遠(yuǎn)游無窮,近觀生面:潘雨廷論船山思想歷程

尹江鋮,朱舒欣

(南華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,湖南 衡陽 421000)

船山身處明清鼎革之際,而船山研究則在船山易簀近二百年后,方在清末興起,于建國后漸成顯學(xué)。若自1865年曾國藩、曾國荃兄弟刊刻《船山遺書》開始算起,船山研究已經(jīng)走過了一個(gè)半世紀(jì)的歷程。晚清之中國遭逢“三千年未有之大變局”,曾國藩、譚嗣同、章太炎等士大夫與革命家,皆取船山而論時(shí)政、抒襟懷;辛亥革命后對船山的態(tài)度漸趨學(xué)術(shù),梁啟超、胡適、錢穆、嵇文甫、賀麟等在西學(xué)東漸的背景下皆致力于反向格義,以西學(xué)解船山;1949年建國以后,在“日丹諾夫范式”的影響下,侯外廬、張岱年、蕭萐父等學(xué)者運(yùn)用馬克思主義的方法,在唯心唯物論戰(zhàn)背景下詮釋船山,船山作為古代唯物主義的代表人物備受矚目。從晚清到建國后的這一歷程,被學(xué)者稱之為“船山升格運(yùn)動(dòng)”[1]。但正如裴士鋒在論述船山學(xué)的濫觴與勃興時(shí)所說:“了解思想史的最佳之道,乃是把思想史擺在人的時(shí)空環(huán)境里去了解,這個(gè)時(shí)空環(huán)境包含了受自己生命中特別關(guān)注之事物驅(qū)動(dòng)的讀者塑造文本的意義以滿足自己需求的方式,以及他們接下來將之解讀并化為行動(dòng)的方式?！盵2](P4)“船山升格”之歷程雖隨著時(shí)間的推移而呈現(xiàn)不同的面貌,然而其本質(zhì)都是在以“拿來主義”的態(tài)度,揀選船山著述中可供時(shí)用的精神與范疇,來回應(yīng)外來文化的傳入,而并非純粹地關(guān)注船山思想本身。

究船山之思想,乃“立身于國破家亡之際,正學(xué)于異端泛濫之中”兩方面交織共成之結(jié)果,不結(jié)合“立身”與“正學(xué)”兩個(gè)方面,殊難瞥見船山之衷懷,把握其思想。八十年代至今的船山研究成果宏富而細(xì)致,但主要以范疇研究與方面研究為主,略于展現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)與思想的雙重困境中船山所歷之心路。值得慶幸的是,潘雨廷作為著名的易學(xué)家和道教學(xué)家,從易學(xué)時(shí)空觀、三才觀、道教身體觀的角度,緊密結(jié)合船山出入險(xiǎn)阻、辨章三教的一生經(jīng)歷,對船山思想的發(fā)展加以審視,深入完整地呈現(xiàn)了船山始終追求“行己有本末”,先歷地道、天道、人道之“遠(yuǎn)游無窮”,后經(jīng)“反身體認(rèn)”,終歸六經(jīng)而“近觀生面”的心路歷程。

一、由地道而天道:救世而究理

潘雨廷所謂“天道”“地道”“人道”,是結(jié)合時(shí)空與三才觀念來講的:“準(zhǔn)我國傳統(tǒng)的哲學(xué)概念論之,重空間猶地道,重時(shí)間猶天道,得時(shí)空之中,即人從天地之中以生的人道。”[3](P361)地道與天道的關(guān)系,就如特殊與普遍、相對與絕對的關(guān)系,也如中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的變與常之間的關(guān)系。潘雨廷以24歲為界,將24歲以前判為船山矢志“地道”階段,24至35歲判為船山上求“天道”階段。

24歲以前,船山秉《春秋》而一心愿為世用,乃潘雨廷所判之“地道”時(shí)期。明末內(nèi)憂外患,學(xué)術(shù)晦暗。作為有家學(xué)淵源的儒家士子,船山早年學(xué)在《春秋》而矢志科舉,希望秉承《春秋》之道而救國家于危難。他于崇禎十五年(1642)以《春秋》第一中舉,時(shí)年24歲。中舉以后,船山參加熊渭公等在黃鶴樓召集的“須盟”大會(huì),詩有“中原多故,含意莫宣,……天人有策,誰進(jìn)席前”[4](P229)句,立志呈獻(xiàn)當(dāng)時(shí)之“天人三策”,入世救時(shí)舍我其誰之意不言而喻。儒家歷來認(rèn)為《春秋》所述乃最客觀的綱常名分,是王道之大經(jīng)而不以人的意志為轉(zhuǎn)移。但世事變化,《春秋》之綱常何能死執(zhí)?死執(zhí)即拋棄時(shí)間而困于一隅之空間之中。明理方能論事,對空間的論述必須在時(shí)空相即的基礎(chǔ)上才能成立。故對《春秋》的理解,必須明白“《春秋》推見至隱,《易》本隱之以顯”[5](P2339)的含義而與《易》合觀。在潘雨廷看來,此需超越空間的桎梏,“遠(yuǎn)游無窮”而后得。三才一體,必須三者俱成立,其中一者才能成立。而船山在“地道”階段希望理解《春秋》王道之大綱而不能的原因,就在于他尚未經(jīng)過“遠(yuǎn)游無窮”,未經(jīng)天道與人道,故不能“近觀生面”。從時(shí)空觀來講,這一階段的船山只有空間(地道)而無時(shí)間(天道),更無時(shí)空之相合(人道)。故其對《春秋》的理解亦未能達(dá)到后期所謂“《春秋》,天下之公史,王道之大綱也?！灰匀藶檫M(jìn)退”[6](P293)的認(rèn)識(shí)。故武夷公雖囑船山編《春秋家說》,但船山遲至五十歲方得以完成。

24歲至35歲,船山經(jīng)歷國破家亡之變局,思想上求于《周易》,乃潘雨廷所判之“天道”時(shí)期。中舉當(dāng)年冬天(1642),船山與長兄同赴北京參加會(huì)試。赴京參加會(huì)試前他向父親表明心跡:“夫之此行也,將晉贄于今君子之門,受詔志之教,不知得否?”船山以“受詔志之教”為愿而不以功名為意,但其父武夷公仍然不滿意。(武夷公)怫然曰:“今所謂君子者,吾固不敢知也。要行己自有本末,以人為本而己末之,必將以身殉他人之道,何似以身殉己之道哉?慎之,一入而不可止,他日雖欲殉己而無可殉矣?！盵7](P219)所謂“行己有本末”,即在廣學(xué)多聞之后能夠出他人藩籬,繼往開來而確立自己為學(xué)、立身、處世的根本。船山身處國破家亡之際,當(dāng)殉不殉,“慎殉”也?！氨貙⒁陨硌乘酥?何似以身殉己之道哉”!待到能“行己有本末”而開六經(jīng)之生面,方能將七尺之軀從天而祈活埋。然而“行己有本末”乃變中求常,何其難也!船山一生致思核心即在此。

時(shí)李自成、張獻(xiàn)忠橫掃河南、安徽而挺進(jìn)湖北。船山兄弟路途受阻而于次年返回衡陽。1644年船山26歲,是年崇禎皇帝死,船山作《悲憤詩》一百韻;1645年清軍攻占南京,船山作《續(xù)悲憤詩》一百韻;1646年船山28歲(是年原配陶孺人歿),清軍殺唐王朱聿鍵,船山作《再續(xù)悲憤詩》一百韻。是年,船山開始研究《周易》,作《周易稗疏》。由赴京受阻到《悲憤詩》三百韻之作,船山漸覺國事之不可為,從而在思想上由《春秋》而《周易》,開“遠(yuǎn)游無窮”之端緒。實(shí)際上,《春秋》與《周易》的關(guān)聯(lián),船山應(yīng)當(dāng)早就有注意。船山十幾歲即從叔父牧石先生讀史,豈可不知太史公“春秋推見至隱,易本隱之以顯”之論?只是當(dāng)時(shí)尚不明其要。國事已無可能,《春秋》之道無法付諸實(shí)踐,何能不追問其原由?正如潘雨廷所說:“時(shí)代既變,《春秋》何用?反之于《易》,正可‘隱’之以‘顯’”,“《易》與《春秋》隱現(xiàn)相通之認(rèn)識(shí),亦定型于是年。而船山之思想結(jié)構(gòu),自廿八歲起,即在具體體驗(yàn)此二書之實(shí)質(zhì)并旁及一切學(xué)問”。[3](P356)船山由《春秋》轉(zhuǎn)而上求《易》理,“遠(yuǎn)游無窮”而探古今變化之道,這就是他思想進(jìn)路由“地道”到“天道”的轉(zhuǎn)變。

從28歲到35歲,船山顛沛流離中經(jīng)歷發(fā)妻、父母、兄長、叔父等五位親人的亡故。又經(jīng)王化澄之害,唯一的抗清希望李定國亦受制于孫可望,船山一再確認(rèn)國事之不可為。數(shù)年兩次占卜均得暌之歸妹,故有感而作《章靈賦》決意歸隱。潘雨廷頗重視船山對這兩次占卜的解釋,認(rèn)為船山于這兩卦的解釋已經(jīng)不落經(jīng)義窠臼而能自抒己見。本來暌卦上爻動(dòng)而變歸妹,按暌卦上爻卦辭“睽孤,見豕負(fù)涂,載鬼一車,先張之弧后說之弧。匪寇婚媾,往遇雨則吉”,此先猜疑后疑慮盡去之意。爻辭完全符合船山疑慮之情狀,如按照爻辭指示,則船山應(yīng)該受招前往,但船山并沒有如此理解。首先,船山從易象的角度,認(rèn)為暌卦上爻象征宗廟,上爻動(dòng)則宗廟有變,故國事不可為;其次,船山對“見豕負(fù)涂,載鬼一車”的疑慮情狀進(jìn)行了過度的解讀,認(rèn)為“豕負(fù)涂,難測其不潔之心也”“載鬼一車,其情增人之怪也”[7](P193),而對“匪寇婚媾,往遇雨則吉”的斷言則表示不信任。因此他又取暌卦彖辭“二女同居,其志不同行”,認(rèn)為“暌之為道,不茍同而尚別”[7](P194)。綜合起來,船山做出了歸隱的決定。實(shí)際上,雖然采取占筮的方法決疑,但“實(shí)為船山自作判斷”[3](P358),此即船山“行己有本末”之初步體現(xiàn)。船山作《章靈賦》,實(shí)其跳出經(jīng)義窠臼而返身體會(huì)的開始。然而在潘雨廷看來,此時(shí)船山雖有“自作判斷”之事實(shí),但仍不能認(rèn)為其已能體會(huì)三才中人道的意義。準(zhǔn)確地說,尤其不能認(rèn)為其已能體會(huì)“合天地而得生物學(xué)的人道(內(nèi))”的意義。故潘雨廷說:“(天地之間的人道之理)言之甚易,體之甚難。船山既作《章靈賦》,始一心求之,四十歲后漸有所悟得?！盵3](P361)

船山早年一心報(bào)效國家,奈何國事難為,數(shù)年中四處流亡,親人相繼離世。當(dāng)此家國內(nèi)憂外患而又無能為力之時(shí),船山自然會(huì)上求“天道”,思考如何在此情況下“行己有本末”。船山“相比廿四歲前之學(xué),有不同的時(shí)空結(jié)構(gòu)。凡早年之學(xué),一心愿為世用,猶化時(shí)間為空間。今則知明室已不可為,乃不求當(dāng)世之用而尋究古今變化之理,猶化空間為時(shí)間”[3](P358)。在潘雨廷看來,無論化時(shí)間為空間,還是化空間為時(shí)間,都是對時(shí)空的割裂,船山最終達(dá)成之內(nèi)外合一,時(shí)空合一之道,于此一階段尚不能完成。

二、從社會(huì)學(xué)的人到生物學(xué)的人:遠(yuǎn)游無窮而造化在我

根據(jù)潘雨廷的理解,人道需“得時(shí)空之中”[3](P361)方能真正建立。但潘雨廷不僅從《周易》時(shí)空觀、三才觀的角度考慮時(shí)間、空間的結(jié)合以及天、地、人的結(jié)合,亦從道教身體觀的角度出發(fā),從“社會(huì)學(xué)的人”與“生物學(xué)的人”兩個(gè)層面理解人自身。因此,人道的建立就不僅是外在的天道與地道的統(tǒng)一,更是由“社會(huì)學(xué)的人”深入到“生物學(xué)的人”,以達(dá)成外與內(nèi)的統(tǒng)一。故潘雨廷以40歲為界,將35歲至40歲判為船山“合天地而得社會(huì)學(xué)的人道(外)”階段;40歲至53歲為船山“合天地而得生物學(xué)的人道(內(nèi))”階段。

35歲至40歲,船山“遠(yuǎn)游無窮”而貫通六經(jīng),以求人道之常,乃潘雨廷所判之“合天地而得社會(huì)學(xué)的人道(外)”階段。船山35歲以前的著作大都是辭章之類,蓋因志在世事。自作《章靈賦》決意歸隱后一心上求,故此后著作以義理探求為主。潘雨廷謂“此數(shù)年間(船山36歲后流亡的幾年),貴能不問世事,唯思貫通六經(jīng)”[3](P358)。這段時(shí)間乃船山系統(tǒng)思考六經(jīng)關(guān)系,探究變化之理的階段,所關(guān)注的內(nèi)容在于萬事萬物的普遍聯(lián)系與發(fā)展變化,即所謂極物理人事之變,不死守一經(jīng)一義之定見而貫通六經(jīng),此亦船山“遠(yuǎn)游無窮”之體現(xiàn)。這段時(shí)間船山有《周易外傳》及《黃書》之作。

潘雨廷認(rèn)為船山“《周易外傳》之可貴處,已得六經(jīng)互通之旨”[3](P359)。船山將《易》看作“理”的代表,將《春秋》看作“事”的代表,其余《書》《詩》《禮》《樂》則同為“事”的變化?！笆枪适ト酥?有常有變。禮樂,道其常也,有善而無惡,矩度中和而侀成不易,而一準(zhǔn)之于《書》;《書》者,禮樂之宗也?！对姟贰洞呵铩芳嫫渥冋?《詩》之正變,《春秋》之是非,善不善俱存,而一準(zhǔn)之于《易》;《易》者,正變、是非之宗也?！煜轮?萬變而無非實(shí)者,《詩》《春秋》志之。天下之理,萬變而無非實(shí)者,《易》志之。故曰:《易》言其理,《春秋》見諸行事。是以君子格物而通變,而后可以擇善而執(zhí)中。貞夫一者,所以異于執(zhí)一也?！盵8](P1091)以天象征理,以地象征事,理在事中,這是中國傳統(tǒng)思想固有之看法。然而“貫通六經(jīng)”卻無可執(zhí)取之一經(jīng)一義。船山在《周易外傳》廣論“神無方而易無體”“貞一而不執(zhí)一”之意。理不可執(zhí)于《易》,事不可執(zhí)于《春秋》,理與事兩者都在時(shí)空的長河中時(shí)時(shí)隱現(xiàn)交織。在潘雨廷看來,所謂“貫通六經(jīng)”在船山那里指的就是天地間“理”與“事”二者的辯證統(tǒng)一在六經(jīng)中的集中體現(xiàn)。潘雨廷認(rèn)為,六經(jīng)之理與事亦自有其時(shí)空結(jié)構(gòu),《易》表天道,為時(shí)間,《春秋》表地道,為空間。六經(jīng)所表之時(shí)空有限,“故于顯明的世事不應(yīng)執(zhí)于《春秋》的二百四十余年的歷史,隱在里面的理論亦不應(yīng)執(zhí)于《易經(jīng)》十二篇的文字”[9](P14),此即為《易》“不可為典要”(《周易·系辭下》)的道理。

但人如何能在變動(dòng)不居的時(shí)空之中把握這無方無體變幻莫測之理而“行己有本末”?如何做到“貞一而不執(zhí)一”?此即如何變中求常,合天地而行人道的問題。于是,船山于38歲又成《黃書》,乃船山反思?xì)v史,對如何長保華夏政統(tǒng)所發(fā)表的政治見解,闡述的是王道之常?！饵S書》之成是船山在六經(jīng)不可執(zhí)的變化當(dāng)中“欲觀其常”的結(jié)果。然而船山從“貫通六經(jīng)”到作《黃書》,都只是在外在的有限時(shí)空結(jié)構(gòu)中對人道的思索,潘雨廷將其表述為“合天地而得社會(huì)學(xué)的人道(外)”。但在潘雨廷看來,社會(huì)學(xué)的人必以生物學(xué)的人為基礎(chǔ)才能確立,不能“遠(yuǎn)游無窮”而至于生物學(xué)的人,學(xué)思始終優(yōu)游于身外而不切己,如何能“近觀生面”而確立社會(huì)學(xué)的人?此階段船山尚未能反身體會(huì),故不能真正達(dá)成人道之展開。如何合天地之道,通常變之理而“行己有本末”,就成了船山這一時(shí)期思想所不能解決的問題。故在《黃書》中船山自己亦感嘆:“嗚呼!非察消息,通晝夜,范圍天地而不過者,又惡足以觀其化哉!”

40歲至53歲,船山經(jīng)“反身體會(huì)”,實(shí)現(xiàn)了由“合天地而得社會(huì)學(xué)的人道(外)”到“合天地而得生物學(xué)的人道(內(nèi))”的轉(zhuǎn)變。按照潘雨廷的說法,40歲以前的船山“時(shí)空相須而不可離,故上京道梗而及見明末之時(shí),隱遁觀時(shí)而復(fù)患我有身”[3](P358)。也就是說,船山24歲以前一心用世,為重視空間的思想,猶地道;24歲至35歲覺明室不可為,隱遁觀時(shí),“遠(yuǎn)游無窮”而探索古今至理,為重視時(shí)間的思想,猶天道。但時(shí)空何可分裂?船山亡家亡國之情,何可真正置之度外?且不論地道還是天道,都需經(jīng)人道之達(dá)成才能究竟。船山想超越時(shí)空探究貫通古今之理而不能,故于40歲前漸能體會(huì)所謂“身患”。至船山43歲,其妻鄭氏亡故,44歲聞桂王被害,南明滅亡。此無異于船山生命中所經(jīng)受之第二次國破家亡。潘雨廷于此說:“(船山)外景如是,不悟內(nèi)景之生,其何以游于伯夷求仁之景。”[3](P361)現(xiàn)實(shí)客觀之“外景”已山窮水盡,無絲毫生意可循。但西狩獲麟,元猶未終,天地生生之意,于此時(shí)此地需反身體會(huì)方可得見。

船山51歲,由敗葉廬遷入新筑草堂“觀生居”而作《觀生居銘》:“重陰蓊浡,浮陽客遷。孰忍越視,終詘手援。物不自我,我誰與連。亦不廢我,非我無權(quán)。盥而不薦,默成以天。念我此生,靡后靡先。亭亭斯日,鼎鼎百年。不言之氣,不戰(zhàn)之爭。欲垂以觀,維自觀旃。無小匪大,無幽匪宣。非幾蠕動(dòng),督之網(wǎng)鉗。吊靈淵伏,引之鉤筌。兢兢冰谷,裊裊爐煙。毋曰殊類,不我覿焉。神之攸攝,鬼之攸虔。蝝頑荒怪,恒爾考旋。無功之績,不罰之愆。夙夜交至,電灼雷喧。”[7](P207-208)關(guān)于此銘,潘雨廷的解釋十分精妙。首句“重陰蓊浡,浮陽客遷”,有學(xué)者認(rèn)為是實(shí)寫由背陰的敗葉廬遷至向陽的觀生居[10],不完全準(zhǔn)確。因?yàn)槿暨@樣解釋,則與下句“孰忍越視,終詘手援”文意不相銜接,且“蓊浡”一詞形容草木茂盛,一副欣欣向榮的面貌,亦非含貶義的房屋背陰之意。潘雨廷則將其與后面的“無小匪大”至“裊裊爐煙”結(jié)合起來進(jìn)行解釋,認(rèn)為“重陰蓊浡,浮陽客遷”乃船山自述靜觀天地之化的語言,即以自身狀況為“重陰蓊浡”,而以時(shí)局歷史變遷為“浮陽客遷”。所謂“物不自我,我誰與連”者,乃反問之肯定,其意乃物我一體,即莊子“吾喪我”(《莊子·齊物論》)之“喪我”。船山釋張子《正蒙·大心篇》有云:“盡性者,極吾心虛靈不昧之良能,舉而與天地萬物所從出之理合,而知其大始,則天下之物與我同源……無一物之不自我成也。”[11](P144)故此句可直譯為:若萬物與我不同源,我又怎么能(在認(rèn)識(shí)論上)認(rèn)識(shí)萬物,進(jìn)而(從實(shí)踐論上)改造萬物呢?但萬物與我同一,并非完全是對個(gè)體的消解,尚有“吾喪我”之“吾”在,故船山謂“亦不廢我,非我無權(quán)”。綜合起來講,這兩句中前一句在解決身患問題,達(dá)莊子之“喪我”,孔子之“勿我”(《論語·子罕》)境界;后一句從無我中顯示真我,以達(dá)個(gè)體之真正顯現(xiàn)。船山于此之靜觀萬物,即是對事理之辨的體會(huì)。

船山于《張子正蒙注》曰:“物之有象,理即在焉。心有其理,取象而證之,無不通矣。若心所不喻,一系于象,而以之識(shí)心,則徇象之一曲而喪心之大全矣?！嫦笥谛亩鴵?jù)之為知,則其知者象而已;象化其心而心唯有象,不可謂此為吾心之知也明矣?！盵11](P145)凡事無非象,象即事;心為理,存象之心非理。故船山以自己之“亭亭斯日”①觀世事變遷之“鼎鼎百年”以至于亙古而今,無非是象。象有顯隱,理實(shí)無窮,關(guān)鍵在于取象而見其理,此亦“遠(yuǎn)游無窮”之體現(xiàn)?！熬S自觀旃”即同此“遠(yuǎn)游無窮”之觀,到這一步船山才能“大觀在上”,于是有“恒爾考旋”之語。履卦上九爻辭曰:“視履考祥,其旋元吉。”“旋”者,返也。此句意在由事、象而返理,“遠(yuǎn)游無窮”而由“合天地而得社會(huì)學(xué)的人道(外)”到“合天地而得生物學(xué)的人道(內(nèi))”。于是船山可以下觀上察,透過世事變遷,從時(shí)間上的“鼎鼎百年”而見當(dāng)下空間上的“亭亭斯日”;也可透過受困于國破家亡之情的事象,而見其永恒不息的生生之意。故潘雨廷說:“唯船山于居所靜觀世事物象的生化流遷之景,是之謂‘成象之謂乾’;觀生至此,我身何足以縈我之心,是之謂‘效法之謂坤’ ?！盵3](P365)

潘雨廷指出,船山之卓絕處在于他意識(shí)到體悟天地“生生之意”仍非究竟,尚余作為主體的人與“生生”之間的關(guān)系必須說明。否則天、地、人三才中,就只余天地之“生生”,而人道究竟如何,反而淹沒不見了。船山在闡釋《老子》第五十二章“天下有始,以為天下母”一句時(shí)說:“言‘始’者有三:君子之言始,言其主持也;釋氏之言始,言其涵合也;此之言‘始’,言其生動(dòng)也。”[12](P49)意即儒家之闡述“始”,以乾知之生化創(chuàng)造為其意,萬物天生地載,而此生化創(chuàng)造必賴人以完成其流行;佛教之闡述“始”,以萬法惟心為其意,萬法生滅無自體,皆自性之變現(xiàn),故不可執(zhí);道教之闡述“始”,以自然之無為而無不為為其意。船山認(rèn)為,僅見生生之意則見其體而不見其用,因此“體”也無所附立。佛道泯滅一切道德倫理之用,否定一切人為之造作,人道不彰,故天道、地道均不能立,而“生生之意”遂成虛妄。故船山在《觀生居銘》中強(qiáng)調(diào)天地雖大化“生生”,卻“亦不廢我,非我無權(quán)”,天地造化,必經(jīng)人道方可完成。這集中體現(xiàn)在船山《愚鼓詞》和其對屈原《遠(yuǎn)游》的注釋當(dāng)中。

《愚鼓詞》撰于船山53歲,分《前愚鼓樂》十首和《后愚鼓樂》十六首?！逗笥薰臉贰分?名為《子時(shí)》:“夜半由來非半夜,分明出現(xiàn)眉毛下。心腎無非淫鬼舍,誰廝惹?三更一陣光明乍。萬物未生何柄把,天開只在紗窗罅,莫與鉆龜還打瓦。雞鳴也,回頭又勸紅塵駕。”船山自注曰:“謂有活子時(shí)者,將有死子時(shí)乎?大橈以前立活字不得。”[13]傳說“大橈”為黃帝之師,創(chuàng)六十甲子。道教煉養(yǎng)學(xué)說認(rèn)為,采藥煉丹最重活子時(shí)。人體在半夜子時(shí)左右精炁萌動(dòng),為藥生之時(shí)?！按髽镆郧傲⒒钭植坏谩币饧慈说男扌幸院嫌谧匀粫r(shí)間之尺度為要,精炁萌動(dòng)之時(shí)未必是人類所設(shè)定的時(shí)間觀念之子時(shí),而應(yīng)由人體變化出現(xiàn)的征候?yàn)閾?jù)。人在采藥煉丹時(shí)身體之自然反應(yīng)為應(yīng)該遵循的第一原則,為死子時(shí),而不能以人創(chuàng)設(shè)的時(shí)間衡量尺度為標(biāo)準(zhǔn)。故潘雨廷評價(jià)說:“唯有不變之死在,庶有變化之活?；騽?dòng)輒論不變之非,則變化之是何在。能知子時(shí)之死活,獲得易理之易簡,斯即《周易內(nèi)傳》之旨?！盵3](P366)潘雨廷通過對道家修煉的親身實(shí)踐,確認(rèn)天理之常需返身體認(rèn),合天地于生物學(xué)的人道(內(nèi))。

船山“合天地于生物學(xué)的人道(內(nèi))”,原本只作為抽象理論的三才之道才具體地在“生物學(xué)的人”的層面得以確證。人道之成立,“行己有本末”之落實(shí)在船山對《遠(yuǎn)游》的注釋中亦得以表達(dá)?！哆h(yuǎn)游》本屈原想象自己飛升仙游的作品,內(nèi)含豐富的早期仙術(shù)修煉思想。船山注《遠(yuǎn)游》之“歷玄冥以邪徑兮,乘間維以反顧。召黔嬴而見之兮,為余先乎平路?！痹?“氣化于神,與天合一矣。然仙者既已生而為人,而欲還于天,故必枉道回執(zhí)天氣,以歸之于己。乘天之動(dòng)幾,盜其真鉛,反顧而自得,《陰符經(jīng)》所謂‘天地,人之盜’,勿任天地盜己而己盜天,還丹之術(shù)盡于此矣。造化在我,乃以翱翔于四荒六合而不自喪?！盵14](P364)反顧身體而自得,“勿任天地盜己而己盜天”,才能“造化在我,乃以翱翔于四荒六合而不自喪”?！霸旎谖摇眲t“行己有本末”;“不自喪”者,不殉也。潘雨廷評價(jià)說:“此非有得于內(nèi),殊難道其只字,實(shí)即體得《愚鼓樂》之本。……上友古人之道,決不有執(zhí)于今?！盵3](P371)“上友古人之道,決不有執(zhí)于今”者,“遠(yuǎn)游無窮”而不局限執(zhí)著于今日之世事,而所謂古人之道者,即反身體認(rèn)而得之“三才”思想。

至此,船山方完成由“合天地而得社會(huì)學(xué)的人道(外)”到“合天地而得生物學(xué)的人道(內(nèi))”的轉(zhuǎn)變,經(jīng)“遠(yuǎn)游無窮”而親身體悟“三才”思想,真正落實(shí)其父“行己有本末”的囑咐,求得人道之根基。然而,潘雨廷認(rèn)為,船山由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)變雖確立了人道得以成立的根基,但內(nèi)外兩方面仍然割裂,人道仍需進(jìn)一步落實(shí)。船山思想得以合內(nèi)外、落實(shí)人道的最終形態(tài),即“誠合內(nèi)外之道”。

三、誠合內(nèi)外之道:回歸六經(jīng),近觀生面

在潘雨廷看來,船山之“遠(yuǎn)游無窮”,實(shí)際可分為三步:一見六經(jīng)之貫通,二見三教之同功,三見三教之不同道。船山由“地道”而“天道”,見六經(jīng)之貫通,由“合天地而得社會(huì)學(xué)的人道(外)”反身體會(huì),“合天地而得生物學(xué)的人道(內(nèi))”,見三教之同功;船山于見三教之同功后未嘗忘道,而見三教之不同道。53歲而后,其“三教功同道不同”的思想得以確立。最終船山于60歲前成“誠合內(nèi)外之道”,徹底回歸六經(jīng)以“近觀生面”。

船山之辨功與道,出現(xiàn)在《愚鼓詞》中:“三教溝分,至于言功不言道,則一也。譯之成十六闕,曉風(fēng)殘?jiān)?一板一槌,亦自使逍遙自在。”[12](P617)然而何謂“同功”,潘雨廷所論并不明朗。辨析之下,船山所謂之“同功”當(dāng)有四重意思:第一,寄托;第二,知常達(dá)變;第三,勿我;第四,返身回溯。從“寄托”意義上來講,三教之同功在船山看來首在同為人之寄托?！队薰脑~》在“至于言功不言道則一也”后跟著講“曉風(fēng)殘?jiān)?一板一槌,亦自始逍遙自在”。體會(huì)其言下之意,三教所謂同功,就有“逍遙自在”意。道家倡逍遙,佛教求解脫,儒學(xué)崇尚孔顏之樂,同在求人生之自由。潘雨廷提到船山于吳三桂反而作《莊子通》,曰:“其思想之悲憤錯(cuò)雜,非莊子之荒唐,何足以慰之?！盵3](P367)此即同情地理解船山之以《莊子》為寄托,由寄托而見“同功”。從“知常達(dá)變”意義上來講,三教都有透過變動(dòng)不居的現(xiàn)象界以見道之常的思想趨向。對于船山來講,由地道至于天道,由《春秋》到《周易》的思想轉(zhuǎn)變就在于由變而知常。潘雨廷引明代高僧蕅益大師《周易禪解》之跋語論“知常達(dá)變”之同功:“交易耶,變易耶,至于歷盡千差萬別世事,時(shí)地俱易而不易者依然如故,吾是以知日月稽天而不歷,江河競注而不流,肇公非欺我也?！嵋喟仓耐踔诹h里,周公之被流言,孔子之息機(jī)于周流而韋編三為之絕,不同感于斯旨耶!”[3](P389)三教皆有知常達(dá)變之旨趣。從“勿我”的意義上來講,孔子本有“勿意、勿必、勿固、勿我”(《論語·子罕》)之論,而按潘雨廷所論,船山于《觀生居銘》已達(dá)“吾喪我”與“勿我”之境,船山“誠合內(nèi)外”即含“物我一如”之意,物我兩相成就,不可偏廢。潘雨廷十分重視莊子之“吾喪我”,故能重視船山思想中三教同功之論。潘雨廷以“吾喪我”,《齊物論》之“三籟”,《周易》之“三才”思想合觀,他說《齊物論》之“三籟”“猶三才也”[15](P280),“凡吾我相合曰人,吾我相對曰地,吾既喪我曰天,……必達(dá)‘吾喪我’之境,庶足以聞天籟。聞天籟者,庶足以齊萬物云”[15](P210)。由此亦可深入理解“勿我”之“同功”。從“返身回溯”之至思路向來講,儒學(xué)講“克己復(fù)禮”;道家講“萬物并作,吾以觀復(fù)”(《道德經(jīng)》第十六章),“能嬰兒乎”(《道德經(jīng)》第十章);佛教講“回光返照,撒手承當(dāng)”(《五燈會(huì)元·道揩禪師》)而認(rèn)取本來佛性。三教皆有反身回溯之思路。在潘雨廷看來,船山思想從社會(huì)學(xué)的人道而至于生物學(xué)的人道,外則上友古人,內(nèi)則觀生生之化,皆為反身回溯之過程。

然而潘雨廷認(rèn)為:“或有視《愚鼓詞》為船山思想之極至,則尚非知言。因功同而道不同,船山見功后未嘗忘道,斯為船山思想之精華”[3](P366),“船山的思想結(jié)構(gòu),首先為明道,道之實(shí)指六經(jīng)”[3](P369)。未深見三教之“同功”,不能見三教“道”之不同;未有“遠(yuǎn)游無窮”,不能“近觀生面”?！斑h(yuǎn)游無窮”是船山思想的時(shí)間維度,而“近觀生面”是船山思想的空間維度。有“遠(yuǎn)游無窮”返身回溯之功,而至“誠合內(nèi)外”之道,才能開六經(jīng)之生面,此亦是“行己有本末”之訓(xùn)的最后確立。

船山以“實(shí)有”釋“誠”:“‘誠’者實(shí)也。實(shí)有天命而不敢不畏,實(shí)有民彝而不敢不祇;無惡者實(shí)有其善,不敢不存也;至善者不見有惡,不敢不慎也。收視聽,正肢體,謹(jǐn)言語,慎動(dòng)作,整齊寅畏,而皆有天則存焉”。[16](P241)在船山看來,人之內(nèi)外皆誠,皆為實(shí)有。理即實(shí)有之理,實(shí)有亦有理之實(shí)有,故能日新而誠合?！吧w天理之流行,身以內(nèi)、身以外,初無畛域。天下所有,即吾心之得;吾心所藏,即天下之誠。合智仁,通內(nèi)外,豈有殊哉!”[16](P292)于佛道二教不同,在船山看來不論是客觀世界的身體萬物還是主觀世界的心、情、欲,以及涵攝萬物的性與理皆非虛幻,而是實(shí)際存在。船山重視“誠”之“實(shí)有”,是針對佛道異端摒棄物我之觀念來講的,旨在以儒學(xué)之“誠合”,否定佛道之“虛合”。如在對佛教的批判中,他說:“夫于其目,則喜、怒、哀、樂之情,四也。于其綱,則了、知、作、用之靈,一也。動(dòng)其用,則了、知、作、用之瞥然有矣。靜其體,則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無矣。鏟目而存綱,據(jù)體而蔑用,奚可哉?故為釋氏之言者,終其身于人心以自牿也。”[16](P263)船山認(rèn)為其只是認(rèn)取人心之“了知之靈”,沒有辯證地認(rèn)取綱與目兩方面,故“終其身于人心以自牿”。

“誠合內(nèi)外”實(shí)即船山“日生日成”的另一表述?！罢\合內(nèi)外”則突出“日生日成”的實(shí)有維度;“日生日成”突出“誠合內(nèi)外”而后人道得以達(dá)成的歷史維度。船山所謂“日生日成”者,即在心物內(nèi)外之日日誠合而體現(xiàn)人參天地之變化的作用,開顯出具有歷史性過程的天理流行?！笆枪视谑轮赜闷渌詠?于心重用其所以往;于事重用其心之往,于心重用其事之來。往來之界,真妄之幾,生死之樞,舜、跖之分。古之君子,辨此而已矣?！盵16](P289)人的作用,就在時(shí)空變化當(dāng)中能自作主宰,“行己有本末”而“參天地之變化”,人何以能辨“往來之界,真妄之幾,生死之樞,舜跖之分”而“參天地之變化”?這是船山“合天地而得生物學(xué)的人道(內(nèi))”已經(jīng)回答了的問題。一言以蔽之,曰“即身而道在”故能“行己有本末”,返身體悟三才之道造化在我,自然能隨事而宜自做判斷。

然而“誠合內(nèi)外之道”首先仍屬理的范疇,是普遍性的常道。對于船山自我人道的成立這一特殊的具體來講仍然要落實(shí)于事。船山“遠(yuǎn)游無窮”而能返身體悟三才之道,已得“行己有本末”之根本。但國破家亡,歷史巨變,已經(jīng)不能允許他在治國平天下上有所作為。好在“西狩獲麟”而元猶未終,世事變遷不妨天地大化之生生。在諸事不可為的情況下回歸六經(jīng),遠(yuǎn)游近觀而開六經(jīng)之生面就是船山落實(shí)“誠合內(nèi)外之道”的自我選擇。潘雨廷認(rèn)為,船山自題墓石之“希張橫渠之正學(xué)”,即在張子能“廣釋《周易》之指,有大義,有微言,旁及訓(xùn)詁而皆必合于道”[3](P366)。船山于58歲成《周易大象解》,即循張子之路,明“《易》為君子謀”之旨,以在道的層面區(qū)別于佛道二教。潘雨廷又提揭船山于59歲作《禮記章句》之初衷,以明其于“遠(yuǎn)游無窮”后,能辨別三教之同功不同道,徹底拋棄一切固化之成見而開六經(jīng)之生面:“《俟解》中曰:‘玄家有煉己之術(shù),釋氏為空諸所有之說,皆不知復(fù)禮而欲克己者也?！羌匆远Y辨功與道的不同,有其決不可通融的原則?！盵3](P367)潘雨廷指出船山一方面批評斷章取義之明學(xué):“至于全書之義,詳略相因,巨細(xì)畢舉,一以貫之而為天德王道之全者,則茫然置之而不恤”[17](P1246);另一方面也不滿將《大學(xué)》《中庸》提出另表之宋學(xué):“知凡戴氏所集四十九篇,皆《大學(xué)》《中庸》大用之所流行,而不可以精粗異視也”[17](P1246)。船山“以《大學(xué)》《中庸》二篇,還諸《禮記》,蓋已得復(fù)禮之志”,足見他能在“遠(yuǎn)游無窮”后,“近觀”六經(jīng)之“生面”。故潘雨廷論之曰:“其上友古人之志,已由明而宋而漢。且能準(zhǔn)諸文獻(xiàn)而不為空論,此船山之學(xué)所以能高出儕輩而足以挽救明季心學(xué)之頹風(fēng)?！盵3](P367)

結(jié) 語

潘雨廷一方面從易學(xué)時(shí)空觀、三才觀出發(fā),理解船山一生思想之發(fā)展;另一方面從道教身體觀出發(fā),提出船山“遠(yuǎn)游無窮”而反身體會(huì),見三教同功不同道,最終方能回歸六經(jīng)并開其生面,可謂真正找到了理解船山之鎖鑰?？鬃诱f:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學(xué)也?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孔子晚年之編撰六經(jīng),其意義就在給后人留下能涵泳其中、權(quán)衡得道的藍(lán)本。然而《易》不可為典要,六經(jīng)亦不可執(zhí),必須“遠(yuǎn)游無窮”,才能近觀生面,以至于在變動(dòng)不居的時(shí)空當(dāng)中“行己有本末”而得以立“人極”焉。船山生也不幸,面臨國破家亡與異端泛濫的雙重困境;船山生也幸,無此空間上的雙重困境,則船山亦不能“遠(yuǎn)游無窮”,以貫通六經(jīng)、辨章三教,明三教之同功不同道,最終返歸六經(jīng)而開六經(jīng)之生面。然而潘雨廷作為現(xiàn)代著名的易學(xué)家,其對船山的理解并非止于本文所論之“誠合內(nèi)外之道”,更是對船山于61歲以后“以三才之道歸諸易學(xué)象數(shù)”進(jìn)行了充分闡發(fā)。潘雨廷對船山的評價(jià)極高,認(rèn)為“近百年來早已認(rèn)識(shí)明末黃梨洲(1610-1695)、顧亭林(1613-1682)與王船山三家所起的歷史作用,而船山有其獨(dú)見,就在重視易學(xué)象數(shù)”[3](P389-390)。船山“所以重視易學(xué),歷四十余年而耿耿于懷者,就在利用易學(xué)的整體理論,作為其萃畢生精力而形成的思想結(jié)構(gòu)的核心”[3](P352),可謂切中肯綮。但由于篇幅關(guān)系,關(guān)于潘雨廷對船山易學(xué)象數(shù)的認(rèn)識(shí),只能俟諸來日。不論是對船山思想的解讀,還是對其精神的繼承與踐行,“石船山之是否‘仍還其頑石’,后繼者莫不有責(zé)焉”[3](P390)。

注 釋

① “亭亭”二字在古漢語中有直立、高聳、高潔、威嚴(yán)、遙遠(yuǎn)、長久等意,綜合起來,可見船山所體悟的奮斗不已、生生不息之意。