三教融合視野下王重陽(yáng)性命雙修思想析論

謝路軍 楊大龍

[提要]王重陽(yáng)性命雙修的思想是在儒佛道三家思想的影響下形成的，其基本內(nèi)涵包括性功和命功兩個(gè)方面，具有先性后命的思想特點(diǎn)。在王重陽(yáng)看來(lái)，實(shí)現(xiàn)性命雙修的根本路徑在于真功和真行雙修雙全，主張?jiān)谡嫘械膶?shí)踐中要積善功、累德行以實(shí)現(xiàn)功德成仙的倫理追求。而這種功德成仙的追求只是王重陽(yáng)性命雙修的一個(gè)階段。在功德成仙的基礎(chǔ)上，王重陽(yáng)更著重于修心煉性的內(nèi)在功夫，倡導(dǎo)全真而仙的內(nèi)在超越。全真而仙是王重陽(yáng)性命雙修的終極追求，具有鮮明的時(shí)代特征。因此，與傳統(tǒng)道教先命后性的觀念不同，王重陽(yáng)的性命雙修思想注重在心底上下功夫，具有心性超越的特點(diǎn)。這種心性的超越打破了傳統(tǒng)道教注重肉體成仙的藩籬，修仙主體由肉體轉(zhuǎn)向了心性，確立了王重陽(yáng)全真而仙的性命追求。

道教以得道成仙為終極追求，自創(chuàng)立之初，其肉體成仙、生命永續(xù)的理想就獲得了社會(huì)大眾尤其是士大夫階層的青睞，吸引了一大批虔誠(chéng)的信眾。然而，在道教發(fā)展的歷史過程中，其長(zhǎng)生久視、肉體成仙的承諾一直沒有兌現(xiàn)。漢唐時(shí)期，由于外丹術(shù)的興盛，人們對(duì)于肉體長(zhǎng)生不死的向往仍有寄托。但是，服食金丹致死的現(xiàn)象使得道教追求肉體成仙的理論危機(jī)四伏，外丹修煉的弊端逐漸顯露出來(lái)。隨著外丹術(shù)的衰微，唐中期以后，新的內(nèi)丹理論逐漸發(fā)展起來(lái)，但尚不成熟。宋代，人們對(duì)外丹害人奪命的事實(shí)已有較為清醒的認(rèn)識(shí)，對(duì)服食外丹而肉體長(zhǎng)生產(chǎn)生了較大的懷疑，甚至是否定。至此，道教的仙道理論陷入停滯階段。面對(duì)道教發(fā)展弊極則變的境地，丹道家們開始尋求新的修行方法和內(nèi)丹理論，以期對(duì)“得道成仙”的追求予以合理解釋。性命雙修無(wú)疑是這一時(shí)期丹道家們關(guān)注的重點(diǎn)和革新的對(duì)象。從道教的發(fā)展歷程來(lái)看，性命雙修是道教修煉最主要的方式，無(wú)論是外丹時(shí)期還是內(nèi)丹發(fā)展時(shí)期。但道教在外丹興盛時(shí)期和內(nèi)丹興盛時(shí)期對(duì)性命雙修中性和命的側(cè)重點(diǎn)卻大有不同，道教內(nèi)部不同派別也有不同的主張，大致分別為“重命輕性”和“重性輕命”兩種觀念。重命輕性是道教發(fā)展至外丹興盛時(shí)期(魏晉與唐時(shí)期)呈顯出來(lái)的性命追求，以注重肉體成仙為理論基礎(chǔ)；而重性輕命則是道教發(fā)展至內(nèi)丹興盛時(shí)期(宋元時(shí)期)呈顯出來(lái)的性命追求，以心性成仙為理論基礎(chǔ)。金元時(shí)期的王重陽(yáng)洗除道教發(fā)展之流弊，以道教內(nèi)丹理論為基礎(chǔ)，融合儒家“盡心知性”的心性倫理、程朱理學(xué)“知先行后”的知行觀念和禪宗明心見性的思想，把傳統(tǒng)道教注重先命后性的性命雙修理論革新為先性后命的雙修主張，改變了外丹修煉著重假求外物以自堅(jiān)固的外求方式，開始以反求諸己的方法向內(nèi)追求性命的超越。這一革新開啟了道教發(fā)展的新方向。

王重陽(yáng)，全真道初祖，家世咸陽(yáng)，出生于北宋徽宗政和二年(1112)，卒于金大定十年(1170)，字久卿，后更名曰嚞，字知明，號(hào)重陽(yáng)子。王重陽(yáng)“蚤通經(jīng)史”“晚習(xí)彎弓”，自幼習(xí)讀儒家經(jīng)典，受其熏陶。王重陽(yáng)的原名“中孚”出自《周易》之《中孚》卦，蘊(yùn)含儒家哲理。王重陽(yáng)與諸多文人儒士一樣，有通過科舉進(jìn)入仕途，上報(bào)君王、下安黎庶的人生理想。然而，王重陽(yáng)的仕途之路并不盡如人意，在金朝為官，僅作甘河鎮(zhèn)酒監(jiān)一閑職，文武之才華不得施展，加之當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂不斷，民不聊生，41歲的王重陽(yáng)頗有感觸。于是王重陽(yáng)棄卻功名，心符至道。遁入道門之后的王重陽(yáng)置家事不問，逍遙自適，泛游終南諸寺諸觀，憑經(jīng)作伴，搜尋玄真，深究《孝經(jīng)》、悟徹《心經(jīng)》、理透《陰符》、搜通《道德》，思想趨于三教一家，為后來(lái)全真道的創(chuàng)立奠定了思想基礎(chǔ)。一心向道的王重陽(yáng)為了證真悟道，不顧世人恥笑，在虛幻的人世間通過苦修內(nèi)煉心性，深得鐘呂內(nèi)丹之要，悟透世俗與仙境之別，洞悉善惡因果輪回之義，理貫三教，終得悟道。王重陽(yáng)在其仙道理論中，將肉身之軀作為真性修煉的丹爐，倡導(dǎo)先性后命的性命雙修主張。王重陽(yáng)注重真性成仙的主張打破了外丹修煉追求肉體成仙的藩籬，把修仙的主體由肉體轉(zhuǎn)向了真性，從而追求心性成仙的性命超越。所以，從三教融合的視角研究王重陽(yáng)的性命觀是對(duì)中國(guó)思想發(fā)展史中性命之學(xué)的密切關(guān)注，也是對(duì)人類生存活動(dòng)中性命問題的深刻反思。

一、王重陽(yáng)性命雙修思想的研究視野:三教融合

關(guān)于王重陽(yáng)性命雙修理論的研究，并沒有專門的成果，只是在討論全真道的相關(guān)論題中有所涉及。這些成果主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。首先，是在探究全真心學(xué)的基本思想和理論基礎(chǔ)時(shí)討論王重陽(yáng)的性命觀。王廷琦在《金元全真心學(xué)研究》一文中認(rèn)為心性學(xué)說是全真道內(nèi)丹思想的核心理論，而性命雙修思想是全真道內(nèi)丹心性學(xué)的基本思想和理論基礎(chǔ)，并進(jìn)一步指出全真心學(xué)主張性命并重，“性命雙修”但“先性后命”，更重“性功”。[1](P.49-50)其次，是從道德修養(yǎng)論的層面討論全真道的心學(xué)時(shí)談及王重陽(yáng)的性命雙修思想，以陳明的《全真道的道德修養(yǎng)論研究》為主要代表。陳明在文中指出全真心性修煉倡導(dǎo)性命雙修，強(qiáng)調(diào)性功的修煉優(yōu)先于命功的修煉，而修煉是以倫理道德為出發(fā)點(diǎn)的；并認(rèn)為在全真道看來(lái)，俗世是道德生活的起點(diǎn)，是“心性”修煉的場(chǎng)所，要求修道者在俗世中積功累行，以道德的踐履來(lái)提升心靈，使之向上提升，向上超越，最終實(shí)現(xiàn)超越自我的軀體、超越環(huán)境、超越低層次需要，而走向與道合一的崇高精神境界。[2](P.112)再者，是在探究全真性命論的哲學(xué)義蘊(yùn)時(shí)涉及到王重陽(yáng)的“先性后命”思想。趙衛(wèi)東在《全真性命論及其哲學(xué)義蘊(yùn)》一文中指出，在一定意義上，全真道“先性后命”“重性輕命”的性命論不僅是對(duì)傳統(tǒng)道教性命論的改革，也是對(duì)先秦老莊思想的回歸；并認(rèn)為，全真性命論的形成，使其不再僅僅是宗教性存在，而是被提升到了哲學(xué)高度，其在處理生死問題時(shí)，不再持宗教態(tài)度，而是通過一種哲學(xué)慧識(shí)，實(shí)現(xiàn)了生死超越，這種哲學(xué)慧識(shí)，來(lái)源于其以境界形態(tài)的本體對(duì)存有形態(tài)本體的否定。[3](P.24-25)最后，從教育學(xué)的視角探討王重陽(yáng)的道教義理中論及王重陽(yáng)的性命雙修思想。白嫻棠在《教育學(xué)視角下的王重陽(yáng)道教義理解讀》一文中把性命雙修作為教育學(xué)的主要內(nèi)容進(jìn)行討論，認(rèn)為“性命雙修”教育是對(duì)生命和生命超越的教育，而“性”可以代表所有“精神性生命”的范疇，“命”則代表了所有“物質(zhì)性生命”的范疇，“性命關(guān)系”則代表了精神與物質(zhì)、心與神、神與形、神與氣等相對(duì)的關(guān)系范疇，并進(jìn)一步指出，王重陽(yáng)“性”的教育其實(shí)就是道德教育論的體現(xiàn)，“性命雙修”教育則是對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷和現(xiàn)存社會(huì)秩序的維護(hù)，是以立人、達(dá)人和陶冶人格為核心內(nèi)容所形成的一種能夠?qū)崿F(xiàn)自我滿足、自我平衡的深層文化機(jī)制，這對(duì)于中華民族精神的塑造起了極其重要的作用。[4](P.203-206)

綜合以上研究來(lái)看，對(duì)王重陽(yáng)思想中至關(guān)重要的性命雙修思想進(jìn)行探討是很有必要的，并且有較大的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。從以上的綜述還能看出，相關(guān)研究雖然從不同的視角稍有涉獵王重陽(yáng)的性命雙修思想，但從三教融合的視野討論王重陽(yáng)性命雙修的思想?yún)s鮮有涉及。這或許是因?yàn)椋倘诤鲜撬卧獣r(shí)期鼎盛發(fā)展的思想潮流，作為王重陽(yáng)性命觀形成的理論淵源可以不言自明，毋庸贅述。但從另一個(gè)角度來(lái)看，正是這樣顯而易見的思想背景往往需要悉心反觀、深入分析，才能避免管窺之見、流于表面。

三教合一思想由來(lái)已久。魏晉時(shí)期儒道思想第一次融合，玄學(xué)在這一時(shí)期成為一股思潮，玄學(xué)的清談之風(fēng)和佛教的般若思想成為社會(huì)之流風(fēng)，三教呈現(xiàn)出一致發(fā)展的態(tài)勢(shì)。誠(chéng)如趙樸初所說:“魏晉南北朝以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道三家匯合而成的文化形態(tài)了?！盵5](P.23)隋唐時(shí)期，三教并立的政策使得儒釋道三教思想都得到了不同程度的發(fā)展。這一時(shí)期，政治上的兼容并包政策使得三教思想相互滲透、融攝，為各三教人士會(huì)通三教提供了政治土壤，儒釋道三教之間沖突與融合的態(tài)勢(shì)更為明顯。經(jīng)歷了宋之前的“三教一致”“三教鼎立”①的發(fā)展階段，宋代，三教進(jìn)一步融合，并在中心義理上相互融攝、滲透、補(bǔ)充，逐漸由魏晉時(shí)期教化功能的一致性、隋唐時(shí)期政治作用的兼容性向本體論、心性論的融合性發(fā)展。這一時(shí)期“三教合一”的發(fā)展趨勢(shì)越來(lái)越深入。②佛教思想融合儒道，產(chǎn)生了新禪學(xué)，儒家思想融合佛道產(chǎn)生了新儒學(xué)，而道教外丹學(xué)在這一時(shí)期的發(fā)展卻出現(xiàn)了困境③。出生于這一時(shí)期的王重陽(yáng)深受三教合一思潮的熏染，曾立下“使四海教風(fēng)為一家”的遠(yuǎn)大理想。他“洗百家之流弊，紹千載之絕學(xué)”，以道教內(nèi)丹理論為基石，提出了“儒門釋戶道相通，三教從來(lái)一祖風(fēng)”[6](P.9)的思想，創(chuàng)立了具有三教平等特色的新道學(xué)全真道。性命雙修既作為一種修行方法，也作為一種修行理論貫通于全真道生命超越的追求之中。

二、性功和命功:王重陽(yáng)性命雙修的基本內(nèi)涵

“性”和“命”是傳統(tǒng)文化中最為核心的一組概念，既可分而論之，又可合而用之。分之，性和命則作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的基本概念而各有其獨(dú)特的內(nèi)涵；合之，性命作為性命之學(xué)的基本觀念而成為傳統(tǒng)文化的不可或缺的重要元素。但是，在傳統(tǒng)儒家和道家思想體系中，性命觀念卻有不同的指代。在儒家看來(lái)，所謂“性”是指“天性”“人性”，所謂“命”則是指“天命”；儒家對(duì)于性命的通達(dá)是通過修養(yǎng)工夫而實(shí)現(xiàn)的。正如《中庸》所講:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵7](P.17)

《孟子》也講:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”[7](P.349)從中可以看出，儒家著重通過修身養(yǎng)性的功夫而通達(dá)性命。而在道家看來(lái)，“性”和“命”都是指人的本真狀態(tài)，是萬(wàn)物生化的本根；其著重通過修煉的方式滌除玄覽以復(fù)歸于生命的自然狀態(tài)。正如《老子》所言:“歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！盵8](P.121)老子把命的自然狀態(tài)看作人生存的根本追求?！肚f子》則講:“性者，生之質(zhì)也。”[9](P.661)認(rèn)為性是自然之性，是生命的根本。從中可以看出，儒家和道家在追求性命通達(dá)的過程中，其方式是不盡相同的，儒家著重于心性的修養(yǎng)，而道家則更重視身心的修煉。“修養(yǎng)”和“修煉”雖只有一字之差，卻道出了儒道兩家對(duì)于“性”和“命”認(rèn)知的差異性。盡管如此，儒家和道家所闡述的性命觀念構(gòu)筑了傳統(tǒng)文化中性命之學(xué)的根基。而佛家則少言命，多言性。在佛家看來(lái)，命即為肉身，為假有，是因緣和合而成的，緣起則生，緣滅則散，是要破除的執(zhí)著；而性則是真性，是性空，是真如本體，是諸法的本質(zhì)。從“相宗”和“性宗”分別來(lái)看，佛學(xué)中的“性”可以分為兩類，一是指自性，是諸法以及眾生各別的特殊規(guī)定性；二是指根性，與佛性無(wú)差，是眾生所具解脫成佛的根機(jī)或根據(jù)。所以，中國(guó)佛教的性命觀是以性為真如本體而展開的，既有以宗教解脫為生命追求的修行論，也有以諸法關(guān)系為玄思對(duì)象的本體論，在心、佛、眾生“三法”的框架之中討論人如何證得佛果的問題。其中也蘊(yùn)含著對(duì)人生命處境的深切關(guān)注。中國(guó)佛教性命論的這一特質(zhì)，與儒家、道家及道教的思想滲透密切相關(guān)，同時(shí)，也是儒、道構(gòu)建其性命思想的源泉。正是在這樣三教融通互鑒的思想背景下，全真教祖王重陽(yáng)于民族矛盾激烈的金元時(shí)期，以道教思想為基礎(chǔ)，宗承鐘呂，兼取儒佛，闡發(fā)了具有三教融合④特點(diǎn)的性命雙修理論。

關(guān)于性命內(nèi)涵的闡釋，王重陽(yáng)直追老莊，取“性”之自然本性、真性之意，取“命”之生命、自然之理之意。在對(duì)于命的認(rèn)識(shí)上，王重陽(yáng)打破了宋以前道教人士把“命”僅作為肉身對(duì)待的觀念，認(rèn)為“命”不僅僅是指肉身之生命，更是指生命的一種本真狀態(tài)。為了進(jìn)一步說明“性”和“命”的具體意指，王重陽(yáng)引入了“神”和“氣”的觀念:“性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風(fēng)，飄飄輕舉，省力易成?！盵6](P.278)王重陽(yáng)以“神”與“氣”的關(guān)系類比“性”與“命”的關(guān)系，認(rèn)為“性”和“命”是一個(gè)渾然天成的組合，唯有性命雙修，方可了達(dá)生命。而性命雙修的基本內(nèi)涵則在于性功和命功雙修雙全。在王重陽(yáng)的仙道理論中，性功主要是指保全真性的功夫，即通過降心的方法除妄去弊，滌除玄覽，達(dá)到妄念不起、諸塵不染的澄明狀態(tài)；命功則主要是指煉養(yǎng)生命的功夫，主張以肉體為丹爐，以“元神”和“元?dú)狻雹轂樗幬?，通過神氣合煉的方法，使精、氣、神三寶合一，以達(dá)到氣神相結(jié)、身心俱寂的清靜狀態(tài)。通過性功和命功雙修雙全的功夫而追求的澄明與清靜便是王重陽(yáng)全性命之真的具體呈露。所以，在王重陽(yáng)看來(lái)，“神”和“氣”與“性”和“命”在人的元始生命活動(dòng)中具有內(nèi)在的同一性，是性命雙修的基本內(nèi)容。

在修行過程中，王重陽(yáng)倡導(dǎo)“先性后命”的雙修方法，主張將性功修煉貫通于命功修煉之中。王重陽(yáng)認(rèn)為只有著重在心地上下功夫，才能內(nèi)煉心性、以性制命，進(jìn)而固氣安神、性命雙修。而關(guān)于性功與命功的關(guān)系，王重陽(yáng)則倡導(dǎo)“性主命賓”:“根者是性，命者是蒂也?！盵6](P.294)“賓者是命，主者是性也?！盵6](P.295)由此可以看出，王重陽(yáng)認(rèn)為性功修煉是命功修煉的基石，命功修煉則是性功修煉的涵養(yǎng)工夫，只有先性后命，性功和命功雙修雙全，才能明心見性，得道成仙。關(guān)于性命之間的關(guān)系，王重陽(yáng)還論述道:“性是真，身是假?！盵6](P.197)認(rèn)為肉體只是虛幻的存在，終歸會(huì)消亡，而只有真性才可以永存不滅。這與《心經(jīng)》所言“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”[10](P.90)無(wú)差。由于修仙的主體是真性，所以，全真道認(rèn)為修道之人在修仙證道的過程中，注重心性修煉是最為關(guān)鍵的。與金丹南宗重命輕性、先命后性的修行方法不同，全真道倡導(dǎo)性命兼修、先性后命的性命雙修主張。

因此，在王重陽(yáng)看來(lái)，元神和元?dú)馐切悦p修的主要元素，只有神氣相結(jié)，才能性命雙修以追求生命的本真狀態(tài)。性命雙修既要注重性功修煉，也要重視命功修煉，性功是命功的修行基礎(chǔ)，其最終目的是要識(shí)心見性，命功則是性功的涵養(yǎng)功夫，其最后結(jié)果是要神氣合煉。在修煉過程中，只有性功和命功雙修雙修，才能識(shí)心見性、固氣安神，最終實(shí)現(xiàn)全真而仙的生命超越。王重陽(yáng)在《重陽(yáng)立教十五論》中論述道:“性命是修行之根本，謹(jǐn)緊鍛煉矣?！盵6](P.278)“入圣之道，須是苦志多年，積功累行，高明之士，賢達(dá)之流，方可入圣之道也。”[6](P.278)提出實(shí)現(xiàn)性命雙修的真捷徑是功行雙全。功行雙全是王重陽(yáng)在道家“清靜無(wú)為”思想的基礎(chǔ)上，吸收佛教“諸行無(wú)常，一切皆苦”中“苦”的觀念和佛教“覺正凈”中“凈而不染”的觀念而提出的修心煉命功夫，具有佛道思想融合的特點(diǎn)。

三、功行雙全:王重陽(yáng)性命雙修的實(shí)踐路徑

在王重陽(yáng)這里，實(shí)現(xiàn)性命雙修的根本路徑就在于真功和真行雙修雙全。其中，真功修煉是指性功和命功的內(nèi)修功夫，真行修煉則是指濟(jì)貧拔苦、行善立仙的外行實(shí)踐，兩者相互貫通、互為關(guān)照，都包含了對(duì)性命的煉養(yǎng)工夫。其中，真功所包含的命功修煉與著重道德踐履的真行都屬于有為法的層面，真功所包含的性功修煉則屬于無(wú)為法的層面。于修道而言，有為法是不究竟的，無(wú)為法則略顯空洞，只有有為與無(wú)為相結(jié)合，才能實(shí)現(xiàn)修真悟道的終極追求。這便是王重陽(yáng)所倡導(dǎo)的真功和真行雙修雙全的修行觀念。由此可見，王重陽(yáng)功行雙全思想是其性命雙修理論的實(shí)踐路徑，倡導(dǎo)以無(wú)為之心處有為之事，是道家“無(wú)為而無(wú)不為”的下手功夫。

關(guān)于功行思想的內(nèi)涵，王重陽(yáng)進(jìn)行了詮釋:“功行，乃別有真功真行。”[6](P.252)二者是一體兩面，相互貫通，并行不悖的。他借助“晉真人”的名言進(jìn)一步解釋。所謂真功，《晉真人語(yǔ)錄》中說:“若要真功者，須是誠(chéng)心定意，打疊神情，無(wú)動(dòng)無(wú)作，真清真靜，抱元守一，存神固氣，乃是真功也?！盵11](P.23-697)所謂真行，則記載為“若要真行者，須是修仁蘊(yùn)德，濟(jì)貧拔苦，見人患難，常行拯救之心，或化誘善人，入道修行。所行之事，先人后己，與萬(wàn)物無(wú)私，乃真行也?！盵11](P.23-697)由此可以看出，真功既注重內(nèi)外清靜的煉性功夫，也注重神氣合煉的養(yǎng)命功夫；真行則注重修仁蘊(yùn)德的外行實(shí)踐。真功和真行作為功行雙修的兩個(gè)層面，相輔相成、雙修雙全，貫通于王重陽(yáng)性命雙修的進(jìn)程之中。關(guān)于真功和真行兩者的關(guān)系，《晉真人語(yǔ)錄》也有言說:“有功(指真功)無(wú)行，道果難成，功行兩全，是謂真人?！盵11](P.23-697)王重陽(yáng)也認(rèn)為:“只修內(nèi)功，不修外行，如畫餅充饑，積雪為糧，虛勞眾力，到了成空。”[6](P.276)王重陽(yáng)明確提出內(nèi)功和外行的合一關(guān)系，認(rèn)為在修仙證道的過程中真功和真行須內(nèi)外混融，不可偏頗。作為王重陽(yáng)性命雙修的實(shí)踐路徑，功行雙全的進(jìn)路大致可以概況如下:從性命雙修的訴求出發(fā)，以身體的元神和元?dú)鉃樾逕捲?，以性功和命功為修煉方法，將?nèi)外清靜的觀念貫通其中，以神通性，以氣煉命，進(jìn)而內(nèi)修真功，達(dá)到神氣和暢、性命安和的生命狀態(tài)；在內(nèi)修真功的同時(shí)輔以外行，注重在生活中以苦修的方式磨練身心，以行善的踐履積功累行。如此，通過由內(nèi)而外、由外而內(nèi)的結(jié)合，便可以功行雙全而了達(dá)性命、修真悟道。由此可以看出，雖然在修行的過程中王重陽(yáng)倡導(dǎo)功行雙全、不執(zhí)一邊的主張，但對(duì)于真功和真行的關(guān)系，還是有主次先后之別的。在全真道創(chuàng)教初期，王重陽(yáng)多以功行說教，更加注重真功修煉，強(qiáng)調(diào)從心底上下工夫。

王重陽(yáng)的功行思想是在三教融合思想影響下而產(chǎn)生的，既具有清靜無(wú)為的理論內(nèi)涵，還具有倫理教化的實(shí)踐傾向，倡導(dǎo)以出世之心為入世之事，是對(duì)道教性命雙修理論的發(fā)展和創(chuàng)新。在王重陽(yáng)看來(lái)，所謂真功即是識(shí)心見性的無(wú)為修行，所謂真行則是功德成仙的有為實(shí)踐。王重陽(yáng)在創(chuàng)教之初就確立了無(wú)為與有為相結(jié)合的立教理念。這也正體現(xiàn)了王重陽(yáng)思想上要出世，行動(dòng)中要入世的修道精神。

四、功德成仙和心性成仙:王重陽(yáng)性命追求的兩個(gè)層面

全真而仙是王重陽(yáng)性命雙修的終極追求，主要包括功德成仙和心性成仙兩個(gè)階段。其中，功德成仙是指通過倫理實(shí)踐而積功累行、行善立德以達(dá)到修行成仙的追求，這與王重陽(yáng)所倡導(dǎo)的真行相對(duì)應(yīng)，屬于外修的層面；心性成仙則是指通過心性煉養(yǎng)而滌除玄覽、識(shí)心見性以全性命之真，達(dá)到心性超越的追求，這與王重陽(yáng)倡導(dǎo)的真功修行相應(yīng)和，是內(nèi)修的層面。雖然從邏輯上分析，兩者可分內(nèi)外言之，但在實(shí)際的修行過程中，功德成仙與心性成仙是不分先后、并行不悖的，其終極目的就是全真而仙。所以，功德成仙和心性成仙是王重陽(yáng)性命雙修的兩個(gè)階段，在修行的過程中，互為照應(yīng)、相得益彰，但從生命的狀態(tài)來(lái)看，心性成仙相較于功德成仙，在王重陽(yáng)的性命追求中更為圓滿，是修行的至高境界。

(一)功德成仙:王重陽(yáng)性命雙修的倫理追求

通過倫理實(shí)踐而得道成仙的觀念早在道教創(chuàng)立之初就已形成。在道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中就有這樣的論述:“故不孝而為道者，乃無(wú)一人得上天者也”[12](P.656)，明確指出了敬孝積德之于修仙證道的重要作用，體現(xiàn)了內(nèi)在修煉與道德踐履并重的修道特征。由此，倫理孝道便作為道教得道成仙的一種修行方式而貫穿于道教的歷史發(fā)展進(jìn)程之中。其中，“倫理”一詞與儒家所界定的倫理觀念一致，是指忠孝仁慈的社會(huì)綱常，是積累功德的主要方式。魏晉時(shí)期，行善積德的成仙論得到了進(jìn)一步的發(fā)展。作為嚴(yán)格意義上的道教理論家，葛洪提出“外行忠孝，內(nèi)順仁信”的道德倫理規(guī)范。他把倫理之術(shù)貫通于道教的各種方術(shù)，尤其強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)踐之于修道了仙的重要作用。陸修靜則主張道、德、仁三者的融通，認(rèn)為道家的德與儒家所講的仁在規(guī)范社會(huì)行為，維護(hù)綱常秩序的層面上具有同樣的社會(huì)功用。在具體的修行方式中，陸修靜把齋戒作為修道的入門工夫。所謂齋戒，在陸修靜看來(lái)，即是分別善惡，預(yù)防惡產(chǎn)生的倫理活動(dòng)，其作用是立德，其宗旨在于祛除不合規(guī)范的行為，告誡人在社會(huì)生活中養(yǎng)成一心向道的行為習(xí)慣和生活狀態(tài)。因此，就陸修靜自身而言，其是通過齋戒的修行方式，實(shí)現(xiàn)其倫理教化、得道成仙的性命追求的。由此可以看出，在道教發(fā)展過程中，道教人士關(guān)注最多的還是宗教倫理活動(dòng)。至全真道時(shí)期，全真教祖王重陽(yáng)吸收借鑒傳統(tǒng)道教行善積德的仙道理論，結(jié)合金元時(shí)期的時(shí)代需求，把倫理實(shí)踐納入全真道的仙學(xué)理論之中，并闡發(fā)出具有時(shí)代印痕的功德成仙理論。

在全真道創(chuàng)立之初，王重陽(yáng)以《孝經(jīng)》為立教之經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)倫理孝道之于修行的重要作用。但是，由于全真道早期，王重陽(yáng)主張出家修行，這必然導(dǎo)致與儒家倫理綱常的沖突。為了調(diào)和全真道出家修行與儒家倫理孝道之間的矛盾，王重陽(yáng)提出了“物外結(jié)親”的宗教倫理思想，把家庭倫理范圍延展到教團(tuán)組織，形成了教團(tuán)物外真親眷的宗教孝道倫理思想。王重陽(yáng)在《重陽(yáng)全真集》卷之一《結(jié)物外親》中論述道:“結(jié)為物外真親眷，擺脫塵中假合尸?！盵13](P.25-691)既倡導(dǎo)家庭以外的世間萬(wàn)物皆為親眷的宗教倫理，又主張教眾要打破塵世間的綱常束縛以達(dá)到“物外真親眷”的超脫境界。因此，王重陽(yáng)所倡導(dǎo)的“孝道”不局限于儒家從血緣關(guān)系的層面所主張家庭倫理，而是主張濟(jì)世救民的道德踐履。

這種積極入世的精神主要體現(xiàn)在積功累行的倫理生活之中。所謂積功累行是指在全真道的宗教實(shí)踐活動(dòng)中，注重內(nèi)修真功的同時(shí)，倡導(dǎo)積善功、累德行的道德踐履，以實(shí)現(xiàn)功德成仙的倫理追求。與真功修行之“功”強(qiáng)調(diào)向內(nèi)修煉不同，積功累行的“功”既指內(nèi)煉心性之真功，也有外修陰德的善功、功德之義。這種由內(nèi)而外的結(jié)合凸顯了積功累行的實(shí)踐指向，也正是王重陽(yáng)真行主張的主要內(nèi)容。積功累行既注重在入道之心的煉養(yǎng)上下功夫，也倡導(dǎo)由內(nèi)而外的道德踐履，是功德成仙的主要修行方式，正如其所言：“入圣之道，須是苦志多年，積功累行，高明之士，賢達(dá)之流，方可入圣之道也。”[6](P.278)這里的入圣便是成仙，就宗教倫理的追求而言，即為功德成仙。因此，功德成仙是王重陽(yáng)在其識(shí)心見性的內(nèi)煉功夫上闡發(fā)出來(lái)的，并以積功累行為其實(shí)踐前提，是性命雙修在宗教倫理層面的終極追求，具有豐富的時(shí)代內(nèi)涵。

(二)心性成仙:王重陽(yáng)性命雙修的內(nèi)在超越

功德成仙的性命狀態(tài)并不是王重陽(yáng)性命追求的終極目標(biāo)，而是其性命雙修過程中的一個(gè)階段。王重陽(yáng)性命雙修的另一個(gè)階段則是心性成仙。在王重陽(yáng)的仙道理論中，心性成仙是在倫理實(shí)踐的基礎(chǔ)上，通過識(shí)心見性的功夫而達(dá)到的一種內(nèi)在超越。這種內(nèi)在超越即是其全真而仙的性命追求。全真而仙就是以心性為修仙主體，以功行雙全為修行方法而實(shí)現(xiàn)的，其目的是要達(dá)到真性永存的生命狀態(tài)，具有較強(qiáng)的倫理傾向和時(shí)代特征。王重陽(yáng)的“全真”觀念吸收了莊子的思想旨趣，并豐富和創(chuàng)新了其思想內(nèi)涵，形成了“全性命之真”的道德性命之學(xué)。王重陽(yáng)在山東傳教期間，于大定七年(1167)在海州與大弟子馬鈺相遇，兩人相談甚歡。馬鈺邀王重陽(yáng)到家中和道，丹陽(yáng)遂心服而師事之，并于南園為之結(jié)庵，字之曰“全真庵”。[14](P.26)由此，全真道登上歷史舞臺(tái)。那么，何謂“全真”呢?“全真”二字最早應(yīng)出現(xiàn)在《莊子·雜篇·盜跖》中:“子之道狂狂汲汲詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉!”[9](P.829)這里的“全真”乃是保全真性、保持本性的意思?！稌x真人語(yǔ)錄》有言:“夫全真者，是大道之清虛，無(wú)為瀟灑之門戶，乃純正之家風(fēng)，是重陽(yáng)之活計(jì)。”[11](P.23-697)可見，“全真”就道的層面而言，乃心性當(dāng)合于清靜無(wú)為之大道，瀟灑虛靜，至純不雜，復(fù)歸于本真的狀態(tài)；從修的層面而言，身心當(dāng)以安神、聚氣、煉精為要，而保全性命之本。王重陽(yáng)吸收《莊子》全真之義，借鑒晉真人之語(yǔ)，提出“直須換假全真性，指路蓬萊跨彩霞”[6](P.156)的全真而仙理論，對(duì)“全真”之原意進(jìn)行豐富和創(chuàng)新，形成了“全性命之真”的道德性命之學(xué)。

王重陽(yáng)認(rèn)為:“夫全真者，合天心之道也。神不走，炁不散，精不漏，三者俱備，五行都聚，四象安和，為之全真也。”[11](P.23-699)可見王重陽(yáng)賦予“全真”以修心和修命的兩重內(nèi)涵，認(rèn)為只有固氣安神、養(yǎng)精煉心，才能身心安和，性命雙修，并將“全真”思想作為全真教的立教之本。可見王重陽(yáng)非常注重精、氣、神的統(tǒng)一與圓滿，強(qiáng)調(diào)以明心見性、養(yǎng)氣煉丹為內(nèi)修之“真功”，以濟(jì)世利人為外修之“真行”，功行雙全，以期成仙證真，從而達(dá)到所謂“全真”。[15](P.121)在王重陽(yáng)看來(lái)，所謂“全真”乃是指保全性命之本，至純不雜，獨(dú)全其真。

所謂“全真而仙”乃是指在三教融合的思想基礎(chǔ)上把心性作為修仙證道之主體，而追求全性命之真的仙道理論，修仙的主體從肉身轉(zhuǎn)向真性，是王重陽(yáng)對(duì)傳統(tǒng)道教肉體成仙革新和創(chuàng)造性發(fā)展。正如金源璹在《全真教祖碑》中說:“夫三教各有至言妙理:釋教得佛之心者，達(dá)摩也，其教名之曰禪；儒教傳孔子之家學(xué)者，子思也，其書名之曰《中庸》；道教通五千言之至理，不言而傳，不行而至，若太上老子無(wú)為真常之道者，重陽(yáng)子王真人也，其教名之曰全真。屏去妄幻，獨(dú)全其真者，神仙也?！盵6](P.321)這正說明了“全真而仙”理論脫離了傳統(tǒng)道教肉體成仙論的藩籬，屏去了“飛升煉化、長(zhǎng)生不死”之妄幻，旨在實(shí)現(xiàn)擺脫生死的精神超越，指向真性成仙的性命追求?！叭娑伞崩碚撌且浴叭桃患摇彼枷霝槔碚摶A(chǔ)提出的，是對(duì)傳統(tǒng)道教肉體成仙理論的批判和創(chuàng)新。

結(jié)語(yǔ)

性命雙修是道教道德性命之學(xué)的主要內(nèi)容，也是王重陽(yáng)識(shí)心見性的不二法門。從道教自身的發(fā)展理路來(lái)看，性命雙修理論直接來(lái)源于唐時(shí)期的重玄學(xué)，在唐末五代的鐘呂丹道派時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生。而全真道教祖王重陽(yáng)在重玄學(xué)“道性”論、佛教“明心見性”論、儒家“盡心知性”說的影響下，發(fā)展鐘呂內(nèi)丹學(xué)派的性命雙修理論，形成了獨(dú)具“全真”特色的性命雙修思想。王重陽(yáng)的性命雙修思想中所蘊(yùn)含的道德踐履和性命追求是對(duì)道教“神仙”內(nèi)涵的革新，使修仙主體由肉體轉(zhuǎn)向了心性，這種轉(zhuǎn)向是對(duì)“肉體不死”的破除和對(duì)“全真而仙”的追求，也是對(duì)人生命本真狀態(tài)的關(guān)注。

在王重陽(yáng)修仙證道的思想體系中，性命雙修既是一種修煉的方法，也是一種證道的理論。這種思想是以道家關(guān)于性命的闡釋為基礎(chǔ)，兼容并蓄儒佛思想而提出的以性功和命功為基本內(nèi)涵，以功行雙全為修行方式，以功德成仙為倫理追求，并以全真而仙為性命超越的性命之學(xué)。其內(nèi)涵既包括性主命賓的內(nèi)在修煉，也涵蓋兼善天下、濟(jì)世安民的實(shí)踐功夫，是道德性命之學(xué)的主要內(nèi)容。因此，王重陽(yáng)性命雙修的理論內(nèi)涵、實(shí)踐路徑、倫理追求以及內(nèi)在超越四個(gè)維度之間相輔相成、互為關(guān)聯(lián)，是王重陽(yáng)修真證道理論中的重要內(nèi)容，體現(xiàn)了王重陽(yáng)融攝三教的思想特點(diǎn)。王重陽(yáng)性命雙修理論的提出具有時(shí)代意義，是金元亂世時(shí)期社會(huì)大眾“茍全性命于亂世”的生存需要；也是道教道德性命之學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果?？偟膩?lái)講，王重陽(yáng)性命雙修的性命觀是以“先性后命”為基本內(nèi)涵的性命之學(xué)，革新了道教仙道理論，確立了真性成仙的性命追求，是對(duì)人生命本真狀態(tài)的關(guān)注，發(fā)展和豐富了中國(guó)傳統(tǒng)思想中道德性命之學(xué)的內(nèi)容。

注釋：

①黃心川在《“三教合一”在我國(guó)發(fā)展的過程、特點(diǎn)及其對(duì)周邊國(guó)家的影響》中認(rèn)為:三教合一在我國(guó)發(fā)展經(jīng)歷了“三教一致”—“三教鼎立”—“三教融合”幾個(gè)階段。(參見黃心川:《“三教合一”在我國(guó)發(fā)展的過程、特點(diǎn)及其對(duì)周邊國(guó)家的影響》，載《哲學(xué)研究》，1998年第8期，第25-31頁(yè)。)

②這里關(guān)于“三教合一”的界定誠(chéng)如張玉璞在《三教融攝與宋代士人的處世心態(tài)及文學(xué)表現(xiàn)》中所說“所謂的儒、釋、道‘三教合一’并非三個(gè)教派的合而為一，從而誕生一種新的宗教或哲學(xué)流派，也不是三教各自思想的消解、泯滅，從而產(chǎn)生一種新的思想，而是指在儒、佛、道三教并行、各自基本特質(zhì)不變格局下的三教思想的相互融攝與相互補(bǔ)充。”(參見張玉璞:《三教融攝與宋代士人的處世心態(tài)及文學(xué)表現(xiàn)》，載《孔子研究》，2005年第2期，第86-101頁(yè)。)

③正如牟鐘鑒先生所說“從外部說，三教合流的思潮成為文化發(fā)展的主流，由社會(huì)功能上的融合進(jìn)展到哲學(xué)理論上的融合，出現(xiàn)了吸收佛道的新儒學(xué)宋代道學(xué)和容納儒道的新佛學(xué)宋代禪學(xué)，只有貫通三教的新道教尚未誕生?！?參見牟鐘鑒，張踐:《中國(guó)宗教通史》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第326頁(yè)。)

④文中對(duì)于三教融合觀念的界定主要借鑒了楊軍在其博士論文《宋元三教融合與道教發(fā)展研究》中關(guān)于三教關(guān)系判定的觀點(diǎn)，其認(rèn)為在魏晉南北朝時(shí)是處于并存狀態(tài)，隨著佛、道二教勢(shì)力逐漸增強(qiáng)而與儒家相抗衡，三者之間沖突大于融合，更多表現(xiàn)為鼎立之勢(shì)到隋唐時(shí)才比較明顯地呈現(xiàn)三教一致之勢(shì)，而宋元?jiǎng)t為三教融合狀態(tài)了。從魏晉南北朝經(jīng)隋唐五代至宋元明清幾個(gè)時(shí)期，“三教”之間的關(guān)系經(jīng)歷了從三教鼎立、三教一致到三教融合這樣一種從形式到內(nèi)質(zhì)的演變。參見楊軍:《宋元三教融合與道教發(fā)展研究》，成都:四川大學(xué)，2007年。

⑤胡孚琛在《道教內(nèi)丹學(xué)揭秘》中認(rèn)為“先天的神稱‘元神’，是一種極清醒的無(wú)思維狀態(tài)；先天的氣稱‘元?dú)狻溉梭w生命運(yùn)動(dòng)的機(jī)能，體現(xiàn)為高度有序的能量流和軀體活力?！眳⒁姾阼?《道教內(nèi)丹學(xué)揭秘》，《世界宗教研究》，1997年第4期，第87-99頁(yè)。