被身體所擁有：對(duì)孔子眼中德性化身體的初探

李 宸

我們總是習(xí)慣于以“自我”的身份去擁有身體，這既夸大了“自我”的權(quán)限和能力，又恰好顛倒了“自我”與身體之間的關(guān)系：不是“自我”擁有身體，而是身體擁有“自我”，“自我”反倒總在以為人能夠直接朝向身體地去認(rèn)識(shí)和控制身體的錯(cuò)覺(jué)中，恰好錯(cuò)過(guò)了“自我”從中產(chǎn)生的身體本身，恰好遮蔽了身體本身。這個(gè)被錯(cuò)過(guò)和被遮蔽的身體本身，就是在古典語(yǔ)境中被描述的德性化身體，就是人自身所是的那個(gè)身體。人的德性化身體包含著肉身性的生存，但又不止于此，而是以自反性的運(yùn)作方式，在前“自我”的地帶就已經(jīng)與世界有所往來(lái)了，身體的存在本源性地維持著人與世界之間的聯(lián)結(jié)。我們需要通過(guò)恰當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)譯和闡釋?zhuān)讶俗鳛榈滦曰眢w的存在揭示出來(lái)。

一、身體的呈現(xiàn)：從“自我”到身體

作為迄今依然流行的社會(huì)性無(wú)意識(shí)，我們的身體時(shí)常會(huì)被貶低為或關(guān)聯(lián)于一種物性：作為與靈魂相對(duì)的缺乏理性的欲望肉體，作為與意識(shí)相對(duì)的缺乏思維能力的廣延軀體，或作為與主動(dòng)反思相對(duì)的缺乏徹底明見(jiàn)性的被動(dòng)感知等。隨著身體的物化，我們的真正所在就被保留于充實(shí)存在的“我思”、以普遍性范疇去統(tǒng)攝的“先驗(yàn)意識(shí)”或不可還原的“自我極”等諸種形式的“自我”之中。身體以物化的形式向“自我”呈現(xiàn)出來(lái)，因內(nèi)在的某種匱乏而從屬于“自我”，占優(yōu)的“自我”以主體的身份宰制著物性的身體，完全擁有著這個(gè)身體?！白晕摇睂⑸眢w當(dāng)作屬己的關(guān)聯(lián)物而施與某種操作，世界在這種操作中被一并包含進(jìn)來(lái)：“自我”或者變成一種“對(duì)……的意識(shí)”，身體則“屬于任何一個(gè)‘關(guān)于某物的意識(shí)’及其種類(lèi)和方式的對(duì)象領(lǐng)域”(1)馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第486頁(yè)。，連帶著世界被歸入對(duì)象的一端，“自我”是在經(jīng)驗(yàn)因果性之外對(duì)一切進(jìn)行構(gòu)造的創(chuàng)造者；“自我”或者作為“意識(shí)狀態(tài)的感覺(jué)”，生理性地寓于身體的器官功能之中，進(jìn)而與身體一道成為歸屬于世界的實(shí)在性，是世界之內(nèi)的被造物。無(wú)論為何，身體本身都被當(dāng)作解決“自我”的存在問(wèn)題的工具和中介，最終都被“自我”以占有和支配的方式所吞沒(méi)?！白晕摇弊鳛橥耆该鞯亩胤涤凇白晕摇?，被視作從“自我”的本質(zhì)之中產(chǎn)生的僅僅是以“看”的形式展開(kāi)的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)如何切中的問(wèn)題，是所有問(wèn)題之中的優(yōu)先問(wèn)題，整個(gè)世界隨著認(rèn)識(shí)的問(wèn)題化而與之一并問(wèn)題化。

但是，這個(gè)向“自我”呈現(xiàn)的身體，總是先行經(jīng)過(guò)二元論的結(jié)構(gòu)化改造以后呈現(xiàn)給“自我”的，或者更廣泛地說(shuō)，這個(gè)身體總是在先行形成一種可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的二元結(jié)構(gòu)之后呈現(xiàn)出來(lái)的。這種背后伴有“練習(xí)死亡”的哲學(xué)傳統(tǒng)的身體觀，忽略了另一種可能性，即“自我”被身體所擁有，而非“自我”擁有著身體，“厚度的身體” “隱晦的身體” “縱深的身體”遠(yuǎn)比“自我”更多。(2)楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年，第15頁(yè)。這個(gè)被忽略的可能性，曾在中國(guó)古典語(yǔ)境中得到某種程度的認(rèn)同和揭示。不過(guò)，在對(duì)此加以討論之前，可以預(yù)先對(duì)當(dāng)前在聚焦于古典語(yǔ)境中身體的含義時(shí)所采用的主要視角，進(jìn)行一番適當(dāng)?shù)臋z視。

概略而言，當(dāng)前流行的古典身體學(xué)的研究路徑，主要基于精神式身體、儀式性身體、社會(huì)化身體和形而上身體等視角推進(jìn)，但在具體的研究中各類(lèi)視角經(jīng)常是相互交織和共同作用的，同時(shí)吸納和結(jié)合著現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、權(quán)力譜系學(xué)等現(xiàn)代學(xué)說(shuō)。一個(gè)在身體的概念上廣泛達(dá)成的明確共識(shí)是，古典語(yǔ)境中的身體包含著高度的綜合性，既橫向連通著宗族、鄉(xiāng)黨、國(guó)家等，又作為“天地所賜予的神器”，縱向貫通于天地之間，與萬(wàn)物為一體。(3)杜維明：《杜維明文集》(第五卷)，武漢出版社，2002年，第357頁(yè)。故而身體被視作一個(gè)“樞紐”，“扎根于一氣大化的宇宙生命的洪流之中”，人們通過(guò)這個(gè)身體，能夠打開(kāi)一條與人、與物、與神相溝通的途徑，讓一切的意義得以開(kāi)顯。(4)陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，商務(wù)印書(shū)館，2019年，第33頁(yè)。因此，人們應(yīng)當(dāng)在“反求諸身”中返回這個(gè)與道同在的身體，返回“每一個(gè)人親履的身體”，這種與道同在的身體形態(tài)，是極具中國(guó)特色的一種觀念。(5)張?jiān)倭郑骸蹲鳛樯眢w哲學(xué)的中國(guó)古代哲學(xué)》，中國(guó)書(shū)籍出版社，2018年，第62頁(yè)。在經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原之后，身體本身甚至顯露出一種對(duì)“自我”與“他我”的形成所發(fā)揮的構(gòu)成作用，這種構(gòu)成作用被認(rèn)為來(lái)源于作為與親人之間身體性關(guān)聯(lián)的“親親之愛(ài)”。(6)張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂(lè)人生與哲理》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第227-232頁(yè)。對(duì)身體的推崇，令其在古典語(yǔ)境中被“當(dāng)作隱喻或符號(hào)來(lái)運(yùn)用，以解釋國(guó)家的組織與發(fā)展”，在“推己及人”的意義上，國(guó)家本就是“身體的延伸或擴(kuò)大”，二者之間形成的是“一個(gè)具有內(nèi)在整合性的有機(jī)體”。(7)黃俊杰：《東亞儒學(xué)史的新視野》，臺(tái)灣大學(xué)出版社，2012年，第344-345頁(yè)。因此，諸如“生產(chǎn)技術(shù)和戰(zhàn)斗技能的訓(xùn)練”和“婚姻生活知識(shí)”的學(xué)習(xí)之類(lèi)旨在訓(xùn)練身體的技術(shù)，在中國(guó)古代相對(duì)原始的時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了。(8)楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，人民出版社，1992年，第262頁(yè)。

無(wú)論于何處立論，既有的古典身體學(xué)研究，普遍暗示著一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“自我”之所在的帶有深度的身體，已經(jīng)在不同程度上觸及古典語(yǔ)境中身體的深度。其實(shí)，在“子曰”之中，身體往往是以明確的形式被孔子說(shuō)出的，孔子對(duì)人的“自我”的談及，反而令人難以直接獲取。這個(gè)“自我”是更為隱秘地存在于孔子的言說(shuō)之內(nèi)的：不僅“子曰”的每一次發(fā)生都會(huì)有孔子的“自我”伴隨其間，而且，在“正其身” “忘其身” “不辱其身”等孔子的言說(shuō)中，孔子已經(jīng)將人的“自我”隱含于對(duì)身體的言說(shuō)中，人作為一個(gè)“自我”去“正其身” “忘其身” “不辱其身”。但當(dāng)“自我”與身體相連時(shí)，總已經(jīng)有一個(gè)轉(zhuǎn)折暗中發(fā)生了，即“自我”能夠?qū)χ兴僮鞯纳眢w，已經(jīng)不能被理所應(yīng)當(dāng)?shù)禺?dāng)作身體的全部，只能被確保是呈現(xiàn)給“自我”的部分身體。在這里，身體同樣面臨著一種區(qū)分，但不是被劃入對(duì)立的意識(shí)和肉體之中，而是被分為身體本身和被“自我”所把握的身體兩個(gè)部分。而從“自我”的一側(cè)說(shuō)，“自我”所面臨的就是呈現(xiàn)出來(lái)的身體和未被打開(kāi)的身體兩個(gè)方面。事實(shí)上，身體本身和身體的呈現(xiàn)是不能被天然等同的，在未被打開(kāi)的身體上，身體的被遮蔽未必是真的發(fā)生于身體本身之上的遮蔽，可能僅僅是身體對(duì)“自我”的遮蔽。身體可以向“自我”呈現(xiàn)，但這并不意味著身體會(huì)被“自我”所擁有。

孔子有“內(nèi)自省”和“內(nèi)自訟”之語(yǔ)，這種內(nèi)向的反思通常被認(rèn)為是把身體呈現(xiàn)給“自我”的方式之一。以為“自我”擁有身體的一般看法，似乎暗含著一個(gè)共同的假設(shè)：身體之所以為身體，就在于其能夠被“自我”以完全占有和支配的形式去把握，在更為本質(zhì)的層面，唯有在被作為認(rèn)識(shí)者的“自我”所認(rèn)識(shí)時(shí)，身體才成為身體；“自我”的認(rèn)識(shí)奠基于內(nèi)感知與外感知之上，身體本身因可被歸入內(nèi)感知的領(lǐng)域或外感知的領(lǐng)域而與“自我”建立起直接的隸屬關(guān)系，這種“內(nèi)”與“外”之分，則以“自我”在感知行為中的朝向?yàn)橐罁?jù)。但孔子在向內(nèi)的轉(zhuǎn)入中，并沒(méi)有直接對(duì)準(zhǔn)身體，曾子的“吾日三省吾身”為此提供了一個(gè)說(shuō)明性的范例：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？” (《論語(yǔ)·學(xué)而》)在這里，“自我”的反思聚焦于諸如“為人謀” “與朋友交” “傳習(xí)”之類(lèi)的行事，通過(guò)把握行事的“忠不忠” “信不信” “習(xí)不習(xí)”，形成對(duì)身體的間接把握。事實(shí)上，身體的被給予性“既不能被回溯到這樣一個(gè)外感知上，也不能被回溯到這樣一個(gè)內(nèi)感知上”(9)馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第487頁(yè)，第460頁(yè)。，回溯的過(guò)程不能將身體帶給“自我”。身體是在行事之中邊緣性地、而非作為對(duì)象性的實(shí)體被給予“自我”的，“自我”只能以當(dāng)下體驗(yàn)的方式，在身體的行事中感受身體的存在，任何通過(guò)反思性的認(rèn)識(shí)去直接把握身體的企圖，都相當(dāng)于當(dāng)下化地把行事的身體再造為一個(gè)物性的軀體，一個(gè)失去了當(dāng)下體驗(yàn)中豐富身體意蘊(yùn)的器具。

“自我”對(duì)身體的當(dāng)下體驗(yàn)，不僅解開(kāi)了身體對(duì)“自我”的隸屬狀態(tài)，而且，對(duì)身體的行事的依賴(lài)預(yù)示了身體的深度：不是“自我”以身體為中介去行事，不是“自我”在行事之中將身體與世界同一化，而是身體有“自我”，是身體而非“自我”在行事，身體的行事創(chuàng)造著“自我”的意識(shí)?！熬佑芯潘迹阂曀济鳎?tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義?！?(《論語(yǔ)·季氏》)視、聽(tīng)、色、貌、言、事、疑、忿、見(jiàn)得以及伴隨其中的“思”都是身體的行事，身體的行事并沒(méi)有內(nèi)感官與外感官的區(qū)隔，而是廣泛包含著感官、肢體或內(nèi)心等種種向度。不過(guò)，對(duì)于身體的行事，與其說(shuō)這首先是因?yàn)橛幸粋€(gè)用于“視”的器官存在于身體之中，毋寧說(shuō)身體本身就具有一種“視”的能力。身體的行事總有與之伴隨的體驗(yàn)，唯有“自我”在“每一個(gè)相即地被給予的體驗(yàn)中一同被給予”，“每一個(gè)體驗(yàn)本身才是完整而相即地被給予的”。(10)馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第487頁(yè)，第460頁(yè)。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，在身體必須通過(guò)行事得到表現(xiàn)的意義上，身體就是行事，人本身“只能在行動(dòng)中與自己建立聯(lián)系”，當(dāng)人本身“閉上眼睛置身于‘行動(dòng)’中”，(11)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第480頁(yè)。“自我”的意識(shí)就因被卷入身體的行事之中而產(chǎn)生出來(lái)。因此，“自我”的確立并不邏輯地優(yōu)先于身體的形成，“自我”相對(duì)于身體是一種“在……之中”的狀態(tài)，身體所關(guān)涉的已經(jīng)超出了表面的“自我”，與“前自我”的地帶保持著一種深度的關(guān)聯(lián)。

二、修身：向身體的回歸

在人以“自我”的立場(chǎng)去面對(duì)世界之前，總已經(jīng)先行有一個(gè)身體在與世界打交道了。盡管“自我”總是在身體之中，不可能脫離人的身體而獨(dú)立維持，盡管“自我”的產(chǎn)生始終依賴(lài)于身體的行事，但在人的“自我”與身體之間經(jīng)常隔著一段距離。當(dāng)“自我”單純以反思的朝向去把握身體，不恰當(dāng)?shù)姆此疾粌H會(huì)剝奪身體在行事之中帶給“自我”的生動(dòng)體驗(yàn)，而且極易把身體構(gòu)造為一個(gè)“喻于利” (《論語(yǔ)·里仁》)的身體，身體需要被置于物性的利益基礎(chǔ)上而得到合理化的證明；即便“自我”未曾超出當(dāng)下的體驗(yàn)，卻依然可能將己身“安”于“衣夫錦”和“食夫稻” (《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的物化狀態(tài)之中，身體本身同樣未必會(huì)在當(dāng)下的體驗(yàn)中對(duì)“自我”全部開(kāi)顯出來(lái)。其實(shí)，無(wú)論是回溯性的反思形式還是有所體驗(yàn)的內(nèi)在意識(shí)，其中都伴隨著身體的行事。只是，“自我”之中的本質(zhì)趨向，就在于越出自身之外去把包括身體在內(nèi)的一切同一化，以同一化的方式去重新?lián)碛猩眢w和世界：“自我”把具有“他異性”的“他者”“吸收在我的同一性中”，即“自我”作為“思考者或占有者的同一性中”。(12)伊曼努爾·列維納斯：《總體與無(wú)限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第4頁(yè)。朱熹用了一個(gè)“私”字，概括了“自我”在面向除“自我”之外的一切“他者”時(shí)的“意” “必” “固” “我”(《論語(yǔ)·子罕》)，(13)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第109-110頁(yè)，第131-132頁(yè)。“任意”的“意”、“專(zhuān)必”的“必”、“固行”的“固”和“自作”的“我”(14)何晏注、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第113頁(yè)。，所反映的就是“自我”從多個(gè)維度實(shí)施的一種同一化操作。

相較于“自我”的產(chǎn)生，身體本身實(shí)則居于更具源發(fā)性的本源地位上，“自我”是被身體所擁有的。但這并不意味著身體對(duì)“自我”的擁有，會(huì)如同“自我”擁有身體的方式一樣，去宰制著“自我”，相反，人的“自我”往往會(huì)反過(guò)來(lái)把人的身體遮蔽起來(lái)。對(duì)于這種遮蔽狀態(tài)的一個(gè)經(jīng)典解釋是“人化物”：“夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也?！?《禮記·樂(lè)記》)物化是中國(guó)古典語(yǔ)境中理解“自我”的同一化作用的主要方向，故而“自我”對(duì)身體的遮蔽時(shí)常被解釋為人對(duì)身體的肉體化操作，但其中實(shí)際發(fā)生的是在同一化的作用中被物性牽引的“自我”的物化，而非身體本身的物化。由于身體和“自我”在人身上形成的復(fù)雜糾葛，人本身又可以同時(shí)被指為“自我”或身體，所以，在討論用于解除遮蔽狀態(tài)的修身論時(shí)，應(yīng)當(dāng)仔細(xì)辨明孔子是從何種角度談及修身之中的人之“己”的：一是當(dāng)“己”作為人的“自我”時(shí)，人本身需要“克己復(fù)禮”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“克，勝也”，“克盡己私”，(15)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第109-110頁(yè)，第131-132頁(yè)。這是直接指向人的“自我”的修身，是對(duì)“自我”的直接用力；二是當(dāng)“己”作為人的身體時(shí)，孔子以為“君子求諸己”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，這里的“己”就更偏重于人的身體，暗示讓人返回于早已存在的身體本身，孟子的“反身而誠(chéng)” (《孟子·盡心上》)即有此意。

無(wú)論人的修身所面向的是“自我”還是身體，一個(gè)難以否認(rèn)的事實(shí)是，“身”的含義在孔子的言說(shuō)中是極為模糊的。除了用作量詞的“長(zhǎng)一身有半”之“身”，“身”可以指代作為肉體的“殺身成仁”之身、被“自我”把握為行事的“茍正其身”之身和本源性的身體本身等多重含義。這種模糊含義的產(chǎn)生，或許是因?yàn)榭鬃硬⑽疵鞔_察覺(jué)“自我”與身體之間的差異和疏離，但更有可能的是，孔子擔(dān)心直接對(duì)身體本身的言說(shuō)會(huì)導(dǎo)致人的身體進(jìn)一步被對(duì)象化，本來(lái)用于彰顯身體的言說(shuō)反而可能暗中把身體推向距人更遠(yuǎn)的地方?？鬃拥乃枷朊}絡(luò)中包含著對(duì)“自我”與身體的區(qū)分：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“欲仁”之“我”就是那個(gè)后來(lái)與身體本身存在距離的“自我”，與“仁”緊密關(guān)聯(lián)的身體隨著“我欲仁”的發(fā)生而得到解蔽，“欲仁而仁至”顯示出“自我”是早已在身體之中的。鑒于“自我”對(duì)身體的遮蔽和“自我”早已在身體之中這兩件事是同時(shí)發(fā)生于人身上的，人本身似乎注定會(huì)一直處于“自欺”的生存狀態(tài)之內(nèi)，但前一件事相對(duì)于后一件事而言只是作為一種真實(shí)性的匱乏而成為事實(shí)的，身體本身構(gòu)成了人的本真所在，是一種“如惡惡臭”和“如好好色” (《禮記·大學(xué)》)一般的源發(fā)性的本己狀態(tài)。問(wèn)題的關(guān)鍵是，人如何通過(guò)修身讓身體回歸，解除“自我”對(duì)身體的遮蔽。

修身所針對(duì)的“身”，并非本源性的身體本身，而是被“自我”所把握的身體，即身體的行事。如前所述，“自我”本就是隨著身體的行事而一道產(chǎn)生的，除非將身體本身對(duì)象化為一個(gè)機(jī)械式行動(dòng)的肉體，否則，在尚未僭越的前提之下，人的“自我”能夠把握到的只有身體的行事。根據(jù)人與人之間先天稟賦的不同，修身之中存在著“自明誠(chéng)”和“自誠(chéng)明”兩條道路?！白悦髡\(chéng)”不是一般形式的修身，僅適用于超出常人的圣人。孔子并不否認(rèn)“生而知之”的圣人的存在，對(duì)于圣人而言，身體未曾被“自我”所遮蔽，已經(jīng)對(duì)圣人完全敞開(kāi)，故而圣人在某種程度上是直接與自己的身體在一起的，是直接面對(duì)自己的身體的，圣人的“自我”與身體之間沒(méi)有絲毫的捍格，身體本身能夠在行事之中自發(fā)涌現(xiàn)出來(lái)?！白悦髡\(chéng)”和“自誠(chéng)明”之間的區(qū)別，就在于圣人的“自明誠(chéng)”是直向而行的，只需“不勉而中，不思而得，從容中道”(《禮記·中庸》)，如同身體在行事那樣直向地保持著身體的行事即可?！白哉\(chéng)明”則是通常所謂的針對(duì)常人的修身。區(qū)別于直向的“自明誠(chéng)”，“自誠(chéng)明”包含著一種反向的態(tài)度，常人需要依賴(lài)“自我”的“用其力”(《論語(yǔ)·里仁》)，反回頭讓被遮蔽的身體得到解蔽。孔子的“從心所欲不逾矩”的自道之辭，明確揭示出“用力”的方向是“心之所欲”和“行不逾矩”，即“自我”所把握的身體的內(nèi)在行事與外在行事。內(nèi)在行事和外在行事都統(tǒng)一于人的身體，身體本身并無(wú)類(lèi)似心靈和肉體一樣的內(nèi)外區(qū)分，內(nèi)外之分是在“自我”對(duì)身體的行事的把握中形成的：在“自我”對(duì)外在行事的“用力”上，“自我”針對(duì)的外在行事就是身體的行事之中可被肉眼看到的部分，孔子主張通過(guò)“禮”對(duì)外在行事的規(guī)范來(lái)加以“用力”，對(duì)外在行事的“用力”后來(lái)就演化為以“禮”的規(guī)范為優(yōu)先的漢唐經(jīng)學(xué)的修身進(jìn)路；在“自我”對(duì)內(nèi)在行事的“用力”上，孔子則強(qiáng)調(diào)有“所用心” (《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)之類(lèi)的對(duì)于內(nèi)心的規(guī)范作用，內(nèi)在行事接近于人的不可見(jiàn)的心理活動(dòng)，對(duì)內(nèi)在行事的注重開(kāi)啟了程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)的修身進(jìn)路。當(dāng)然，“自誠(chéng)明”的不同進(jìn)路雖然各有側(cè)重，但在實(shí)行的過(guò)程中都會(huì)兼顧修身的內(nèi)外。

修身之中的 “誠(chéng)”，連接著作為 “天之道” 的 “誠(chéng)者” 和作為 “人之道” 的 “誠(chéng)之者” (《禮記·中庸》)，這種融貫本體論與工夫論的用法，其中暗含了一種對(duì)“自成”的洞見(jiàn)：“自我”通過(guò)“用力”于內(nèi)外行事，能夠逐漸讓“自我”通往身體本身，讓身體的解蔽自然發(fā)生。孔子在對(duì)可見(jiàn)的外在行事的關(guān)注中，總是同時(shí)伴有對(duì)與之相應(yīng)的不可見(jiàn)的內(nèi)在行事的積極期待，反之亦然。這就構(gòu)成了作為一種整體性的行事結(jié)構(gòu)而持久穩(wěn)定的身體姿態(tài)?？鬃釉浴爸居诘馈?“據(jù)于德” “依于仁” “游于藝”對(duì)人的身體姿態(tài)做出一個(gè)概括性的描述(《論語(yǔ)·述而》)，“志” “據(jù)” “依” “游”都帶有或內(nèi)或外的行事跡象，身體姿態(tài)既有可見(jiàn)的部分，又有不可見(jiàn)的部分。譬如被視作“圣門(mén)第一義”的“敬”，就是一種身體姿態(tài)：“敬”絕非純粹的心理活動(dòng)或道德情感，“無(wú)事時(shí)敬在里面，有事時(shí)敬在事上”，“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬”。(16)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1986年，第213頁(yè)、第208頁(yè)。這種身體姿態(tài)可以從兩個(gè)方面看待：一是從身體一側(cè)而言，身體姿態(tài)就是未被遮蔽的身體本身在對(duì)應(yīng)的處境中自發(fā)顯現(xiàn)出來(lái)的行事?tīng)顟B(tài)，身體本身已經(jīng)包含著能夠恰當(dāng)應(yīng)對(duì)各類(lèi)處境的所有可能性；一是從“自我”一側(cè)而言，身體姿態(tài)就是“自我”在“用力”的過(guò)程中達(dá)成的內(nèi)在行事與外在行事的統(tǒng)一，唯有進(jìn)入恰當(dāng)?shù)纳眢w姿態(tài)之中，“自我”方才能夠正確體驗(yàn)到身體的存在。就是在“自我”的內(nèi)外行事的統(tǒng)一和身體本身所展現(xiàn)的姿態(tài)之間的逐漸一致中，人回到了身體本身。

三、德性化身體的自反性

修身并不是要求取消人的“自我”，而是去克服“自我”的“出其位”的僭越傾向，解除“自我”對(duì)身體的遮蔽，讓人能夠回歸于身體本身得以充分實(shí)現(xiàn)的本己狀態(tài)。這種不能越過(guò)身體的行事而形象化地直接呈現(xiàn)給“自我”的身體本身，就是人的德性化身體，人就是這個(gè)身體本身。

無(wú)論在反思式把握中還是在體驗(yàn)式把握中，只要不是把身體異化為肉體，那么，身體都不能以獨(dú)立的實(shí)體形象出現(xiàn)于“自我”的意識(shí)之內(nèi)；相反，“自我”所進(jìn)行的內(nèi)在反思或任何體驗(yàn)，其背后實(shí)質(zhì)上都是身體在行事，“自我”在身體的行事中作為構(gòu)成體驗(yàn)的形式要素而得以產(chǎn)生。因此，德性化身體是站在“自我”立場(chǎng)上的人永遠(yuǎn)不能逾越的一種根本限制和基本處境，是人以“自我”的立場(chǎng)活動(dòng)于其中的背景框架。在德性化身體作為限制的意義上，人能夠自覺(jué)地展開(kāi)一切內(nèi)在的或外在的行事，但全部行事賴(lài)以發(fā)生的那個(gè)背景卻并不會(huì)出現(xiàn)于人的眼前，人只能以描述的方式去表達(dá)“自我”對(duì)于德性化身體的體驗(yàn)，而不能將之作為在“自我”之外、與“自我”相對(duì)的有待定義的對(duì)象去看待，譬如孔子的“仁者安仁” (《論語(yǔ)·里仁》)一語(yǔ)即是如此；在德性化身體作為處境的意義上，身體的存在是人的在世存在的本真方式，能夠使人本身牢牢扎根于世界之內(nèi)，“我們通過(guò)我們的肉身存在而生活著。這種肉身存在本質(zhì)上不同于僅僅帶有一個(gè)機(jī)體”(17)海德格爾：《尼采》(上)，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年，第117頁(yè)。。恰恰是因?yàn)槿擞辛诉@個(gè)德性化身體，這個(gè)德性化身體先行確保了人本身與世界之間的聯(lián)系，所以，人在“前自我”的地帶就已經(jīng)與世界有所往來(lái)了，不必另行將人、身體和世界的存在付諸“自我”所要求的意識(shí)性的明證，人的德性化身體已經(jīng)為這種存在的自明性提供了最終的擔(dān)保，世界因身體的存在而成為對(duì)人敞開(kāi)的世界。這個(gè)德性化身體包含著肉身的維度，但又不止于肉身，而是帶有一種從自身發(fā)出又復(fù)歸自身的自發(fā)性，通過(guò)自反性的三重運(yùn)作建立和維持著人與世界的聯(lián)結(jié)。

一是作為源發(fā)性機(jī)制的“感-應(yīng)”?！叭嵘隙鴦傁?，二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平?！?(《周易·咸卦》)“宇宙與社會(huì)、人類(lèi)同源同構(gòu)互感”，構(gòu)成了中國(guó)古典語(yǔ)境中“一個(gè)十分強(qiáng)大而且久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)觀念系統(tǒng)”，“是幾乎所有思想學(xué)說(shuō)及知識(shí)技術(shù)的一個(gè)總體背景與產(chǎn)生土壤”。(18)葛兆光：《中國(guó)思想史：七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第244頁(yè)。“感-應(yīng)”作為一種源發(fā)性機(jī)制，融合了發(fā)生論、本體論、認(rèn)識(shí)論等多重維度，對(duì)這種機(jī)制的傳統(tǒng)闡發(fā)曾演化出自然化、神秘化和政治化等諸種取向。不同于純粹被動(dòng)化的“刺激-反應(yīng)”的生理機(jī)制，“感-應(yīng)”機(jī)制在德性化身體與生活世界之間形成了一種同時(shí)包含身體的主動(dòng)性和被動(dòng)性的自反式勾連：在身體被動(dòng)性一側(cè)，“感，是事來(lái)感我”(19)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1986年，第1815頁(yè)。，人的身體是“被感”而“去應(yīng)”的；在身體主動(dòng)性一側(cè)，“所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也”(20)程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第858頁(yè)。，德性化身體又是“去感”而“被應(yīng)”的；“感者動(dòng)也，應(yīng)者報(bào)也”(21)王弼注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第18頁(yè)。，身體的“感”與“應(yīng)”是循環(huán)不間斷的，可以被邏輯地拆分為兩個(gè)先后環(huán)節(jié)，但不能真的從現(xiàn)實(shí)時(shí)間上相互脫離的角度去分開(kāi)看待，若僅以“感”而言，“被感”與“去感”同時(shí)并置于一身之中?！案小迸c“應(yīng)”的發(fā)生已經(jīng)向人提交了一個(gè)效力不依賴(lài)于“我思”、而是依賴(lài)于人本身作為身體性存在這項(xiàng)基本實(shí)情的特殊證明，證明了在身體之外尚有“四時(shí)行”和“百物生”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，人作為德性化身體已經(jīng)被“感”與“應(yīng)”納入這種遍及整個(gè)宇宙的運(yùn)作模式和一體化關(guān)系之中。在“感”與“應(yīng)”中，身體與世界之間和世界之內(nèi)的相互關(guān)聯(lián)，并未形成“主體-對(duì)象”的支配模式或互為外在的關(guān)系，而是相互貫通、相互成就、有序運(yùn)行的狀態(tài)，其間產(chǎn)生的是一種本身就已包含著事物如其所是地呈現(xiàn)出來(lái)的意義、不需要從意識(shí)之內(nèi)另外構(gòu)造某種意義的先天秩序。人不是認(rèn)識(shí)論地、而是依賴(lài)于身體整體去切身性地領(lǐng)會(huì)這種秩序之內(nèi)的意義涌動(dòng)，即秩序之內(nèi)的人與物能夠保持著各自的本來(lái)面目卻又互相生成，這種意義是不能僅僅通過(guò)認(rèn)識(shí)論得到揭示的。對(duì)自身的保持，使得由“感”與“應(yīng)”引發(fā)的生成性秩序和秩序性生成，最終落定于不需要理由、卻已被領(lǐng)會(huì)的自發(fā)狀態(tài)之中。

二是作為“德”化機(jī)制的“得到-展示”?！案?應(yīng)”的源發(fā)性機(jī)制，讓嵌入其中的德性化身體先天就已具有同時(shí)包含“感”與“應(yīng)”、主動(dòng)與被動(dòng)、生發(fā)與被生發(fā)的獨(dú)特性質(zhì)，因此衍生出一種人已經(jīng)置身其間的與世界相聯(lián)系、對(duì)外界保持敞開(kāi)的處境化狀態(tài)，人在這個(gè)處境之內(nèi)有所“得到”又進(jìn)行“展示”，兩者不可割裂。這種兼有給予與被給予的自反性，就構(gòu)成了德性化身體的“德”化機(jī)制，孔子所“憂”的“德之不修”與“學(xué)之不講” (《論語(yǔ)·述而》)就是對(duì)“德”化機(jī)制中“得到-展示”的生動(dòng)寫(xiě)照。“德”可以被放進(jìn)倫理學(xué)語(yǔ)境中與道德的原理做一番比較討論，但不可被徑直當(dāng)作現(xiàn)今所謂的“道德”，“德”與理性化的道德義務(wù)、本能式的道德情感或社會(huì)性的道德倫理均存在根源性差異：“德”在根本上聚焦于“做人”而非僅僅著眼于 “做事”。(22)陳來(lái)：《儒家美德論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第341頁(yè)?！暗抡?，得也。” (《禮記·樂(lè)記》)所“得”的，就是德性化身體的“感”與“應(yīng)”，既有德性化身體因“感”而“得到”自身，又有德性化身體因“應(yīng)”而“展示”自身?！暗玫健焙汀罢故尽钡亩际峭粋€(gè)身體，是“感”與“應(yīng)”在德性化身體上毫無(wú)滯澀地自發(fā)運(yùn)行，不會(huì)逾越德性化身體自身本已具備的東西?！案粷?rùn)屋，德潤(rùn)身”(《禮記·大學(xué)》)，這個(gè)浸潤(rùn)于“德”之中的身體，在“得到”之際必會(huì)把“得到”的“展示”出來(lái)，不會(huì)封閉于己身之內(nèi)；在“展示”之際必有充實(shí)這個(gè)“展示”的“得到”作為依托，不會(huì)憑空創(chuàng)造。正是充實(shí)自身的“得到”和表現(xiàn)自身的“展示”之間的互聯(lián)互構(gòu)，讓人本身能夠穩(wěn)固地從眼前的具體處境向更為廣大的地方推擴(kuò)出去，與世系、天下、圣人和天命之間形成一種深度的關(guān)聯(lián)，同步達(dá)成“自我轉(zhuǎn)化”和“世界轉(zhuǎn)化”。(23)勞思光：《思辯錄——思光近作集》，臺(tái)灣東大圖書(shū)股份有限公司，2003年，第18-19頁(yè)。因此，“德”所關(guān)涉的是身體整體的生命活動(dòng)而非心理活動(dòng)，是一種超出了“自我”的意識(shí)的生存論狀態(tài)。情感或理性不僅不能完全覆蓋對(duì)“德”的解釋?zhuān)炊鴳?yīng)該被放在“德”的范疇之內(nèi)確立起來(lái)，只有確保身體本身處在恰當(dāng)?shù)摹暗玫健焙汀罢故尽敝?，“自我”所達(dá)成的認(rèn)識(shí)方可抵近事物如其所是的本來(lái)樣子，即事物與人的德性化身體保持著關(guān)聯(lián)的樣子。這就涉及到“德”的或德性化身體的認(rèn)識(shí)論功能。

三是作為“仁”化機(jī)制的“立己-立人”。身體的“得到”與“展示”，在一端牽連著自身的同時(shí)，又總在另一端牽連著一個(gè)從之“得到”和向之“展示”的身體關(guān)聯(lián)物或身體相關(guān)項(xiàng)，這種關(guān)聯(lián)性的源頭則又可被追溯到本源性的“感-應(yīng)”機(jī)制中。孔子在闡發(fā)“仁”的含義時(shí)所說(shuō)的“己欲立而立人”和“己欲達(dá)而達(dá)人” (《論語(yǔ)·雍也》)，就在人與人之間的關(guān)系維度上同步闡發(fā)出這種跨間際的身體性關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)德性化身體會(huì)隨著處境的轉(zhuǎn)移而在朝向外界的“得到”和“展示”上有所變化，進(jìn)而形成了具體的“德目”之別，那么，孔子以為的“仁”就居于一種統(tǒng)攝性的特殊地位。孔子曾說(shuō)過(guò)“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，在某些地方“仁”甚至能夠與“德”互換使用。“仁”化機(jī)制中的“立己”與“立人”，構(gòu)成了一種循環(huán)貫穿于人我之間的自反結(jié)構(gòu)，這可以從“為仁由己”中“己”作為“自我”和身體的兩重方向上得到澄清：當(dāng)“己”作為“自我”時(shí)，“由己”即對(duì)“自我”的修身的強(qiáng)調(diào)，“自我”被其對(duì)“欲立”之“欲”的真實(shí)體驗(yàn)推動(dòng)著去進(jìn)行決斷，決心去有所“立”，“欲立”之“立”的指向，不僅有面向“自我”的“立己”，而且其中總有一個(gè)面向“他者”的“立人”與之共現(xiàn)出來(lái)，“自我”與“他者”在“我欲仁”之中是相互牽連、同時(shí)被給予“自我”的，“立己”必會(huì)轉(zhuǎn)向“立人”，“立人”又會(huì)生成新的“立己”；當(dāng)“己”作為身體時(shí)，“由己”顯示的是德性化身體所蘊(yùn)含的全部潛能，是人在“反身而誠(chéng)”中必須返回的那個(gè)“身”，德性化身體在“自我”的意識(shí)有所察覺(jué)和決斷之前，就早已把人與人、人與物甚至人與天命融為一體。德性化身體是推動(dòng)“自我”去“立己”和“立人”的“欲”的根本源頭，這個(gè)發(fā)自身體本身的“欲”，既不是通過(guò)對(duì)“自我”或“他者”的價(jià)值構(gòu)造而取得意識(shí)狀態(tài)的自明性，也并非受制于情感或激情的盲目狀態(tài)，“立己”與“立人”之間的緊密關(guān)聯(lián)已經(jīng)被包含于德性化身體之內(nèi)，是已經(jīng)被這個(gè)身體所證明的，經(jīng)由人向身體本身的回歸而被完全給予“自我”。

人的身體總是在行事，身體自反性的運(yùn)作既貫穿于身體的行事中，又通過(guò)身體的行事表現(xiàn)出來(lái)。在自反性運(yùn)作的三重機(jī)制之間，前一機(jī)制總是在為后一機(jī)制奠基，層層展開(kāi)的運(yùn)作機(jī)制逐漸具體化，逐漸向人的處境收斂，但所有的機(jī)制是共同實(shí)現(xiàn)、不可分離的。對(duì)德性化身體的描述，表明身體本身完全超越了肉身的范疇，是人的在世存在的根本所在，不僅具有本體論或存在論的地位，而且具備認(rèn)識(shí)論的功能，能夠?yàn)椤白晕摇彼M(jìn)行的普遍化把握提供一種自明性的保證。身體的認(rèn)識(shí)，不單單承認(rèn)自身是一個(gè)“感”、一個(gè)“德”、一個(gè)“仁”和一種能夠把握普遍形式的存在，同樣要求人的“自我”去“體察他人的共同存在并尊重他人與我之間的差別”(24)王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2016年，第68頁(yè)。，同樣承認(rèn)別的身體的權(quán)利和差異，所謂“能近取譬” (《論語(yǔ)·雍也》)。