宋明江右儒學(xué)主靜工夫之旨趣

郭諾明，聶 威，曹蓉玫

（1，3.江西科技師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江西南昌， 330038；2.中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，中國北京， 100081）

主靜作為一項(xiàng)生命修養(yǎng)的方法，在宋以前多受到佛道思想重視。 乘著宋代儒學(xué)復(fù)興之熱潮，靜論得以進(jìn)入宋明新儒家的思想世界。 自北宋周敦頤發(fā)明“主靜無欲”的思想后，宋明時(shí)期的思想家們開始重點(diǎn)關(guān)注靜論的思想價(jià)值。①就本體論而言，靜指向的是天地之心（道體）的體性；就宇宙論而言，靜是陰陽動(dòng)靜的辯證運(yùn)動(dòng)中敞現(xiàn)的太極之理（體）；就工夫論而言，靜包括無欲、主靜、靜觀、默識(shí)仁體、察識(shí)端倪、洗心藏密、艮背、歸寂、靜坐、省過等指向成就圣賢人格的方法。 本文側(cè)重于本體工夫之辨的角度出發(fā)考察靜論，對于宇宙論、道體論、生活世界中之動(dòng)靜問題亦隨文析論。 參見楊儒賓等編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012 年，第1—21、63—102、129—160 頁；彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論》，《學(xué)術(shù)月刊》2021 年第5 期等。大體而言，宋明之靜論展現(xiàn)為四種形態(tài)：一是周敦頤的“主靜無欲”，一是理學(xué)的“以敬涵靜”，一是心學(xué)的“本心（良知）涵靜”，一是道南一脈、白沙之學(xué)的“靜體天心”。 這些淵默流深的靜論思想或發(fā)端于江右（周敦頤），或展開于江右（陸九淵），或流衍傳承于江右（胡居仁、聶豹、羅洪先等）。 在宋明時(shí)期眾多對靜論思想的體知與闡釋中，江右學(xué)者參與度極高，從宋至明絡(luò)繹不絕，周敦頤、陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先等江右理學(xué)的代表性人物，在對靜論的闡釋與演變中扮演了重要角色。②朱熹祖籍是婺源，原屬安徽徽州，現(xiàn)隸屬于江西上饒。朱熹主要講學(xué)于福建，故其學(xué)被稱為“閩學(xué)”。朱熹對江西哲學(xué)思想之潤沃不可謂不深。 朱熹與陸九淵的“鵝湖之會(huì)”正式拉開了理學(xué)與心學(xué)分立的大幕。 朱熹的《白鹿洞書院揭示》確立了其后八百余年中國古代儒學(xué)教育之大綱。 從歷史脈絡(luò)而言，朱熹對“江西之學(xué)”頗為微詞，是否將朱熹納入“江西之學(xué)”中予以考述，是一個(gè)有爭議的問題；但從追溯圣賢之學(xué)的角度來看，則不可略過朱熹。周敦頤、陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先等先賢，他們基于各自的學(xué)術(shù)旨趣對靜論進(jìn)行闡發(fā)，在推動(dòng)宋明理學(xué)發(fā)展演變的同時(shí)也推動(dòng)江右主靜工夫特色的形成。 靜論在江右的展開與流衍，正是宋明理學(xué)展開的重要側(cè)面與縮影。 本文試圖以地域文化的展開與流衍為線索，以江右思想家代表性人物的靜論為中心，兼及思想流派、靜論類型、地域的子文化系統(tǒng)等的區(qū)分，考察宋明時(shí)期江右思想家對靜論的體認(rèn)和闡述，以期說明江右文化的重要切面。 當(dāng)然，筆者著力闡釋宋明時(shí)期江右的靜論思想，并不是要有意剝離或忽視宋明理學(xué)之大環(huán)境來講江右的靜論， 而是試圖在梳理江右靜論的思想積蓄的過程中為下一步全面闡釋宋明理學(xué)靜論打下基礎(chǔ)，同時(shí)亦為推進(jìn)“江右之學(xué)”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提供思想資源的切入點(diǎn)。①當(dāng)代學(xué)者發(fā)現(xiàn)地域性文化傳統(tǒng)貫穿中國古代哲學(xué)發(fā)展過程中，且在宋明元清表現(xiàn)得更加突出。 在宋明理學(xué)的發(fā)展及其嬗變中，地域性文化傳統(tǒng)（濂、洛、關(guān)、閩、江右之學(xué)、湖湘之學(xué)等）貫穿其間。 基于地域性文化傳統(tǒng)在中國哲學(xué)中的重要性，不少省份都非常重視地域之學(xué)。 浙學(xué)、湖湘之學(xué)、齊魯之學(xué)、關(guān)學(xué)、閩學(xué)、徽學(xué)、蜀學(xué)等方興未艾，江右之學(xué)（贛學(xué)）亦大有可為。 重視地方性，如本文所考察的江右靜論，有助于揭示江右理學(xué)中靜論展開與流衍的地域性特質(zhì)。 當(dāng)然，中國哲學(xué)是普世性與地域性的統(tǒng)一，不可偏廢。 參見陳衛(wèi)平：《略論中國古代哲學(xué)的地域性傳統(tǒng)》，《文史哲》2005 年第1 期；張學(xué)智：《中國哲學(xué)的起源與地域性特點(diǎn)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020 年第5 期；蔡仁厚：《江右思想家研究叢書·總序一》，載蔡仁厚：《王學(xué)流衍——江右王門思想研究》，北京：人民出版社，2006 年，第1—6 頁；陳來：《江右思想家研究叢書·總序二》，載蔡仁厚：《王學(xué)流衍——江右王門思想研究》，北京：人民出版社，2006 年，第7—10 頁；易聞曉：《歷史上的江西、江西人和江西文學(xué)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021 年第6 期；鄧慶平，彭長程：《江西近四十年理學(xué)文化研究述要》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2021 年第2 期等。

一、“無欲主靜”：周敦頤對靜論的奠基

周敦頤（1017—1073）被后世尊稱為“道學(xué)宗祖”。 他出生于湖南道州，但他一生中大部分時(shí)間都在江西度過。 晚年的周敦頤特別喜愛廬山，潘興嗣在《墓志銘》中有“嘗過潯陽，愛廬山，因筑室溪上”，②周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990 年，第91 頁。度正《年譜》記有“先生酷愛廬阜，嘗筑書堂其麓，至是定居焉”。③周敦頤：《周敦頤集》，第111 頁。周敦頤把廬山旁的溪流命名濂溪，以懷念故土之濂溪，亦是將九江視為自己的落葉歸根之地。 在五十五歲時(shí)，周敦頤把其母之墓遷到九江，對潘興嗣說：“吾后世子孫，遂為九江濂溪人，得歲時(shí)奉夫人祭祀，無憾矣，子為我銘。 ”④周敦頤撰，梁紹輝等校點(diǎn)：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007 年，第166 頁。 按：除此處之外，其余皆引中華書局版。這些都表明周敦頤定居江西，把自己視為江西人。

周敦頤是宋明理學(xué)靜論的開創(chuàng)者。 他對靜論之闡釋主要保存在《太極圖說》《通書》中。 周敦頤認(rèn)為：“圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正而已矣。 ）而主靜（無欲故靜），立人極焉。 ”⑤周敦頤：《周敦頤集》，第6 頁。從文字排版來看，“圣人之道，仁義中正而已矣”與“無欲故靜”都是小一號(hào)字體，說明這兩處是周敦頤對“圣人之道”與“主靜”的自注。 “圣人之道”的內(nèi)涵是仁義中正，“無欲故靜”是對主靜的解釋，主靜是挺立人極的方法，是實(shí)現(xiàn)圣人之道的具體方法、工夫。 周敦頤所謂的“主靜”，顯然不是物理世界中與動(dòng)相對的靜，而是超越動(dòng)靜的無欲工夫之靜。 在經(jīng)驗(yàn)的物理世界中，動(dòng)靜對立，“動(dòng)中無靜，靜中無動(dòng)”；在超驗(yàn)的天道本體層面，則是“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”。⑥周敦頤：《周敦頤集》，第27 頁。超驗(yàn)之動(dòng)靜卻不是截然對立的，“靜而無靜”就體現(xiàn)出靜中的動(dòng)之義，這是通過無欲達(dá)到的靜之境界，此時(shí)心境平靜，但心是在靈動(dòng)的，因而能夠“神妙萬物”。 可知“主靜”說是以“無欲”為特點(diǎn)。 周敦頤認(rèn)為，心無雜欲則能仁義中正，則能通透四達(dá)，神妙萬物，因而修之吉，因而能立人極。

周敦頤在天道層面，以太極立極；在人道層面，則是承自天道，以仁義中正立極。天道無私曲，故能直接立極；而人欲熏染，故需要以無欲主靜立人極。靜立人極則意味著靜中包含仁義。此處的“靜”是承自天道而為人極種子，是尚未在經(jīng)驗(yàn)世界顯化的先天之靜，它以無欲為特點(diǎn)，以仁義中正為內(nèi)容。因此，周敦頤所主張的無欲之靜，并非為靜而靜，它還要符合仁義中正?；蛘哒f，仁本體之自然中正，就是無欲之靜。無欲之靜與仁義中正構(gòu)成互相詮釋、相互說明的關(guān)系。通過“主靜”的工夫修養(yǎng)，仁義中正的人道之極的種子才能立得住，故周敦頤引《易傳》云：“立人之道，曰仁與義。 ”這樣看來，人極、人道的種子應(yīng)該是仁義，而不是靜；不過沒有“主靜無欲”之工夫涵養(yǎng)，人極種子也是立不起的。 可以說，靜是保證仁義中正的工夫，也是立人極的基本保證。 對此，翟奎鳳有專門說明：“‘中正仁義’才是其人極思想的核心與主體，‘主靜’是實(shí)現(xiàn)‘定之以中正仁義’的一種修養(yǎng)方法。 ”①翟奎鳳：《“主靜立人極”斷章取義源流考論》，《中國哲學(xué)史》2019 年第2 期。

對于周敦頤而言，成就圣人仁義中正之道的工夫是“主靜”，“主靜”的要領(lǐng)就是無欲，也可以概而言之：圣學(xué)之要，無欲而已。“無欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥?！雹谥芏仡U：《周敦頤集》，第31 頁。周敦頤的無欲工夫從心上出發(fā)，由內(nèi)而外，由無欲而靜，靜而能明，明則通透。 心無欲，自然就不會(huì)被物欲所牽引、所左右，因而動(dòng)則能公平、公正，這正是仁義中正的表現(xiàn)。 因此，周敦頤所說的無欲不是消除所有的欲望，而是要讓人心能如如自然的表現(xiàn)，這種自然的表現(xiàn)就是明、通、公、溥。 而要達(dá)到無欲之靜的實(shí)下手處就成了周敦頤“主靜立人極”得以成立的關(guān)鍵了，具體而言，周敦頤通過希圣立志、立誠、懲忿窒欲、致中和等具體的工夫路徑以達(dá)至無欲之靜。 立志希圣則先立乎其大，心無旁騖，自然刊落聲華。 立誠則原宇宙之幾，體太極之理，立圣人之本。 乾乾不息是存養(yǎng)工夫，改過遷善、懲忿窒欲則是對治工夫。 懲忿窒欲，就是“養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無”，③周敦頤：《周敦頤集》，第52 頁。在修煉中達(dá)到無欲的“誠立明通”之境。 改過遷善，就是積極向善，為善去惡，三省其身，去除妄念，回復(fù)誠心，達(dá)到真實(shí)無妄的境界。 致中和則立天下之大本，達(dá)天下之達(dá)道。 周敦頤通過無妄無欲、與誠為一，達(dá)到靜虛，而非單刀直入的主靜，而這正是儒家主靜之學(xué)與佛老主靜之學(xué)的本質(zhì)區(qū)別之所在。

從靜論的展開與流衍的角度而言，周敦頤靜論思想的影響不局限于一時(shí)一地，而是覆蓋整個(gè)宋明理學(xué)的思想世界。 周敦頤的靜論思想作為本體之靜（主靜立人極）與工夫之靜（無欲）的統(tǒng)一，它在展開過程中，不同的思想流派對它的收攝與擴(kuò)展呈現(xiàn)出千峰競秀、萬壑爭流的態(tài)勢。④周敦頤的主靜思想在展開過程中，二程側(cè)重于在工夫論層面的吸收和擴(kuò)充，為了凸顯工夫的儒家本色，他們不僅講靜，更重視敬，強(qiáng)調(diào)靜敬互攝，以敬為主。 二程的靜論路向?yàn)橹熳铀蕾p而進(jìn)一步光大，也為包括江右諸儒在內(nèi)的諸多朱子后學(xué)所秉承和發(fā)展。道南一脈作為主靜思想的主力軍，既重工夫之靜，又重本體之靜。他們主張于靜中體驗(yàn)未發(fā)之中，傳至李侗，則形成“默坐澄心，體認(rèn)天理”的特點(diǎn)，朱子稱為“龜山門下相傳指訣”。 陸九淵對心體的虛靜義闡發(fā)不多，但是重視靜坐的功夫。 王陽明早年既重視“無善無惡者理之靜”的本體之靜，又重視靜坐工夫，但是將靜坐嚴(yán)格定位在“補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫”。 聶豹、羅洪先二人于靜的本體義（虛、寂、靜）、工夫義（靜坐、主靜、無欲、收攝保聚）皆有自覺之闡發(fā)，聶、羅的學(xué)問路向接續(xù)的是王陽明早期的思路，并默契濂溪學(xué)、道南一脈與白沙之學(xué)。 質(zhì)而言之，聶、羅是以主靜之學(xué)以消化良知學(xué)。總的來說，周敦頤的主靜立人極之說，拉開了宋明理學(xué)中本體論、心性論、工夫論的序幕，是江西九江地區(qū)的靜論代表，也為江右靜論思想的展開奠定了基礎(chǔ)。

二、“動(dòng)靜如一”：陸九淵對心學(xué)靜論的開創(chuàng)

在哲學(xué)思想領(lǐng)域，南宋江右之學(xué)的代表首推陸九淵。 他也是江右哲學(xué)家中，最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家。 陸九淵（1139—1193），字子靜，號(hào)象山，江西撫州金溪人。 他是宋明理學(xué)中心學(xué)的開創(chuàng)者，與朱子相頡頏。 朱陸之辯的重要?dú)v史性事件——“鵝湖之會(huì)”，就發(fā)生在今江西省上饒市鉛山縣鵝湖書院?！谤Z湖之會(huì)”拉開了朱子學(xué)與象山學(xué)正面交鋒的序幕。陸九淵與朱熹關(guān)于“無極太極”之辨，顯示出陸九淵對周敦頤哲學(xué)思想的自覺體認(rèn)與收攝。 王陽明在為陸九淵的文集所作的序中說：“至宋周程二子，始復(fù)追尋孔顏之宗，而有‘無極而太極’‘定之以仁義中正而主靜’之說，“動(dòng)亦定、靜亦定、無內(nèi)外、無將迎”之論，庶幾精一之旨矣。 ”⑤王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011 年，第273 頁。這說明陸王心學(xué)在建立自身學(xué)說體系時(shí)，也接納了周敦頤的“定之以仁義中正而主靜之說”，并且將靜與定結(jié)合，說明動(dòng)靜可統(tǒng)于心體之定。 對此，陸九淵的弟子楊簡將其概括為：“動(dòng)靜一體，乃知此心本靈、本神、本明、本廣大、本變化無方。 ”⑥陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980 年，第535 頁。

從工夫論的角度而言，陸九淵的“心即理”之說，著重于本心澄明，實(shí)證即心即理，而要實(shí)現(xiàn)本心之澄明，除了親師友、讀書、立志等剝落工夫之外，“安坐瞑目”“默坐”等靜坐工夫也是其中重要的內(nèi)容。 在陸九淵的著述中，對靜的集中闡述貌似不多見，可能是因?yàn)橹熳釉u(píng)象山學(xué)為禪學(xué)，影響較大，因而門人弟子在編纂文集時(shí)有所避諱。 不過，朱子的弟子陳淳卻清晰地記錄了陸九淵對靜坐的重視：“象山教人終日靜坐，以存本心。 ”①黃宗羲著，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986 年，第1918 頁。此外，葉適也認(rèn)為：“陸子靜晚出，號(hào)稱徑要簡捷，或立語已感動(dòng)悟入，為其學(xué)者澄坐內(nèi)觀。 ”②黃宗羲：《宋元學(xué)案》，第1918 頁?？梢娫跁r(shí)人看來，靜坐是陸九淵心學(xué)的標(biāo)志性工夫。 陸九淵的靜坐工夫，按照牟宗三的說法，就是超越的逆覺體證，其實(shí)質(zhì)就是通過靜坐等方式暫時(shí)與日常相隔離，在逆覺中保任時(shí)時(shí)呈露的天理，以此滌除、剝落內(nèi)心的雜念，使得內(nèi)心達(dá)到天理自然流動(dòng)之境界。這種帶有直覺主義、神秘主義色彩的工夫所呈現(xiàn)的本心，不是佛老虛無緣起的本體，而是自然流行的天理。 天理在心中自然呈現(xiàn)為道德法則、道德判斷、道德本心、道德行為，當(dāng)下即為實(shí)事實(shí)理，而無有畔援歆羨。 基于此，陸九淵的靜觀，從心體而言，它是超越動(dòng)靜的天理所呈現(xiàn)的定靜狀態(tài)；從工夫而言，它體現(xiàn)為在靜坐直觀中體證本心即理；從發(fā)用而言，它是動(dòng)靜一如的天理自在流行。

陸九淵反對分動(dòng)靜為二，他認(rèn)為：“定之于動(dòng)靜，非有二也。 來書自謂靜而定，亦恐未能果如是也，是處靜處動(dòng)不同矣。 子之意，豈不自謂靜時(shí)尚或能定，獨(dú)難于動(dòng)而定耶？ 凡子之所謂定者，非果定也，豈有定于靜而不能定于動(dòng)邪？ ”③陸九淵：《陸九淵集》，第36 頁。定不是偏向于靜而言，靜時(shí)能定，動(dòng)時(shí)也能定，動(dòng)靜融貫方是真功夫。 這說明陸九淵所言的動(dòng)靜一體不是一種知識(shí)性擬構(gòu)，而是心體透亮之后的如如自在，因此，他教導(dǎo)弟子“不妨驗(yàn)過”，就是讓他在實(shí)際生活中去體驗(yàn)動(dòng)靜皆能定，不可偏向動(dòng)靜任何一方。 如何才能動(dòng)靜都能定呢？ 陸九淵認(rèn)為是要心正。 陸九淵說：“若自謂已得靜中工夫，又別作動(dòng)中工夫，恐只增擾擾耳。 何適非此心，心正則靜亦正，動(dòng)亦正；心不正則雖靜亦不正矣。 若動(dòng)靜異心，是有二心也。 ”④黃宗羲：《陸九淵集》，第57 頁。心正則動(dòng)靜都能正，心不正就算是在靜時(shí)也不算正。 這就是心一旦有所，就是二心。 陸九淵對高應(yīng)朝說：“‘宜于靜未宜于動(dòng)’之說，此甚不可。 動(dòng)靜豈有二心，既未宜于動(dòng)，則所謂宜于靜者，亦未宜也。 ”⑤陸九淵：《陸九淵集》，第64 頁。陸九淵明確反對截?cái)鄤?dòng)靜，認(rèn)為這是正心的工夫不過關(guān)，需要克服動(dòng)靜時(shí)心異的情況，“不以動(dòng)靜而變，若動(dòng)靜不能如一，是未得平穩(wěn)也。 ”⑥陸九淵：《陸九淵集》，第57 頁。可見陸九淵說定即正心，正心由于養(yǎng)心，養(yǎng)心正在于剝落心體之斑駁不正，使得心體明亮如初，是為正心。 正心之后動(dòng)靜如一，如履平地。

陸九淵合動(dòng)靜為一體，提倡動(dòng)時(shí)如靜時(shí)一般，這就需要心性工夫正與定，保證心的靈明狀態(tài)以應(yīng)對事物。 陸九淵贊同程顥《定性書》的思想，在處理事務(wù)時(shí)應(yīng)當(dāng)動(dòng)靜一如，不有二心。 陸九淵對動(dòng)靜關(guān)系的處理最終還是歸結(jié)于本心，以本心統(tǒng)攝宇宙人生，挺立人心之主體性。 陸九淵作為心學(xué)大師，對靜論的著述雖然不多，但高屋建瓴，把握住了心學(xué)思想體系下靜論展開的主要場域。 從靜論的類型而言，陸九淵開出的是“本心涵靜，以賅動(dòng)靜”。 同時(shí)，對于主靜可能的偏向，陸九淵也有自覺的警醒與對治。 這種警醒與自覺對其他江右思想家在闡發(fā)靜論時(shí)有積極的引導(dǎo)與啟發(fā)意義。 概而言之，陸九淵不僅是陸王心學(xué)的奠基者、開創(chuàng)者，也是江西撫州地區(qū)靜論的代表人物。

三、“敬則自虛靜”：胡居仁對理學(xué)靜論的接續(xù)

胡居仁（1434—1484），字叔心，號(hào)敬齋，江西上饒余干人。 他師從吳與弼，是朱子學(xué)本色，同時(shí)非常推崇周敦頤。 不過與其師吳與弼的靜敬兼綜的學(xué)問路數(shù)不同的是，他更偏向于主敬，講求以敬貫動(dòng)靜。①張昭煒：《崇仁之學(xué)的主靜轉(zhuǎn)向與持敬回轉(zhuǎn)》，《江西社會(huì)科學(xué)》2021 年第5 期。在胡居仁看來，“周子有主靜之學(xué)，學(xué)者遂專意靜坐，多流于禪”。②胡居仁撰，馮會(huì)明點(diǎn)校：《胡居仁集》，南昌：江西人民出版社，2013 年，第40 頁。胡居仁認(rèn)為，主靜之學(xué)重氣之靜，與義理涵養(yǎng)德性不同，容易流入佛老寂滅之學(xué)，因此，胡居仁在首肯周敦頤開風(fēng)氣之先的歷史貢獻(xiàn)之外，主要承續(xù)的是朱子以敬統(tǒng)靜的思想，認(rèn)為靜只定得住氣，敬可貫動(dòng)靜。 胡居仁批評(píng)“今人不去敬上做工夫，只去心上捉摸照看，及捉摸不住索性要求虛靜，索性入于空虛。 殊不知敬則心自存，不必照看捉摸。 敬則自虛靜，不必去求虛靜。 ”③胡居仁：《胡居仁集》，第172 頁。在“心上捉摸照看”，就是懸想本體，在靜中求虛明景象，以為此虛明景象就是心體，并在此光景上流連，此為宋明理學(xué)所謂的“玩弄光景”。擱于此境，就容易喜靜厭動(dòng)，遁入虛無，非儒家的合內(nèi)外之道。 胡居仁反對只在心上捉摸之虛靜，認(rèn)為這種進(jìn)路忽視儒學(xué)之下學(xué)，只追求高遠(yuǎn)之上學(xué)，這無異于空中樓閣的“玩弄光景”“簸弄精神”，對這種傾向予以嚴(yán)厲地批判。 胡居仁說：“今之為心學(xué)多入之者，以其喜虛靜好高妙，忽吾儒下學(xué)之卑近，厭應(yīng)事察理之煩，而欲徑趨高大無滯礙之境故也。 ”④胡居仁：《胡居仁集》，第177 頁。針對當(dāng)時(shí)學(xué)者的喜虛靜之高妙、厭事理之煩的傾向，胡居仁認(rèn)為儒學(xué)工夫應(yīng)當(dāng)是以敬涵養(yǎng)心體，誠明兩進(jìn)，敬義夾持，踏實(shí)踐履，于日常生活中致知明理，在應(yīng)接事物中有敬，則自然能靜。

對于動(dòng)靜時(shí)的持敬工夫，胡居仁的看法是：“人之一心，動(dòng)靜無端，體用全備，不可偏廢也。 動(dòng)而無靜則體不立，靜而無動(dòng)則用不行，二者工夫皆以敬為主乎……若不主于敬而專欲習(xí)靜，未有不入空虛者。 ”⑤胡居仁：《胡居仁集》，第188、189 頁。這與周敦頤的觀點(diǎn)并不完全相同，周敦頤認(rèn)為“動(dòng)而無靜”“靜而無動(dòng)”的是物，而心體應(yīng)該是“動(dòng)而無動(dòng)”“靜而無靜”的動(dòng)靜一體。 胡居仁則從體用的角度出發(fā)，認(rèn)為靜體動(dòng)用，靜主動(dòng)客，動(dòng)而能靜以立體，靜而能動(dòng)以致用。動(dòng)靜兩端，無非敬貫始終。胡居仁主張的是朱子學(xué)的敬貫動(dòng)靜，于動(dòng)靜不可偏向一邊，靜時(shí)修敬以存養(yǎng)，動(dòng)時(shí)修敬以省察。 關(guān)于靜中如何持敬，胡居仁說：“靜中有物，只是常有個(gè)操持主宰，無空寂昏塞之患。 ”⑥胡居仁：《居業(yè)錄》，西京清麓叢書本，第9 頁。靜時(shí)是心有主宰，心常惺惺不昏昧、不走樣，這就是靜時(shí)之敬。 對于他人的質(zhì)疑：靜時(shí)不可操持，操持便是動(dòng)，胡居仁批評(píng)道：“靜時(shí)不可操，待何時(shí)去操，其意以為不要惹動(dòng)，此心待他自存。 若操便要著意，著意便不得靜，是欲以空虛杳冥焉。 靜不知所謂，靜只是以思慮未萌，事物未至而言，其中操持之意常在也。 若不操持，待其自存，決無此理。 ”⑦胡居仁：《胡居仁集》，第25 頁。這說明靜時(shí)并不是無意識(shí)，而是要有敬提撕喚醒心，以理潤心，使心精明，專注于一，避免混雜紛亂，以便應(yīng)接事物。 此正是“靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。 ”⑧胡居仁：《胡居仁集》，第17 頁。

胡居仁認(rèn)為靜也是有好處的，但不能偏向靜而離動(dòng)。 胡居仁認(rèn)為主靜是體，動(dòng)是用，但“靜之意重于動(dòng)，非偏于靜也”，因此“愚謂靜坐中有個(gè)戒謹(jǐn)恐懼，則本體已立，自不流于空寂，雖靜何害。 ”⑨胡居仁：《胡居仁集》，第40 頁。最為關(guān)鍵的還是在靜時(shí)不能寂滅，要存理于心，非心中空空如也。 胡居仁對靜的態(tài)度是不要專門去求靜，而應(yīng)該以敬為主。 他引用程子的話來說明，程子曰：“有意坐忘，便是坐馳。 ”“要息思慮，便是不息思慮。 ”⑩胡居仁：《居業(yè)錄》，第137 頁。所以不要刻意求靜，敬則自然靜。

總的看來，胡居仁對動(dòng)靜的看法是以朱熹的思想為主，反對的是明代心學(xué)之開端——白沙之學(xué)，擔(dān)心主靜而偏入空虛寂滅之學(xué)，因而極力提揭主敬。 然而胡居仁也并不是反對靜，只是靜中要有主，要存天理，以敬統(tǒng)靜。從靜論的類型而言，他所承接的是朱子學(xué)的“敬貫動(dòng)靜”。胡居仁在學(xué)統(tǒng)上宗朱子，親炙崇仁學(xué)派的吳與弼，而開“余干之學(xué)”，是明代朱子學(xué)的代表性人物之一，同時(shí)也是江西上饒地區(qū)靜論的代表人物。

四、“主靜歸寂”：聶豹對心學(xué)靜論與理學(xué)靜論的融通

聶豹（1487—1563），字文蔚，號(hào)雙江，江西吉安永豐人。 聶豹為學(xué)，雖宗主陽明，但是其思想進(jìn)路卻與陽明有明顯的區(qū)別，陽明主“致良知”，聶豹主“歸寂”。 尹臺(tái)為聶豹文集所作的序中有“夫先生之學(xué)以歸寂為宗，以入虛守靜為入德不易之極”①聶豹著，吳可為編校整理：《聶豹集》，南京：鳳凰出版社，2007 年，第612 頁。按：《聶豹集》中的文字與明嘉靖四十三年刻本《聶雙江集》（十四卷）有出入，根據(jù)刻本與聶豹的思想特點(diǎn)，把《聶豹集》中“夫先生之學(xué)以歸視寂為宗”改為“夫先生之學(xué)以歸寂為宗”，把“以入虛守寂為入德不易之極”改為“以入虛守靜為入德不易之極”。的說法，這說明聶豹的學(xué)問以“歸寂”為宗旨，而守靜是“入德不易”的方法。 從學(xué)術(shù)淵源來看，聶豹的主靜歸寂之學(xué)得自周敦頤、二程、陳獻(xiàn)章、王陽明等人。 對此，福田殖認(rèn)為，周敦頤的“無欲”之“靜”、程顥《定性書》中“性心”之“定”、陳獻(xiàn)章的“致虛”之“立本”與雙江“未發(fā)”之“寂”的內(nèi)在精神是一致的。②福田殖：《羅念庵的“學(xué)三變”與“三游記”》，《浙江學(xué)刊》1989 年第4 期。聶豹無論是在闡述觀點(diǎn)，還是在指點(diǎn)后學(xué)，常引用這幾人的觀點(diǎn)：“夫?qū)W雖靜也，靜非對動(dòng)而言者。 ‘無欲故靜’四字，乃濂溪所自著，無欲然后能寂然不動(dòng)，寂然不動(dòng)，天地之心也……靜坐之嘆，伊川為學(xué)者開方便法門；未發(fā)氣象，延平為學(xué)者點(diǎn)本來面目。 定之以仁義中正而主靜，則法天之全功。 ”③聶豹：《聶豹集》，第255 頁。聶豹極為贊同周敦頤“無欲故靜”的思想，明確指出無欲之靜并非動(dòng)靜相對之靜，而是見天地之性的工夫，并且多次用《樂記》中“人生而靜，天之性”來說明主靜的義旨。

聶豹以主靜為先天立體之學(xué)，并不認(rèn)同主靜就是禪學(xué)，他借用王陽明的詩來說明：“靜虛匪虛寂，中有未發(fā)中。 中有亦何有？ 無之即成空。 ”④聶豹：《聶豹集》，第54 頁。聶豹認(rèn)為儒學(xué)與禪學(xué)之別是，禪學(xué)“不可以治天下國家”。⑤聶豹：《聶豹集》，第54 頁。質(zhì)而言之，不能以靜虛為標(biāo)準(zhǔn)判別儒佛，應(yīng)當(dāng)是人倫為判斷標(biāo)準(zhǔn)。 主靜是共法，佛老可以用，儒家也可以用，不能因?yàn)榉鹄咸岢撿o就因噎廢食。 并且主靜并非只是向靜，聶豹引程子之言答歐陽南野：“動(dòng)根于靜，動(dòng)亦定，靜亦定也。主靜之功，豈專在于靜耶？”⑥聶豹：《聶豹集》，第245 頁。主靜之功，非專于靜，而是賅動(dòng)靜。 在聶豹看來，靜非思慮平靜、心平氣和等情緒心境上的安寧而已，更重要的是，靜指的是主體原初未受物欲影響的本然狀態(tài)，此時(shí)完全為天理、天則，故靜為人生的本來狀態(tài)，是“天之性”。 因此，聶豹所謂的主靜，乃是立先天之體，也就是歸寂的另一種提法。 它們都強(qiáng)調(diào)工夫當(dāng)用于本原之地，這種立體工夫落在經(jīng)驗(yàn)中則無間于動(dòng)靜。 因此，經(jīng)驗(yàn)世界中的動(dòng)靜皆宜，源于心體之自然在中、本體之虛靜。

基于此，從工夫論的角度而言，聶豹的主靜之說，針對學(xué)人的不同根性，提出兩條路向，一為主靜，一為持敬與靜坐之互攝中實(shí)現(xiàn)主靜，不同的路向，“是在學(xué)者，顧其天資力量而慎擇所由也”。⑦聶豹：《聶豹集》，第551 頁。聶豹認(rèn)為，“若入頭便主靜，惟上根者能之”，⑧聶豹：《聶豹集》，第551 頁。也就是能“合下便見本體”，直見天地之心，體得未發(fā)之中，即寂即感，即體即用，此路即王陽明所說的“顏?zhàn)用鞯浪桓页挟?dāng)”的高明一路，也可以說是由上及下路線，可謂虛備一格。 落在現(xiàn)實(shí)中，不免要在“歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用”的工夫修持中逐次廓清，這也可以說是由下及上的路向。 初學(xué)之士，難以當(dāng)下識(shí)取寂然不動(dòng)的天地之心，故其工夫初始，“必始于靜坐”，⑨聶豹：《聶豹集》，第256 頁。此階段之目標(biāo)在于達(dá)到氣定，即讓主體的生理機(jī)能趨于平靜、自然、和諧狀態(tài)。 此階段也被王陽明稱為“補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫”，因此也可以稱為工夫的預(yù)備階段。 氣定心靜，易沉湎于虛明景象，此時(shí)宜用“持敬”工夫，即讓心中有主，私意不能入。 以此求立本心，涵養(yǎng)心體，使得道德主體的良知不斷呈露顯現(xiàn)，趨近于天地之心。 持敬為存養(yǎng)工夫，工夫易陷于把捉，而勿助勿忘則是對治工夫。 勿助勿忘在于化去意念造作，去除私欲感染，化有所為為自然而為，當(dāng)工夫純熟之后，則能收定靜之功。 由此動(dòng)亦定，靜亦定，以至于內(nèi)外兩忘，不假人力安排，使得未發(fā)之中全然朗現(xiàn)，即恢復(fù)其本然之寂然不動(dòng)的理想狀態(tài)，此為見天地之心。①對于聶豹的主靜工夫論，林月惠分為兩層：第一步為“始于靜坐，由敬而入”，第二步為“動(dòng)靜內(nèi)外兩忘，體得未發(fā)之中”。 對此，陳儀認(rèn)為，聶豹的主靜工夫乃先天立體之學(xué)，聶豹所謂之“靜”乃超越層面的本體之靜，非經(jīng)驗(yàn)世界中的與動(dòng)相對的靜，故其主靜之學(xué)，不在隔離現(xiàn)實(shí)感應(yīng)（即牟宗三所謂之超越的逆覺體證），自然也不會(huì)產(chǎn)生喜靜厭動(dòng)之弊。 基于此，陳儀反對林月惠將聶豹之主靜工夫奠基在靜坐。 在陳儀看來，主靜與歸寂同義，皆指先天立體之學(xué)，其具體工夫?yàn)槌志创骛B(yǎng)和勿助勿忘，靜坐并不是必要工夫。 筆者的看法則有所不同，不論靜坐是聶豹主靜之學(xué)的必要工夫抑或是“助緣”工夫，其基本之地位都不越于王陽明所說的“補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫”。 觀聶豹對此節(jié)的提法有二：一為“其功必始于靜坐，靜坐久然后氣定，氣定然后見天地之心”；二為“惟主靜則氣定，氣定然后澄然無事，此便是未發(fā)本體”。 以此為衡，則“氣定”為入門之標(biāo)準(zhǔn)，聶豹自己靜坐見心體，故引以為入門之法，但入門不必是此法，則二人之說皆可融通。 參見林月惠：《陽明學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江羅念庵思想之研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005 年，第231—239 頁；陳儀：《聶雙江主靜之學(xué)辨析》，《當(dāng)代儒學(xué)研究》2010 年第9 期。而此先天之體的表征，聶豹認(rèn)為：“虛、靜、寂，《大易》精微之蘊(yùn)也。非虛則不能受，非寂則不能感，非靜則動(dòng)不直?！雹诼櫛骸堵櫛?，第98 頁。《大易》精微之蘊(yùn)，即先天誠神不二之體，其自然呈現(xiàn)為虛、靜、寂。 虛、靜、寂三者，不是形容詞，而是主詞，是表征先天之體的體性。 從受而言，其體為虛，是為虛受無心；從感而言，其體為寂，是為寂感不二；從直而言，其體為靜，是為靜虛動(dòng)直。 虛則與天地萬物為一體，只為從那里來；萬物皆備于我，都從這里出去，這樣體才虛，理才實(shí)，莫非物來順應(yīng)，物各付物。 寂則寂然不動(dòng)，不動(dòng)之常乃天地之心；感而遂通，莫非良知察照，自然精明。 靜則無善無惡理之靜，不動(dòng)于氣，則良知天理如如呈現(xiàn)，它是還它是，它非還它非，自然動(dòng)直。 因此，聶豹的主靜之學(xué)兼賅動(dòng)靜，更不雜于佛、老，也并不必然產(chǎn)生偏靜離動(dòng)的弊病，他所秉承的是嚴(yán)肅的儒家德性論立場，所開出的也是儒家的成德之教。

聶豹的主靜之學(xué)乃先天立體之學(xué)，在學(xué)理上可貫通周敦頤的主靜、二程的定靜、道南學(xué)派的靜中體驗(yàn)未發(fā)、王陽明的靜坐補(bǔ)小學(xué)工夫等思想。 聶豹意在通過直接涵養(yǎng)本原以見天地之心，以體未發(fā)之中，故陳九川認(rèn)為聶豹“以察識(shí)端倪為第二義，獨(dú)取其涵養(yǎng)本原之說”是切中其旨趣的。 從靜論的類型來說，聶豹既非象山所開出的“心賅動(dòng)靜”，也不是朱子所開出的“敬貫動(dòng)靜”，而是“以靜涵敬，以賅動(dòng)靜”，可謂是陸王心學(xué)靜論與程朱理學(xué)靜論的融合形態(tài)。

五、“主靜立體”：羅洪先對濂溪學(xué)靜論與心學(xué)靜論的融通

羅洪先對靜論可謂推崇備至。羅洪先（1504—1564），字達(dá)夫，號(hào)念庵，江西吉安吉水人。聶豹與羅洪先二人觀點(diǎn)相近，其立說皆針對良知“歧見”，聶豹之“主靜歸寂”說的理論鋒芒指向良知知覺說，而羅洪先之“主靜立體”說的理論鋒芒則指向見在良知說，二說既有相當(dāng)?shù)钠鹾隙?，又有?xì)微的區(qū)別。 羅洪先為學(xué)凡三變，胡直將其概括為：徑任良知；歸寂主靜；無分寂感動(dòng)靜而本體為一。 唐鶴征則將其總結(jié)為：早期致力于踐履；中期歸攝于靜寂；晚期徹悟于仁體。 其后李贄、黃宗羲皆沿襲此觀點(diǎn)。二說雖各有側(cè)重，但都凸顯主靜之學(xué)在羅洪先思想中的地位。③羅高強(qiáng)：《生命困境下的功夫抉擇——關(guān)于羅洪先主靜功夫演進(jìn)的考察》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015 年第6 期。羅洪先的主靜之說，以良知為核，深有得于周敦頤的“無欲故靜”之說、陳獻(xiàn)章的“致虛”之說、聶豹的“歸寂”說等，晚年獨(dú)樹一幟，將歸寂主靜之學(xué)與現(xiàn)成良知說合而為一，“既不廢心體而別尋道德理性的來源，又不恃任現(xiàn)成的良知”，④張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》（修訂版），北京：中國人民大學(xué)出版社，2012 年，第198 頁。呈現(xiàn)為一無間于動(dòng)靜的全體大用的仁體。

羅洪先的主靜之學(xué)，與聶豹的歸寂說一樣，起于對現(xiàn)成良知說的警惕。 羅洪先在早年亦“徑任良知”，但是在實(shí)踐中，羅洪先發(fā)現(xiàn)見在良知存在“隨出隨泯”“沾帶欲念”等問題。 “隨出隨泯”則意味著工夫不成片段，甚至來說會(huì)有闊略工夫的危險(xiǎn)；而“欲根不斷”則意味著欲望與良知天理之間的天人交戰(zhàn)與永恒沖突。 如何克服良知的“隨出隨泯”與“欲根不斷”是羅洪先這一時(shí)期在如何致良知這個(gè)根本問題上的最大挑戰(zhàn)。 經(jīng)過深入的省思，羅洪先意識(shí)到，欲根源于心體上有倚著、軀殼起念。 而要察識(shí)心體之倚著、克治欲念，工夫在慎獨(dú)，故羅洪先以為：“圣賢之學(xué)，慎獨(dú)而已矣。 ”①羅洪先，徐儒宗編校：《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007 年，第330 頁。慎獨(dú)之“獨(dú)”，就是人所不知己所獨(dú)知之地。 “夫欲之有無，獨(dú)知之地隨發(fā)隨感”，獨(dú)知（良知）察識(shí)欲念之起伏，必加主靜之功。 在靜觀中察識(shí)克治，乃能寡欲以至于無欲，故羅洪先以為，“欲希圣，必至無欲始，求無欲，必自靜始”。②羅洪先：《羅洪先集》，第330 頁。由此，羅洪先的工夫宗旨由“徑任良知”轉(zhuǎn)向“主靜無欲”，自覺“回頭尋向內(nèi)”做工夫。

“主靜無欲”是周敦頤的學(xué)問宗旨，由此可見羅洪先對周敦頤學(xué)說的推崇。 羅洪先認(rèn)為，周敦頤的“主靜”之說是“無極以來真脈絡(luò)”。 這個(gè)“來”并不是宇宙生成意義上的生出來，而是邏輯在先的順序，也就是說“主靜”之“靜”來自超越的無極，故能超越于經(jīng)驗(yàn)界的動(dòng)靜。 無欲之靜不是經(jīng)驗(yàn)中與動(dòng)相對的靜之表現(xiàn)，而是超越時(shí)空動(dòng)靜的先天之靜。 先天之靜無任何經(jīng)驗(yàn)事物的擾亂，故具有天道層面“生物無心”的“無”之特點(diǎn)，在人道中的體現(xiàn)就是“無欲”。 因此，羅洪先認(rèn)為，此無欲之靜既是修養(yǎng)所臻的境界，又是一切行為的準(zhǔn)則。 心中潛伏的私欲的種子一掃而盡，而與無私無欲又自然和諧的本體為一。 無欲是為了達(dá)到先天之靜，若“識(shí)認(rèn)幽閑暇逸以為主靜，便與野狐禪相似”，③羅洪先：《羅洪先集》，第403 頁?！坝拈e暇逸”只是后天情識(shí)的暫時(shí)中斷或者心靈的偶然幽閑的后天之靜，與先天之靜迥然有別。 因此，羅洪先認(rèn)為若以后天之靜為先天之靜，不免作野狐禪。

從工夫論的角度而言，“主靜無欲”之功，類似在做減法，不斷地剔除隱藏的私欲種子，當(dāng)私欲漏盡，無欲之體全部朗現(xiàn)；“收攝保聚”，則類似在做加法，不斷保任良知的種子茁壯成長，在心體的入口處“防閑”。羅洪先認(rèn)為：“千古病痛，在入處防閑，到既入處，濯洗縱放，終非根論。周子無欲，程子定性，皆率指也。 ”④羅洪先：《羅洪先集》，第244 頁。在私欲侵入心體之后再去恢復(fù)本體，這不是最終極的工夫。 要在欲望侵入之前就在入口處防閑，防閑處即存誠處。 防閑處即“無欲”，存誠處即“保聚”，這才是做工夫上的根本之處。 這樣既能契合周敦頤的無欲故靜立人極的思想以及王陽明即寂即感的良知說，又能把靜的本體義與周敦頤的靜、聶豹的寂打通，從而說明主靜思想有理論源流以及主靜是學(xué)問的入處、著手處、用力點(diǎn)。這個(gè)入處既是良知學(xué)的入處，也是主靜工夫的著力點(diǎn)。這里需要注意的是，羅洪先認(rèn)為良知是先天的、理論的、抽象的、微弱的本有，要成為實(shí)踐的、具體的、凝聚的、主宰的實(shí)有，就必須通過收攝保聚的凝聚磨礱之功。 收攝保聚的工夫，既是后天的良知充達(dá)長養(yǎng)（道德情感的充養(yǎng)），又是先天立體，反求根源（道德理性的確立與生發(fā)），是先天與后天、道德情感與道德理性相結(jié)合過程。 在羅洪先看來，良知作為天命之性，雖然隨時(shí)冒顯，但若憑恃見在良知，而闊略工夫，則容易混淆理欲，夾雜情識(shí)，游騎無歸，因此羅洪先喊出了那句“世上哪有現(xiàn)成良知”，而其實(shí)際工夫在《大學(xué)》為止之之功，在宋明理學(xué)則是無欲之靜、存理去欲、復(fù)性、變化氣質(zhì)等工夫，在羅洪先則是主靜立體、收攝保聚。 羅洪先通過主靜、收攝保聚之工夫，讓良知精明，止于至善，從而在實(shí)際的發(fā)用中成為道德行為的根據(jù)。

收攝保任之功，在義理間架上是以寂為本，以寂為先，感由寂發(fā)，靜無動(dòng)有，其流弊則是裂體用、寂感為二，也容易導(dǎo)致好靜惡動(dòng)，以靜賅動(dòng)。 此問題本于聶豹的歸寂說，也被吸納了歸寂說的羅洪先所察覺，對此，羅洪先認(rèn)為“夫分寂感者，二其心者也”。⑤羅洪先：《羅洪先集》，第473 頁。針對此問題，羅洪先晚年逐漸將動(dòng)靜寂感內(nèi)外打通，以動(dòng)靜寂感通一無二之心為本心，察識(shí)端倪，徹悟仁體，識(shí)得良知本來具足，不須防檢，而自然是是非非、好善惡惡；未嘗致力而天理自然流行不息，故臻于此境，宇宙萬象流動(dòng)于胸臆之間，如長空云氣流行，又如大海魚龍變化，無有止極，無有間隔，無內(nèi)外可指，無動(dòng)靜可分，上下四方，古往今來，渾成一片，生氣淋漓，變化莫測，這便是“與物同體”的精神境界。

總的來說，羅洪先的主靜立體說，本于濂溪主靜無欲之旨以消化陽明學(xué)，①張衛(wèi)紅：《王門后學(xué)羅念庵思想辨正》，《中國哲學(xué)史》2007 年第2 期。進(jìn)一步開拓了良知學(xué)引而未發(fā)的可能路徑。 從靜論的形態(tài)來說，羅洪先的“主靜立體”與聶豹的“主靜歸寂”有類似的思路，皆反對以良知見在、良知知覺論良知本體，認(rèn)為良知非經(jīng)退聽枯槁則不能凝聚主宰，因此皆主張存養(yǎng)心體以致良知。 不過，與聶豹相比，羅洪先積極吸納了現(xiàn)成良知說的合理因素，實(shí)現(xiàn)了歸寂主靜與現(xiàn)成良知的合一，呈現(xiàn)出中流擊水的理論姿態(tài)，既對治因喜靜厭動(dòng)而流于空寂、偏于寂靜帶來的流弊，也對治現(xiàn)成良知可能的流弊，本體工夫并重，以此雙向貫通，養(yǎng)出源頭活水，生發(fā)不息。 羅洪先與聶豹不僅是陽明學(xué)靜論的重要代表人物，也是吉安地區(qū)靜論的重要代表人物。

六、結(jié) 語

江右靜論的展開與流衍并不完全展現(xiàn)為師承脈絡(luò)，而是長時(shí)段內(nèi)江右儒者在生命展開與意義建構(gòu)的路徑中對靜論的偏愛。 自周敦頤提出主靜之學(xué)后，江右的諸多學(xué)者除了本文所舉的陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先之外，尚有顏鈞、萬廷言、王時(shí)槐、鄧元錫等皆從不同角度體認(rèn)和闡發(fā)靜論，使得靜論在江右成為流衍不息的源頭活水。 周敦頤的“主靜立人極”之說，不僅重新打開了儒家的天道性命相貫通之道，也為江右哲學(xué)的登場積蓄了力量。 宋明時(shí)期諸大儒對靜的理解不盡相同，陸九淵從“本心”展開靜論，朱子則以“理”展開靜論。 其后，理學(xué)、心學(xué)、道南一脈等皆從各自學(xué)派的視域拓展了靜論。 靜論在江西的展開與流衍中，江右學(xué)者有周敦頤和陸九淵起承，可謂舉足輕重。 胡居仁、聶豹、羅洪先等江右思想家對靜論的闡發(fā)也不乏精彩之論。 從理論形態(tài)而言，周敦頤之主靜無欲，以“誠”為核心；陸九淵主張合動(dòng)靜，但其思想主要以“發(fā)明本心”為核心；胡居仁則是以敬貫動(dòng)靜；聶豹主張歸寂以立體，靜敬兼蓄，以靜賅敬；羅洪先的主靜之學(xué)，則將良知見在與收攝保任合而為一。 周敦頤的主靜說以無欲為特點(diǎn)，以仁義中正立人極。 陸九淵認(rèn)為在實(shí)際生活中修養(yǎng)與踐行，要融貫動(dòng)靜，做到動(dòng)靜如一。胡居仁以敬說靜，保持敬時(shí)天理常存，不走向寂滅之學(xué)。聶豹以靜為工夫，由靜見良知本寂，隨事而感。羅洪先在心上防檢，不入雜念，以主靜致良知本心。在宋明時(shí)期，江右學(xué)者對靜論的接受度普遍較高，這無疑是一個(gè)值得深入考察的現(xiàn)象。

從時(shí)代特征而言，以探究天道性命為特征的宋明理學(xué)，在對本體論、心性論、工夫論的體知與致思過程中，極深研幾，探賾索微，靜觀無疑是重要的進(jìn)入方式，這是靜論在宋明理學(xué)流衍不息的前提條件；從文化特征來說，江右不僅儒學(xué)發(fā)達(dá)，宗教文化也很發(fā)達(dá)，禪宗、凈土宗等佛教宗派，龍虎山、閣皂山等道教流派在江右一直有強(qiáng)大的影響力，而在民間則盛行“淫祀”，這使得江右理學(xué)容易受到禪風(fēng)道韻的浸染，因此，在致思路徑上，三教之共法——靜論就成為很多江右理學(xué)思想家們的選擇，這是靜論在江右得以延綿不絕、一以貫之的重要因素；從學(xué)風(fēng)特征而言，江右靜論在流衍過程中展開了宋明理學(xué)靜論主要的理論形態(tài)（濂溪學(xué)、洛學(xué)、朱子學(xué)、陸王心學(xué)及其融合形態(tài)），表明江右并無學(xué)派門戶之限囿，依乎宋明理學(xué)義理演變之進(jìn)程而為轉(zhuǎn)移，這表明江右既堅(jiān)執(zhí)又開放的文化心靈；從地域特征而言，江右作為相對封閉的地理單元，比較有利于文化傳統(tǒng)的保存與延續(xù)。 總體看來，宋明時(shí)期的江右靜學(xué)，以濂溪學(xué)（主靜）與洛學(xué)（主敬）為理論基礎(chǔ)，橫貫程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩大主流系統(tǒng)。 在時(shí)間維度上，不斷推陳出新，為宋明理學(xué)持續(xù)注入活力；在空間維度上，體現(xiàn)的是江西各地的人文風(fēng)貌，真可謂是宋明時(shí)期獨(dú)特的地域性思想。

宋明時(shí)期江右思想家們雖然貢獻(xiàn)了豐富的靜論思想，但這并不意味著宋明之靜論思想就是江右之專美。 本文只是試圖通過梳理、闡釋江右文化傳統(tǒng)中靜論思想之精粹，進(jìn)而為吾人在當(dāng)下激活、點(diǎn)化自我生命與意義建構(gòu)提供借鑒和參考。 江右的這些大儒，不僅是宋明理學(xué)的大儒，更是吾人的鄉(xiāng)人。 見賢思齊，首于鄉(xiāng)賢。 堅(jiān)持文化自信，亦可從此而涓流入海。 振興江右文化，擦亮古色江西的招牌，亦不可無抓手。 作為一種地域文化，江右文化在廬陵文化、臨川文化、潯陽文化、饒信文化等的積聚與傳承中生生不息。 周敦頤、陸九淵、胡居仁、聶豹、羅洪先等先賢的靜論思想如蒲公英的種子散落在天地之間，浸潤著贛鄱大地，在一代代人的汲取、吸納、批判、傳承與發(fā)展中化為集體無意識(shí)。 靜水流深，潤沃茲土。 見賢思齊，高山仰止。 流風(fēng)所及，德音不息。 這些先賢所開啟的思想精粹，正如山間的冬筍一般，靜待春風(fēng)的來臨，也深有待于有心人的挖掘，于深潛純粹中積蓄，于無聲處聽春雷。