馬克思自由觀的演進邏輯

趙冰清，李 榮

(山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250358)

一、康德實踐理性自由觀

康德在《純粹理性批判》中根據(jù)范疇的應用將二律背反分成了四組，其中第三組二律背反就涉及到了自由和必然的關系問題，康德在此設定了先驗的自由。第三組二律背反的正題是僅僅用自然因果律無法說明自然，對自然進行說明還需要設定一個自由因。反題是沒有自由因，一切都需要依靠自然因果律來進行解釋。在康德的時代，自然因果律是人們認為自然、社會必然要服從的自然法則。所謂的自然因果律就是一個事物的存在總有其原因和條件，以此類推，以致無窮，整個宇宙構成了一個由自然因果律構成的因果鏈條，宇宙的每個環(huán)節(jié)都是有原因和條件的，因此每個環(huán)節(jié)都是必然的。正題講的就是用這樣的自然因果律無法解釋自然，還需要設定一個自由因來解釋自然。在康德看來，自然因果律是說既然一個事物的存在總有其原因和條件，那么宇宙本身也需要一個原因和條件，自然因果律本身也需要這樣一個原因和條件，這個原因就是最終極的原因，是一切原因的原因，否則這個因果序列就會一直類推下去，沒有完成。康德在此主張設定一個自由因，這個自由因就相當于牛頓的第一動者?？档抡J為如果沒有這個作為原因的原因，沒有終極原因，這個自然因果鏈條就無法開始。在此，康德提出了兩種因果關系，一種是自然的因果關系，一種是自由的因果關系，康德認為所謂的自然的因果關系是說一切事物的存在總有其原因和條件，原因也有自己的原因，宇宙就是這樣一直類推下去的一個自然的因果鏈條。所謂的自由的因果關系就是宇宙總是需要一個自由因即一切原因的原因來作為一切結果的總的開始，需要有一個自身不再需要有原因的自由因作為宇宙這個因果鏈條的總的開端，康德在這里受到了萊布尼茨“充足理由律”的影響。反題是說既然所謂的自然因果律是一個事物的存在總有其原因和條件，那么現(xiàn)在設定一個不需要其他原因來解釋它的終極原因即自由因，這個設定本身是不符合自然因果律的。

由此可見，康德第三組二律背反是以因果律為出發(fā)點，由因果律引出兩個完全相矛盾的結論。正題從自然因果律出發(fā)，如果一切事物的存在總有一個原因，那么因果律本身也需要有一個作為終極原因的自由因。反題從自然因果律出發(fā)，認為既然一切事物的存在總有其原因和條件，那么設定一個不需要原因和條件的終極原因不符合自然因果律。

康德的“哥白尼革命”將事物對于我們來說分成了兩個方面，一個是事物對于我們的顯像，一個是事物本身也就是物自體。在康德看來，如果就我們單純的去認識物自體去認識宇宙來看，那么就會存在設不設定自由因的矛盾。但是，如果就我們的先天認識形式而言，事物對于我們來說被分成了可以認識的“現(xiàn)象界”和不可以認識的“物自體界”，那么自由和必然的矛盾便得以解決，在現(xiàn)象界，一切都是由知性范疇立法，一切都是必然的，不可能有自有因果律，可是在現(xiàn)象界之外，作為引起現(xiàn)象的物自體，我們可以將它看作是自由因?？档略谶@里所設定的先驗的自由也被稱之為“消極的自由”，思辨理性無法認識這種自由，也無法對其做出規(guī)定，康德由此向實踐理性過渡，因為有自由才有道德。但是康德通過劃分現(xiàn)象和物自體來解決自由和必然的關系問題也導致了康德的二元論。

康德認為人受兩種法則的影響和制約。一方面，人作為有限的自然存在，必然受到自然法則的影響和制約，自然法則是人們不得不遵守的法則，它必然的發(fā)揮作用。另一方面，人要受到理性法則的影響和制約，只有當有理性的人遵從理性法則自由自覺的活動時，理性法則才會起作用，理性法則不是必然的發(fā)揮作用，它是人們應該遵守但是不一定遵守的法則。

在康德看來，講“應該”就是講道德，人作為有限的理性存在，理性法則就是人們應該遵守的道德法則。18世紀法國唯物主義的代表愛爾維修認為人類社會最大的動力就是利益，道德就是最大多數(shù)人最大的利益，這顯然是從結果去衡量道德行動。康德認為從結果本身出發(fā)是無法衡量一個行動是否是道德的，康德的道德觀是典型的動機論，康德認為我們去衡量一個行動本身是否是道德的，要看這個行動是否是處于道德本身?？档抡J為現(xiàn)實中不存在有道德行為并不意味著理想中不應該有，人類的理性恰恰要做的就是創(chuàng)造自然中沒有但是應該有的東西。由此，便涉及到了道德法則何以可能的問題。

康德在《純粹理性批判》中，講理論理性時，提出科學知識是先天綜合判斷，康德在《實踐理性批判》中，講道德自由時，就提出了先天綜合實踐判斷。先天綜合實踐判斷是說我們的意志可以按照兩種方式支配自己的行動，一種是我們的意志按照主觀準則去支配我們的行動，這種主觀準則僅僅是對我們自己有效，但是他同樣也可以成為對一切人的行動都有效的準則?？档抡J為我們講道德行動時，一定是出于一定的動機的行動，當支配我們行動的主觀準則不僅僅對我們自己有效，同樣對其他任何人都有效時，這種主觀準則就不僅僅是主觀準則，它就成為了客觀法則。所以，康德認為道德行動就是將對個體有效的行為準則上升為對所有人行動都普遍有效的法則，或者是將對所有人都普遍有效的行為準則視為個體自身的行動準則去支配我們的行動。康德為了回答道德法則何以可能的問題，在《道德形而上學原理》中給出了三個公式。第一個公式是普遍性公式。“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”[1](P30)，這是最基本的要求，即讓每個人行動的主觀準則上升為對所有人都有效的普遍法則，這里就涉及到怎么判定我的主觀準則是否是對所有人都有效的普遍法則，于是康德提出了第二個公式?！澳愕男袆?，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段”[1](P36)，也就是“人是目的而不是手段”。在康德看來，實踐理性是一種有目的的行動，我有一個動機，我的動機決定著我的行為，只有當我的動機成為所有有理性者行為的動機時，它才能夠成為所有有理性者的目的，只有當所有有理性者按照理性自身目的而行動時，才不是手段而是目的。第三個公式是自律性公式。“你的行為所依從的準則，只能是可能目的王國普遍立法成員的準則。”[1](P45)當人們按照理性法則去行動時，人們就不是被迫的行動而是自由自覺的行動，立法者和守法者都是自己，我遵守的是我自身的法則。

自由就是出于自身必然性去行動，自由就是自律，自由不是隨心所欲任意的去行動，自由與道德法則是同一的，道德以自由為前提但是仍然強調法則?？档抡J為人要實現(xiàn)自由就必須遵循絕對命令，這就需要人的道德完善性。由此我們可以得知，康德雖然強調人的主體性原則，但是這種具有道德完善性的人只存在于彼岸世界，而不是現(xiàn)實的人?？档略O定的不可知的物自體為自由提供了可能的空間，但是通過劃分現(xiàn)象和物自體來解決自由和必然的關系問題，使得康德哲學呈現(xiàn)出二元論的特點，并且他所強調的人的主體性是具有道德完善性的人，這種人只存在于彼岸世界而不是現(xiàn)實的人。

二、黑格爾絕對精神自由觀

康德將自由與必然關系問題的解決建立在現(xiàn)象與不可知的物自體的基礎之上，這也導致康德哲學呈現(xiàn)出二元論的特點。黑格爾面對主客二分的世界，通過絕對精神的對象化過程來克服主客二分的困境。

絕對精神具有抽象性和空虛性，它無法直接認識自身，因此必須將自己外化出去。絕對精神外化或者對象化的這一過程就是絕對精神放棄自身，將自己轉讓給他物的過程。在這一對象化的過程中，絕對精神并沒有消失而是要在對象中確認自己的本質力量。絕對精神將自己外化到對象身上，由絕對精神所產生的這一對象卻成了與絕對精神相對立的存在，它非但不受絕對精神的控制，反過來卻反抗絕對精神，這一過程就是異化。絕對精神不會沉溺在這種對立的異化狀態(tài)中，當絕對精神意識到對象的本質仍然是絕對精神自身時，便會將對象收回，揚棄這種對象的外化或者對象化從而返回自身。由此黑格爾便實現(xiàn)了主客體的同一，即主體是絕對精神，客體是主體的對象化，本質上依然是絕對精神，絕對精神既扮演主體又扮演客體，所以主客同一。這種主客同一是一種帶有妥協(xié)性的同一，由于客體是由主體所安排設定的，因此客體對主體永遠妥協(xié)。絕對精神是黑格爾哲學的開端與核心，自由意志在各個環(huán)節(jié)進行自身的否定，最終返回到絕對精神之中。

黑格爾在《法哲學原理》中認為自由是三個維度的疊加，后面的維度都是對前一個維度的包容和限定，這三個維度的發(fā)展過程體現(xiàn)的就是絕對精神的辯證發(fā)展過程。第一個維度是抽象的自由。“我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來?！盵2](P17)抽象的自由是不包含一切差異性和規(guī)定的自由，是一種不包含特殊性的普遍的自由。因為這種普遍性不包含任何差異性和規(guī)定，所以并不是真正的普遍性。第二個維度是特殊有限的自由。在第一維度中設定的自由是不包含差異性和規(guī)定的自由，但是意志一旦擺脫了差異性和規(guī)定就會失去主體性。因為主體性就意味著差別和特殊性，所以，意志要給自己設定差別和特殊性。第二個維度是對第一個維度的揚棄，在這一維度中的人的活動不再是普遍抽象的活動，而是選擇做一些具體特殊的活動。第三個維度是普遍的自由。第三個維度的自由是抽象的普遍性自由和特殊性的自由相結合，是特殊的人和抽象的人的結合，因而是真正的普遍性的自由，這一維度是對前兩個維度的否定之否定，這種真正的普遍性是包含了特殊性的普遍性，是肯定與否定的辯證統(tǒng)一。在黑格爾看來，“肯定與否定都是設定起來的矛盾，自在地卻是同一的。兩者又同時是自為的，由于每一方都是對對方的揚棄，并且又是對他自己本身的揚棄”[3](P260)。真正的自由就是將自己設定在約束自身的規(guī)定性之中，并且同時能夠意識到這種對自身的規(guī)定性是一種約束，但是人們具有擺脫這種約束和規(guī)定性的能力。由此可見，第一個維度的自由是不包含特殊性的抽象普遍的自由，第二個維度的自由是特殊差別的自由，只有第三個維度的自由才是真正普遍意義上的自由，是對前兩個維度的否定之否定，是抽象的普遍性自由和具體的特殊性自由相結合的自由，肯定與否定在這一自由中實現(xiàn)了辯證統(tǒng)一。因此，只有在第三個維度中，人的本質才是自由意志。

在黑格爾哲學中，自由體現(xiàn)了絕對精神的辯證發(fā)展過程?？档略凇都兇饫硇耘小分性O定的自由和必然的關系問題，在黑格爾這里就得到了解決?？档聦ψ杂珊捅厝魂P系問題的解決建立在現(xiàn)象和物自體的區(qū)分基礎之上，所以留下了二元論的困境，黑格爾通過絕對精神的外化將二元論的困境解決，黑格爾的哲學雖然指向自由，但是自由和必然辯證統(tǒng)一在絕對精神之內，因此黑格爾的自由只是一種精神的自由。

三、馬克思實踐自由觀

康德在講道德自由時確立了“人是目的”的主體性原則，但是這種具有道德完善性的人只存在于彼岸世界，而不是現(xiàn)實的人。黑格爾的哲學雖然也指向自由，但是他將自由和必然矛盾的解決寄托于絕對精神，將自由和必然二者辯證的同一在絕對精神之中，因此黑格爾的自由僅僅是一種絕對精神的自由。我們不難看出，無論是康德的實踐理性自由還是黑格爾的絕對精神自由都僅僅只是將自由限定在了思辨的領域，而馬克思將自由從彼岸世界的思辨領域拉回到了社會生產實踐中。馬克思認為“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方”[4](P153)。

馬克思認為自由是在現(xiàn)實的人在社會生產實踐過程中得以實現(xiàn)的，是人們自由自覺的活動。馬克思強調，全部社會生活在本質上是實踐的，實踐是全部社會關系的基礎，只有從實踐出發(fā)才可以理解社會關系和人類社會，生產實踐不僅僅是實現(xiàn)人類自由的基礎和手段，它更是人的類本質，生產實踐不僅僅是手段，它更是目的。正是通過人自由自覺的生產實踐，人將自己的本質力量對象化到客觀世界，創(chuàng)造出了一個屬人的世界，這個屬人的世界是人的產物，它不是支配和控制人的異己的力量。在這個屬人的世界之中，人的異化勞動和不平等的社會關系等都會隨之消亡，人的自由會得到真正的解放，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

馬克思的自由已經(jīng)超出了康德道德實踐的范圍，馬克思的自由是在社會物質生產實踐的范圍內。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出“個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”[4](P147)。這句話強調的是人的本質要在生產活動之中展現(xiàn)出來。在馬克思看來，工人將自己的生產活動對象化為生產產品，本應該實現(xiàn)自己的自由，但是在資本主義條件下，工人不僅沒有自由，甚至自身的感覺都無法將其展示出來。馬克思認為，正是因為在資本主義條件下出現(xiàn)了勞動異化，才使得工人的自由無法實現(xiàn)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對異化勞動的四個規(guī)定性進行了分析，在分析“人同自己的類本質相異化”時，指出人的類本質是自由自覺的有意識的勞動，但是異化勞動使人同自己的類本質相異化，使人同自己自然的本原的勞動相脫離。在資本主義社會，人們的勞動不是自由自覺的活動，而是一種被迫的行動，只有自由自覺的活動才是自由。馬克思將一切社會矛盾都根源于社會物質生產力的發(fā)展，因此勞動異化也是根源于生產力發(fā)展這一現(xiàn)實問題基礎之上，所以我們消除異化要立足于現(xiàn)實，不能像黑格爾一樣將一切社會矛盾都歸結為絕對精神這種思辨的領域。

馬克思強調思維與存在的不同質性和斷裂，他所強調的主客體的關系是一種主體間性，這種斷裂表明馬克思的哲學不是一種妥協(xié)性的政治哲學，馬克思意識到“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀”[5](P11)。在馬克思的理論中，現(xiàn)實世界是客觀獨立存在的，人具有十分強烈的主觀能動性，可以不屈服于現(xiàn)實世界的矛盾，舉起斗爭的武器，改變現(xiàn)實世界，進行革命斗爭，因此，現(xiàn)實的人要通過現(xiàn)實革命的方式來消除異化和私有制，在物質基礎和自由時間兩方面保障人的自由和全面發(fā)展。既然我們對人的本質的研究要立足于社會生產活動過程之中，那么人的自由的實現(xiàn)也不僅僅只是一個結果，它也應該是一個過程。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[5](P501)。資本主義制度下，工人的勞動異化就是社會關系片面化的體現(xiàn)，全面的社會關系應該是不斷打破自身的規(guī)定性和局限，自我不斷突破不斷將自己的潛能發(fā)揮出來，是自己對自身進行否定之否定的過程，對自身的局限性不斷進行揚棄的過程，自由就在這一過程中不斷地被呈現(xiàn)出來，自由就意味著具有潛能，意味著不是固定的結果，而是一直在發(fā)展之中的一個過程。人的自由就是在物質生產實踐之中的否定，這種否定是人自身的否定，它是對自身的一種超越。社會的否定自由是個人否定的前提，個人的否定自由是社會自由的表現(xiàn)。

馬克思將物質生產實踐活動作為實現(xiàn)自由的物質基礎，“第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身?！盵5](P531)只有在生產力高度發(fā)展的條件下，人們才可以實現(xiàn)對物的自由，才可以消除私有制和異化，建立一種超越資本主義的先進的制度，人們在這種制度下才可以實現(xiàn)真正的自由。自由的實現(xiàn)不再是像康德一樣僅僅停留在虛幻的彼岸世界，也不像黑格爾一樣在絕對精神的自我辯證運動過程之中來實現(xiàn)，而是在現(xiàn)實的人的社會物質生產實踐過程之中來實現(xiàn)。

馬克思批判的繼承了康德的主體性原則，但是將康德處在彼岸世界的虛幻的人拉回到現(xiàn)實社會之中。馬克思批判的繼承了黑格爾的否定性的概念辯證法，將人的自由看作是自身對自己的否定之否定，是揚棄自身規(guī)定性和局限，自我不斷進行突破，打破舊有的限制和規(guī)定，將人的本質不斷展示出來的過程。因此，馬克思的自由不是解釋世界，而是現(xiàn)實的人在現(xiàn)實的社會生產實踐過程之中揚棄自身的規(guī)定性并將自身潛能不斷發(fā)揮出來的否定之否定的辯證過程。