人(勞動)同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化”(24)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,第54頁。?？梢?勞動本質(zhì)并不是馬克思預(yù)先設(shè)計好的,而是在考察勞動者和勞動產(chǎn)品的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)的;如果先行設(shè)定本質(zhì)再分析現(xiàn)實,反而是國民經(jīng)濟學(xué)的做法。由于資本主義社會的分配權(quán)掌握在資本家手里,所以產(chǎn)品的生產(chǎn)分配都由資本家決定,工人不能按照自身的需要自由地進行生產(chǎn)勞動。而這正反映出資本家將自己對勞動的本質(zhì)觀念強行附加在工人頭上,制造了虛假的意識形態(tài),反而阻止了工人在實踐中自由理解類本質(zhì)的可能,這才是真正的本質(zhì)主義。第二,馬克思在提出自己的類本質(zhì)概念時強調(diào)：“我們現(xiàn)在還要根據(jù)在此以前考察的異化勞動的兩個規(guī)定推出它的第三個規(guī)定?！?25)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,第56頁。前兩個規(guī)定性即是人同勞動產(chǎn)品、勞動過程的異化,當(dāng)分析這兩個規(guī)定性時馬克思并非使用邏輯論證,而是直接進行現(xiàn)象描述,比如“像逃避瘟疫那樣逃避勞動”“覺得自己只不過是動物”。所以,馬克思是先進行經(jīng)驗分析,發(fā)現(xiàn)資本家對工人自由勞動的剝削限制,再從實踐領(lǐng)域轉(zhuǎn)向類本質(zhì)分析,類本質(zhì)本身就是在實踐中發(fā)現(xiàn)的,正如馬克思所言：“正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。”(26)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,第58頁。資本主義異化了人的實踐過程,以致人的類本質(zhì)無法在現(xiàn)實中實踐生成,反而讓抽象單一的類本質(zhì)觀念虛構(gòu)顯現(xiàn)。

對此,張一兵指出：“人具有普遍性的類意識,恰恰因為人生存在人與人建構(gòu)起來的‘真正共同體’關(guān)系場景之中,人的一切主觀精神的構(gòu)境都是對社會生活場景的呈現(xiàn)。”(27)張一兵：《青年馬克思的人本學(xué)的社會意識論及其異化——〈1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉再研究》,《湖南社會科學(xué)》2021年第5期。很明顯,法蘭克福學(xué)派第四代之所以將馬克思異化理論貶斥為本質(zhì)主義,核心在于他們并沒有考慮到異化理論中隱含的意識異化現(xiàn)象,而正是這一忽略使其對馬克思異化理論的解讀產(chǎn)生了邏輯顛倒。他們不是像馬克思那樣先描述經(jīng)驗現(xiàn)實、再從實踐中生成類本質(zhì)概念,而是先分析類本質(zhì)、再去對照經(jīng)驗現(xiàn)象。而正是這一顛倒,使得“勞動”這一實存概念被“辯護”“共鳴”“化用”這類形式概念所替代,以致他們未能理解馬克思主義的真精神。馬克思異化理論仍是動態(tài)實踐的學(xué)說,其目的在于人的自由全面解放,異化的“這種揚棄之所以是這種解放,正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”(28)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,第86頁。。就此而言,我們可以得出兩點結(jié)論：第一,異化理論并非抽象地批判世界,其目的在于改造人的世界。馬克思提出的類本質(zhì)是在實踐中自由生成的,而非追逐某個虛無縹緲的類本質(zhì)預(yù)設(shè),真正的實踐改造才能讓人的現(xiàn)實能力得到全面解放。第二,異化理論也并非單一地診斷社會,其意義在于指引美好生活。馬克思從來不是為了批判而批判,而是要人真正獲得現(xiàn)實性解放、讓人自由選擇的美好生活得以實現(xiàn)。因此,馬克思將類本質(zhì)稱為“自由自覺的創(chuàng)造性活動”時,并不是某種帶有目的論的本質(zhì)主義,而是讓人在動態(tài)實踐中擺脫資本主義的束縛,自由自覺地創(chuàng)造美好生活,從而實現(xiàn)人自身的徹底解放。