后奧斯維辛反思：阿甘本審美政治探微

麥永雄，侯銀河

（廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 桂林 541004）

現(xiàn)當(dāng)代世界重大的政治事件如奧斯維辛、“五月風(fēng)暴”和“9·11”恐怖襲擊對(duì)文藝美學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了強(qiáng)勁的影響，促使審美政治日益成為文學(xué)研究的重要維度。第二次世界大戰(zhàn)期間慘絕人寰的奧斯維辛納粹集中營(yíng)作為標(biāo)志性的政治事件，引起了廣泛的關(guān)注。在奧斯維辛之后，詩(shī)學(xué)與美學(xué)跨界互涉，后現(xiàn)代詩(shī)學(xué)甚至成為一種哲性詩(shī)學(xué)的“問(wèn)題學(xué)”。［1］赫施的專著《文學(xué)的解構(gòu)：奧斯維辛之后的批評(píng)》（1991）從詩(shī)學(xué)的維度討論后現(xiàn)代或后奧斯威辛的文學(xué)批評(píng)。［2］當(dāng)代意大利著名激進(jìn)左翼思想家阿甘本的《例外狀態(tài)》（Stateof Exception）、《牲人》（Homo Sacer，一譯《神圣之人》）和《奧斯維辛的剩余》（Remnantsof Auschwitz）分別聚焦于西方的司法—政治結(jié)構(gòu)、“赤裸生命與至高權(quán)力”的關(guān)系和奧斯維辛的“見(jiàn)證與檔案”問(wèn)題。相應(yīng)地，阿甘本的審美政治思想比較集中地體現(xiàn)在作為例外狀態(tài)的納粹集中營(yíng)、作為牲人的“活死人”和奧斯維辛殘余的“見(jiàn)證”三個(gè)重要維度，體現(xiàn)出詩(shī)學(xué)正義的特征和批判美學(xué)取向。

一、作為例外狀態(tài)的納粹集中營(yíng)

阿甘本的“例外狀態(tài)”是其政治美學(xué)的核心概念之一。根據(jù)英文版《阿甘本辭典》辭條，“例外狀態(tài)”這一術(shù)語(yǔ)最早見(jiàn)于《牲人》，繼而在《例外狀態(tài)》這部著作中得到拓展與深化。阿甘本非常關(guān)注集中營(yíng)的司法—政治結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)觀念認(rèn)為司法要維護(hù)自治權(quán)，而阿甘本卻關(guān)注在例外狀態(tài)下法治被擱置（暫停）的情境，以及可能引發(fā)的法治問(wèn)題與生命政治后果。［3］185例外狀態(tài)是懸置了“法律效力”的空間，意味著“法的空缺”和“憲政獨(dú)裁”。例外狀態(tài)的一個(gè)主要特征是“行政權(quán)之法令與立法權(quán)之法令間相互混淆”，“其極限案例便是納粹政權(quán)”。［4］57在阿甘本的哲思中，例外狀態(tài)涉及政治、法律和生命權(quán)力等相互交織的復(fù)雜關(guān)系。

當(dāng)代西方哲學(xué)、美學(xué)的“生命權(quán)力”轉(zhuǎn)向與福柯密切相關(guān)，但阿甘本作了重要的推進(jìn)工作。他指出：“?？乱矎奈瓷孀悻F(xiàn)代生命政治的最典型場(chǎng)所——集中營(yíng)和20世紀(jì)大型極權(quán)主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)”，［5］7而集中營(yíng)是“地球上曾經(jīng)存在過(guò)的最絕對(duì)的非人狀況”，“如果集中營(yíng)的本質(zhì)就在于例外狀態(tài)的物質(zhì)化以及隨之產(chǎn)生的一種空間，在這個(gè)空間內(nèi)，赤裸生命與司法性規(guī)定進(jìn)入一個(gè)無(wú)區(qū)分界檻，那么，我們必須承認(rèn)，每次這樣一種結(jié)構(gòu)被創(chuàng)造出來(lái)時(shí)，我們都發(fā)現(xiàn)自己處于一種集中營(yíng)的在場(chǎng)之中，無(wú)論在那里面所施行的是哪種罪行，無(wú)論它的命名是什么，無(wú)論它的特殊地貌怎樣”。［5］233因此，阿甘本認(rèn)為，集中營(yíng)作為法律和正常秩序被懸置的例外狀態(tài)，標(biāo)志著現(xiàn)代性本身的政治空間的事件，是探討生命政治的典型例證。

阿甘本《例外狀態(tài)》一書(shū)的核心是他對(duì)德國(guó)法蘭克福學(xué)派美學(xué)家瓦爾特·本雅明和德國(guó)公法學(xué)家卡爾·施密特之間關(guān)于法外暴力著名論辯的復(fù)雜重構(gòu)。在法律與政治交疊領(lǐng)域，我們正處于一個(gè)“法治”與“法外治理”的張力場(chǎng)域。克爾凱郭爾認(rèn)為：“例外解釋了一般情況和它自己?！保?］23本雅明《暴力批判》（1921）一文曾經(jīng)提出了一種暴力（或權(quán)力）的模型，純粹的暴力變成了“既不制定也不保護(hù)法律，而是懸置法律”。而施密特的《政治神學(xué)》在阿甘本的《牲人》和《例外狀態(tài)》中都十分重要，法外暴力是施密特的至高權(quán)力例外論的核心。施密特認(rèn)為主權(quán)者是“決定例外狀態(tài)的人”，因此，例外狀態(tài)與至高權(quán)力的構(gòu)建和實(shí)踐有著內(nèi)在聯(lián)系。阿甘本進(jìn)而認(rèn)為，施密特想將本雅明的法外暴力的觀點(diǎn)回歸法律。懸置或改變法律的“例外狀態(tài)”可以悖謬地成為法治—政治的“治理典范”。在人們熟悉的阿甘本公式中，例外狀態(tài)是“通過(guò)其本身被排除而為法律所包蘊(yùn)”。［3］185-186阿甘本認(rèn)為，事實(shí)上，至高權(quán)力決定的例外狀態(tài)既屬于法律范圍內(nèi)，也屬于法律范圍外。例外狀態(tài)，像生物政治一樣，是政治結(jié)構(gòu)的一部分。在現(xiàn)代政治體系中，國(guó)家經(jīng)常暫停自己的法治以維護(hù)法治?，F(xiàn)代國(guó)家的現(xiàn)實(shí)表明：例外已成為規(guī)則。拯救政治的唯一途徑就是“切斷暴力和法律之間的聯(lián)系”。［3］185-186阿甘本的《例外狀態(tài)》追溯古羅馬“懸法”（懸置法律，終止一般執(zhí)法活動(dòng)），討論現(xiàn)代歐洲主要國(guó)家的法律政治機(jī)制（如德國(guó)魏瑪憲法、意大利法西斯政府的緊急行政命令、法國(guó)的戒嚴(yán)狀態(tài)、英國(guó)的戒嚴(yán)法、美國(guó)應(yīng)對(duì)“9·11”恐怖襲擊）。當(dāng)例外狀態(tài)被化約為“必要狀態(tài)”之時(shí)，司法權(quán)力原則便被延伸到了行政權(quán)力。［4］43阿甘本的《例外狀態(tài)》提供了許多關(guān)于“例外狀態(tài)作為治理典范”的例子，說(shuō)明法律外的空間是內(nèi)在的，例外往往成為常態(tài)。

在政治美學(xué)維度，阿甘本認(rèn)為例外狀態(tài)作為法律懸置和獨(dú)裁者決斷的機(jī)制，具有生命政治的蘊(yùn)涵。［4］6阿甘本將第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期納粹集中營(yíng)的猶太人與當(dāng)代海灣戰(zhàn)爭(zhēng)關(guān)塔那摩被拘留者的法律處境相提并論，認(rèn)為他們?cè)谥鳈?quán)者決定“例外狀態(tài)”的條件下，“不僅喪失了其公民資格，也喪失了一切法律身份?！陉P(guān)塔那摩的被拘留者身上，裸命（nuda vita）達(dá)到了其無(wú)可決定性的最高限度”。［4］7古羅馬“懸法”是現(xiàn)代“例外狀態(tài)”的原型。從古到今，到處都有從人到非人、文明到自然、和諧到混沌、良序到失序的暫時(shí)性反轉(zhuǎn)。西方法律呈現(xiàn)為權(quán)威與權(quán)限之間同時(shí)互斥與互補(bǔ)的雙元結(jié)構(gòu)。令人關(guān)切的是，古羅馬威權(quán)主義原則透過(guò)法西斯主義，出人意料地在歐洲復(fù)蘇——例外狀態(tài)、懸法、元首權(quán)威、領(lǐng)袖制，韋伯稱之為“克里斯瑪型”權(quán)力。［4］135例外狀態(tài)“幾乎毫不間斷地持續(xù)運(yùn)作：從第一次世界大戰(zhàn)開(kāi)始，經(jīng)歷法西斯主義……一直到我們時(shí)代。誠(chéng)然，例外狀態(tài)今天已經(jīng)達(dá)到其全球部署的頂點(diǎn)”。［4］138《例外狀態(tài)》寫(xiě)作期間正值“9·11”之后的國(guó)際反恐熱潮，美國(guó)以反恐之名頒布《愛(ài)國(guó)者法案》，施行“許多違反憲法保障之基本人權(quán)的非常措施”，延展“例外狀態(tài)”。［4］174-175因此，阿甘本批評(píng)當(dāng)代“全球性治理暴力”——對(duì)外忽視國(guó)際法，對(duì)內(nèi)宣告恒常性之例外狀態(tài)，認(rèn)為“赤裸生命”是生命政治機(jī)器的產(chǎn)物。

阿甘本對(duì)奧斯維辛之后的審美政治反思具有生命政治（biopolitics）的取向，其生命政治批判聚焦于揭露至高權(quán)力對(duì)赤裸生命的決斷。例外狀態(tài)是西方生命政治根本的政治結(jié)構(gòu)。追溯羅馬法，制造“牲人”的這種赤裸生命也是西方政治的原初元素。例外狀態(tài)通過(guò)法的懸置，把生命納入自己的治理裝置，政治、法律與生命的互相纏繞呈現(xiàn)出互相連接、不能分開(kāi)的結(jié)構(gòu)。例外狀態(tài)懸置原有法律的功效，從而使其失效。主權(quán)者頒布的命令雖然不是法律，卻起到了法律的作用，導(dǎo)致沒(méi)有任何司法程序可以干預(yù)例外狀態(tài)的運(yùn)作。第二次世界大戰(zhàn)期間慘絕人寰的納粹集中營(yíng)是主權(quán)者制造“牲人”的典型場(chǎng)所，是例外狀態(tài)的物化空間。納粹集中營(yíng)也是“法外治理”的生命政治的典型范式。生命政治使得“人的自然生命越來(lái)越被納入權(quán)力的諸種機(jī)制和算計(jì)中”。［5］163人的生與死都是由主權(quán)者決定，“牲人”是隨時(shí)可以被他者殺死的“赤裸生命”?！吧恕迸c西方至高主權(quán)者形成了緊張的對(duì)位關(guān)系，他是永遠(yuǎn)被排除的對(duì)象。令人不寒而栗的是，在集中營(yíng)里，這種制造“赤裸生命”的例外狀態(tài)竟會(huì)成為殺戮生命的常態(tài)。

例外狀態(tài)與必要性有著同構(gòu)性，例外狀態(tài)成為現(xiàn)代政治新的“約法”。例外狀態(tài)豐富著從古希臘、古羅馬流傳下的諺語(yǔ)“必要性無(wú)法可循”［4］33的內(nèi)涵。必要性有著自己的獨(dú)特性，它不承認(rèn)其他法律，同時(shí)它創(chuàng)造自己的法則，法律對(duì)必要性失去了約束力。普魯士在1851年頒布的《保護(hù)性拘留》法案，是國(guó)家預(yù)防性的治理措施，主權(quán)者不管個(gè)人是否犯罪，都可以以保衛(wèi)國(guó)家安全的名義對(duì)人們進(jìn)行保護(hù)性拘留。納粹德國(guó)的主權(quán)者把例外狀態(tài)與民族安全結(jié)合起來(lái)，希萊姆在1933年根據(jù)《保護(hù)性拘留法》建立達(dá)豪集中營(yíng)用來(lái)關(guān)押政治犯。例外狀態(tài)只是法的暫時(shí)失效，例外狀態(tài)不是獨(dú)裁狀態(tài)，也不是無(wú)政府狀態(tài)，在例外狀態(tài)里依然有著規(guī)范性的命令式的法律效力?！凹{粹非常清楚每一種限制情況中都蘊(yùn)含著這種秘密的力量，因此他們從未取消1933年2月他們上臺(tái)時(shí)宣布的例外狀態(tài)，從這個(gè)意義上說(shuō)，第三帝國(guó)被恰當(dāng)?shù)囟x為‘持續(xù)十二年的圣巴塞洛繆之夜’?！保?］492001年“9·11”之后，美國(guó)總統(tǒng)頒布的《美國(guó)愛(ài)國(guó)者法案》宣布國(guó)家可以對(duì)涉嫌恐怖活動(dòng)的任何非公民進(jìn)行無(wú)限期的懷疑、拘留和審判。在反恐名義下，關(guān)塔那摩監(jiān)獄囚禁著無(wú)法命名與無(wú)法歸類的既非戰(zhàn)俘也非被告的“非法戰(zhàn)斗人員”。從古到今，例外狀態(tài)一直在延續(xù)演變，預(yù)防性的、擬制的例外狀態(tài)成為了恒常狀態(tài)。正常狀態(tài)說(shuō)明不了什么，例外狀態(tài)卻意味深長(zhǎng)。例外狀態(tài)成為了主權(quán)者的治理機(jī)制和慣常手段。

納粹集中營(yíng)誕生于“必要性無(wú)法可循”的例外狀態(tài)與戒嚴(yán)法的治理機(jī)制，是法律懸置的產(chǎn)物。人們的“出生（赤裸生命）與民族國(guó)家不斷加深的分離，是我們時(shí)代一個(gè)新的政治事實(shí)，我們此處就把它稱作集中營(yíng)”。［5］235幾乎所有的歐洲國(guó)家都頒布了關(guān)于剝奪公民國(guó)籍的法律，納粹德國(guó)的主權(quán)者把國(guó)家社會(huì)主義與優(yōu)生學(xué)結(jié)合起來(lái)，1935年通過(guò)的《紐倫堡法案》剝奪了猶太人的公民權(quán)，1941年12月的萬(wàn)湖會(huì)議制定了最終滅絕方案，一步步確認(rèn)猶太民族是劣等的民族，猶太人是不配活著的生命。集中營(yíng)是制造“牲人”的隱秘基地，里面關(guān)押著不被國(guó)家承認(rèn)、喪失公民身份、沒(méi)有法律保障的赤裸生命。例外狀態(tài)與集中營(yíng)互相補(bǔ)充，集中營(yíng)是具體可見(jiàn)的例外空間。主權(quán)者通過(guò)決斷例外狀態(tài)來(lái)使法律懸置，集中營(yíng)意味著生命政治向死亡政治的轉(zhuǎn)變。在作為例外狀態(tài)的集中營(yíng)里面，主權(quán)者與法學(xué)家、醫(yī)生、科學(xué)家、牧師、警衛(wèi)形成緊密的合作機(jī)制以制定共同體標(biāo)準(zhǔn)，確定公民與囚徒、常人與非人。

例外狀態(tài)下的集中營(yíng)是一個(gè)充滿矛盾與悖論的空間，在里面，法與無(wú)法、秩序與非秩序、例外與常規(guī)、zoē（自然基礎(chǔ)的低級(jí)生命）與bios（政治的有質(zhì)量的高級(jí)生命）之間不再區(qū)分，也無(wú)法區(qū)分。例外狀態(tài)下的集中營(yíng)是主權(quán)者全盤掌控的實(shí)驗(yàn)室，集中營(yíng)使得“所有試圖把諸種政治自由建立在公民之權(quán)利中的努力都是徒勞”。［5］243在主權(quán)者的例外狀態(tài)的決斷下，慣常的環(huán)境會(huì)隨時(shí)變成制造赤裸生命的集中營(yíng)，“對(duì)阿甘本來(lái)說(shuō)集中營(yíng)是一個(gè)拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)圖。集中營(yíng)并沒(méi)有描述和界定一個(gè)特定的地點(diǎn)，而是揭示了一種抽象的邏輯，它絕不局限于拘留所處的地理空間”。［7］奧斯維辛之后，作為裝置機(jī)制的集中營(yíng)的意義不限于具有明顯納粹標(biāo)志的場(chǎng)域，還可能隱匿于日常生活的避難所、難民營(yíng)、拘留所、機(jī)場(chǎng)等待區(qū)、各種封閉性建筑內(nèi)?！拔覀儾坏貌活A(yù)期，在城市中不僅會(huì)出現(xiàn)諸種新的集中營(yíng)，而且會(huì)出現(xiàn)將生命刻寫(xiě)在其中的諸種永遠(yuǎn)新穎的且更瘋狂的規(guī)介性定界。如今已安全地扎根在城市內(nèi)核的集中營(yíng)，是這個(gè)星球上新的生命政治約法?！保?］236當(dāng)代激進(jìn)左翼思想家阿甘本通過(guò)對(duì)“二戰(zhàn)”期間作為例外狀態(tài)的“集中營(yíng)”的反思提醒我們：今天任何場(chǎng)所、任何空間都可以搖身一變，成為無(wú)所不在的“集中營(yíng)”式的例外狀態(tài)。

二、作為“牲人”形象的集中營(yíng)“活死人”

如果納粹在死亡集中營(yíng)犯下了大規(guī)模的種族滅絕罪行，那么另一種人物就會(huì)作為一個(gè)意外的副產(chǎn)品出現(xiàn)。［3］118這就是所謂的“活死人”（the living dead）或集中營(yíng)的黑話俚語(yǔ)“穆斯林人”（Muselmann）。①關(guān)于“活死人”，阿甘本在《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》中采用“穆斯林人”的譯名（吳冠軍中譯本247頁(yè)）。索夫斯基（Sofsky）認(rèn)為在其他集中營(yíng)有著和“活死人”相同意義的反諷性稱號(hào)。在邁丹尼克集中營(yíng)（Majdanek），他們被稱為“驢子”（donkeys）；在達(dá)豪集中營(yíng)（Dachau），他們被稱為“白癡”（cretins）；在斯圖特霍夫集中營(yíng)（Stutthof），他們被稱為“瘸子”（cripples）；在毛特豪森集中營(yíng)（Mauthausen），他們被稱為“游泳者”（swimmers）；在諾因加默集中營(yíng)，他們被稱為“駱駝”（camels），在布痕瓦爾德集中營(yíng)（Buchenwald），他們被稱為“疲憊的酋長(zhǎng)”（tired sheikhs），在女性集中營(yíng)如拉文斯布呂克（Ravensbruck），這些人則被稱為“沒(méi)價(jià)值的小東西”（trinkets）。詳情參閱：Giorgio Agamben，Remnantsof Auschwitz:The Witnessand the Archive，Daniel Heller-Roazen，trans.New York:Zone Books，2002，p.44。奧斯維辛作為納粹“集中營(yíng)”的標(biāo)志性符號(hào)，不僅是例外狀態(tài)的物質(zhì)化空間，而且它的受害者“活死人”，更是阿甘本“牲人”的具象和“赤裸生命”的表征，蘊(yùn)含著文藝美學(xué)的重要意義。

阿甘本的“牲人”（homo sacer）既指其同名著作，又是其多卷本著作的書(shū)名。阿甘本由此將自己的哲思聚焦于“赤裸生命與至高權(quán)力”的關(guān)系。至高權(quán)力決定牲人的“雙重排除”：“牲人”同時(shí)被排除在神學(xué)與世俗之外，被剝奪了屬人與屬神的雙重屬性，成為隨時(shí)可以被他者殺死的“赤裸生命”。殺死“牲人”者無(wú)罪，同時(shí)“牲人”因?yàn)樽陨淼奈蹪嵝圆荒苡糜诩漓搿Ｒ虼?，牲人“指一個(gè)已經(jīng)被排除在共同體之外、能夠被不受懲罰地殺死但卻不能被祭祀給諸神的個(gè)體”。［5］30主權(quán)者決斷牲人的赤裸生命，成了阿甘本討論生命政治機(jī)制的核心。

阿甘本的“牲人”計(jì)劃始于古羅馬司法理論領(lǐng)域，重點(diǎn)是其功能和潛能。在古羅馬法中，“牲人”是法律之外的被詛咒者（不能被獻(xiàn)祭，可以被殺死而不受懲罰）。［8］82讓許多讀者感到困惑的是，“牲人”在被阿甘本選為書(shū)名之前，就已存在了。它作為一個(gè)模糊而復(fù)雜的人物的名字，可追溯到古羅馬文獻(xiàn)檔案和一種古老的制度，且與西方戲劇角色有關(guān)。阿甘本采借本雅明《暴力的批判》中“赤裸生命”的概念，使牲人成為赤裸生命的沉默代言人和歷史主角。牲人被排除在政治—法律制度之外，是解開(kāi)西方政治關(guān)系謎題的鑰匙。牲人研究的目的，是披著羅馬罪犯的古老服裝，回應(yīng)現(xiàn)當(dāng)代血腥而神秘的全球新秩序。［3］94-96阿甘本認(rèn)為：“西方政治的根本性的二元對(duì)立范疇，不是朋友/敵人，而是赤 裸 生 命/政 治 生 存、生命（zoē）與生 活（bios）、排除/納入?！保?］12而“牲人”就是這種結(jié)構(gòu)關(guān)系中的“赤裸生命”。在古希臘，人被定義為一種政治動(dòng)物。追溯詞源學(xué)，“zoē”與“bios”分別標(biāo)示了兩種生命形態(tài)：zoē指一種自然狀態(tài)的生命，是生命政治予以分離與排斥的治理目標(biāo)。bios則是參與政治的生命，可以獲得在共同體中生存和被認(rèn)同的權(quán)利。但是在生命政治的權(quán)力機(jī)制下，法與無(wú)法、秩序與非秩序、zoē與bios之間無(wú)法區(qū)分，“牲人”每時(shí)每刻都在產(chǎn)生。在奧斯維辛集中營(yíng)里，猶太人就這樣被剝奪了公民的權(quán)利，他們承受了“牲人”的命運(yùn)。

在阿甘本關(guān)于“牲人”的構(gòu)想中，“最首要的，就是生命之神圣性問(wèn)題”。［5］17納粹集中營(yíng)里的“活死人”作為“牲人”的赤裸生命，遭受了至高權(quán)力在自然生命和政治生命兩方面施行的“雙重暴力”，表現(xiàn)了人類在特殊的例外狀態(tài)中的真實(shí)存在?！盎钏廊恕币庵笂W斯維辛集中營(yíng)里行尸走肉般的喪失生存意志和反抗意識(shí)的受難者。阿甘本認(rèn)為：“如果我們不首先理解‘活死人’是誰(shuí)或是什么，如果我們不學(xué)會(huì)和他一起凝視戈?duì)栘暎覀兙筒粫?huì)理解奧斯維辛是什么?！保?］52讓·埃默里（Jean Amery）認(rèn)為“活死人”放棄了同伴，同時(shí)其同伴也放棄了他。他沒(méi)有意識(shí)去對(duì)比好與壞、高貴與低賤、智力與愚蠢?？ㄆぃ–arpi）認(rèn)為“活死人”是一具木乃伊。萊恩（Ryn）和克羅德辛斯基（Klodzinski）認(rèn)為，集中營(yíng)的人，無(wú)論是黨衛(wèi)軍、特遣隊(duì)，還是其他被囚者，都對(duì)“活死人”沒(méi)有好感，沒(méi)有人同情他們、憐憫他們，沒(méi)有人想看見(jiàn)他們?！盎钏廊恕狈艞壸约?，放棄了這個(gè)世界。他們是無(wú)用垃圾。［6］44在“活死人”身上，集中營(yíng)里的饑餓、毒打，甚至死亡都不再起作用。他們只剩下皮囊，沒(méi)有任何感情，麻木不仁，猶如行尸走肉。

在語(yǔ)言維度，“牲人”陷入了“zoē”與“bios”的靈菩獄：自然生命與政治生命、動(dòng)物語(yǔ)言與人類語(yǔ)言之間邊界模糊，至高權(quán)力決斷了納粹集中營(yíng)的“活死人”及其例外的語(yǔ)言特征。在西方哲學(xué)史上，聲音是最重要的哲學(xué)問(wèn)題之一，人被定義為一種擁有語(yǔ)言和理性并能進(jìn)入城邦參與政治的動(dòng)物。亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)人說(shuō)話與動(dòng)物發(fā)音做了區(qū)別：“在各種動(dòng)物中，獨(dú)有人類具備言語(yǔ)的機(jī)能。聲音可以表白悲歡，一般動(dòng)物都具有發(fā)聲的機(jī)能：它們憑這種機(jī)能可將各自的哀樂(lè)互相表達(dá)。……人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)（這些都由言語(yǔ)為之互相傳達(dá)），而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！保?］人與動(dòng)物的區(qū)別在于人的聲音、人的言說(shuō)與情感、物、語(yǔ)法組成了語(yǔ)言意義的系統(tǒng)，使得人能夠區(qū)分好壞、善惡、對(duì)錯(cuò)、正義與非正義。而“活死人”自我封閉不再愿意與他者交流，他們懸置了自己的語(yǔ)言，他們不再進(jìn)行常態(tài)的表達(dá)?！盎钏廊恕钡恼Z(yǔ)言能力更多表現(xiàn)為沉默或類似動(dòng)物發(fā)出的唧唧聲、哼哼聲、嘶叫聲等，這些簡(jiǎn)單的發(fā)音，并沒(méi)有人類正常的完整語(yǔ)言循環(huán)系統(tǒng)。而這種失語(yǔ)使得“活死人”的語(yǔ)言轉(zhuǎn)入了潛能狀態(tài)，進(jìn)入了擁有語(yǔ)言與失去語(yǔ)言的無(wú)區(qū)分地帶，從而不再符合古希臘以來(lái)關(guān)于人的政治定義，成了類似動(dòng)物的非人或賤民。阿甘本認(rèn)為“活死人”的這種失語(yǔ)狀態(tài)是對(duì)最近西方興起的強(qiáng)制性交流原則的反駁。所謂的強(qiáng)制性交流是指人類天生就擁有語(yǔ)言的天賦，只要人類存在，無(wú)論如何也避免不了交流，甚至是人們宣稱不想交流，而實(shí)際上已在交流了，因此所有的人都在語(yǔ)言的言說(shuō)交流中。而強(qiáng)制性交流原則暗含了這樣的意思：凡是不符合這個(gè)人類共同體標(biāo)準(zhǔn)的就會(huì)被排斥，“剩下的就是植物—人，一個(gè)不會(huì)說(shuō)話的人”。［6］65奧斯維辛集中營(yíng)的“活死人”就是這種無(wú)法進(jìn)行語(yǔ)言交流的“植物—人”，是遭到強(qiáng)制排斥的非人或牲人。他們的在場(chǎng)本身就意味著一種肢體語(yǔ)言和沉默的反抗。在奧斯維辛集中營(yíng)里，正常的語(yǔ)言交流往往被黨衛(wèi)軍的拳打腳踢所取代，鞭子成了解釋者。

奧斯維辛標(biāo)志著一切尊嚴(yán)和道德的毀滅?！盎钏廊恕弊鳛椤吧恕钡臉O端形象，遭遇著神圣世界與世俗世界的雙重排除，成了一種類似動(dòng)物的生命。人們隨時(shí)都可以殺死他，而不用承擔(dān)罪責(zé)。在納粹集中營(yíng)，例外狀態(tài)變成常態(tài)，猶太囚徒從人變成非人?！斑@是確定的，伴隨著一種殘酷的諷刺，猶太人知道他們不會(huì)作為猶太人在奧斯維辛集中營(yíng)中死去?！保?］45“活死人”不僅活著的時(shí)候尊嚴(yán)已被毀滅，而且死去的尸體也同樣沒(méi)有任何尊嚴(yán)。里爾克（Rilke）認(rèn)為，在以前的美好時(shí)代每個(gè)人都能擁有“本身恰當(dāng)”的死亡，而在集中營(yíng)中，“活死人”會(huì)死于非命，無(wú)法詩(shī)意地棲居，沒(méi)有向死而生的哲思，生死如草芥或螻蟻，“這就是‘活死人’帶給集中營(yíng)特別的恐怖之處，并且集中營(yíng)又把這種恐怖帶給了世界”。［6］70“活死人”被看做罪惡與不潔之物，尸體也不會(huì)被當(dāng)做人的尸體看待，不會(huì)得到像樣的葬儀，沒(méi)有榮耀。成千上萬(wàn)遭到集體大屠殺的“活死人”被隨意丟進(jìn)了萬(wàn)人坑中，集中營(yíng)焚尸爐的骨灰被當(dāng)作了種地的肥料或工廠生產(chǎn)的原材料。

然而，“活死人”的行為也隱含著一種沉默的反抗和潛能?！皩?duì)于阿甘本來(lái)說(shuō)，這個(gè)形象如此重要，是因?yàn)樗鳛槲ㄒ恍蜗笳鎸?shí)地經(jīng)歷著集中營(yíng)的全部恐怖……‘活死人’能夠感受到納粹非人化的全部力量?！保?］134阿甘本賦予了“活死人”一種潛在的力量，這種潛能既可以潛藏又可以轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)?？茽柌剪斂说热酥骶幍摹栋⒏时尽罚?016）一書(shū)指出，牲人具有神圣生命與赤裸生命相結(jié)合的潛能：今天，我們所有人都有可能成為“牲人”。這是因?yàn)楫?dāng)局總是有權(quán)力懸置法律的限制和治理，并作為直接的力量發(fā)揮作用；……即使沒(méi)有實(shí)際的“牲人”——沒(méi)有難民、沒(méi)有死囚、沒(méi)有拘留中心的移民——也總是有至高權(quán)力來(lái)懸置那些理應(yīng)對(duì)其權(quán)力進(jìn)行限制和合法化的法律。［8］77-78奧斯維辛集中營(yíng)的“活死人”作為例外狀態(tài)的“牲人”形象蘊(yùn)含著強(qiáng)力，他有多軟弱就有多強(qiáng)大。潛能是阿甘本分析與顛覆主權(quán)者生命政治權(quán)力體系的杠桿支點(diǎn)與彌賽亞希望。

在跨語(yǔ)境翻譯與理解層面，阿甘本的“homo sacer”有“神圣人”“牲人”“受詛咒的人”和“被獻(xiàn)祭的人”等譯法，其中的“神圣人”和“牲人”譯名頗具價(jià)值?！癶omo sacer”在構(gòu)詞法上具有“神圣人”的字面意思。國(guó)內(nèi)一些學(xué)者結(jié)合阿甘本的西方政治神學(xué)思想淵源，將“homo sacer”譯為“神圣人”，應(yīng)該說(shuō)比較恰切。但若據(jù)此認(rèn)為漢語(yǔ)學(xué)界把它譯為“牲人”是學(xué)理謬誤，是“硬造”譯名，而“神圣人”是“惟一妥切的中文翻譯”，［5］導(dǎo)論29卻是值得商榷的。實(shí)際上，阿甘本的“homo sacer”蘊(yùn)含著神圣—世俗—牲畜三重涵義，“神圣人”的譯名強(qiáng)調(diào)其神圣—世俗兩個(gè)維度的對(duì)位，具有深?yuàn)W的學(xué)理性，已經(jīng)成為目前較為通行的中譯名，但是它卻容易忽略了“homo sacer”的第三個(gè)維度：牲畜（人命賤如牲畜且因“污濁化”不能用于獻(xiàn)祭，是等而下之的存在或不可接觸的“賤民”）。此外，在漢語(yǔ)語(yǔ)境乃至一般語(yǔ)義聯(lián)想中，“神圣”引發(fā)的是趨于美好的事物的情感效應(yīng)，故而“神圣人”的譯名恐怕會(huì)遮蔽了阿甘本對(duì)“赤裸生命”的人文關(guān)懷和詩(shī)學(xué)正義特征。據(jù)此，我們趨向于采用了“牲人”的中譯名，這樣似乎更能夠在神圣—世俗—牲畜三重維度凸顯阿甘本激進(jìn)左翼思想的批判美學(xué)取向，同時(shí)啟迪我們開(kāi)啟文藝美學(xué)的新空間。

阿甘本的“牲人”是可殺死卻不能被獻(xiàn)祭的神圣人，活著毫無(wú)意義，死去毫無(wú)價(jià)值！這種形象屬性和理論話語(yǔ)可以啟迪我們探討世界文學(xué)與西方文論的新路徑。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)外文藝?yán)碚摰膶徝勒无D(zhuǎn)向日益展示出重要性。當(dāng)代西方激進(jìn)左翼思想家哈特、奈格里、阿甘本、朗西埃、齊澤克、巴迪歐等人的哲思源源不斷地影響著文藝美學(xué)領(lǐng)域。如齊澤克的《歡迎來(lái)到實(shí)在界這個(gè)大荒漠》回應(yīng)阿甘本的“牲人”概念，從“生命政治”的角度討論好萊塢電影《拯救大兵瑞恩》、反恐戰(zhàn)爭(zhēng)、關(guān)塔那摩阿富汗囚徒、集中營(yíng)和難民營(yíng)等問(wèn)題。齊澤克指出：盡管牲人（神圣人）是生物意義上的人，卻不是政治共同體的組成部分。今天的牲人包括“法國(guó)的‘非法居民’，巴西住在‘貧民窟’的人，美國(guó)住在黑人區(qū)的人，等等”。［10］美國(guó)著名文論史家雷奇把阿甘本的著作《牲人》視為21世紀(jì)西方文論的理論文藝復(fù)興標(biāo)識(shí)，認(rèn)為阿甘本把源于古希臘、羅馬哲學(xué)的“赤裸生命”概念化，賦予其當(dāng)代意義，指出西方的政治基礎(chǔ)不是社會(huì)契約或敵我之分，而是最高當(dāng)局宣稱的“例外狀態(tài)”。正是這種例外狀態(tài)生產(chǎn)了形形色色的物化場(chǎng)所或“赤裸生命”：古羅馬的“牲人”、納粹集中營(yíng)、盧旺達(dá)種族滅絕、前南斯拉夫強(qiáng)奸監(jiān)獄、歐洲的非法移民，或關(guān)塔那摩灣的非法戰(zhàn)囚。這些作為“原始政治要素”的赤裸生命是政治理論與實(shí)踐的“真正的基質(zhì)”……集中營(yíng)形式則是赤裸生命的關(guān)鍵處所。［11］西方文學(xué)史上有一系列著名的文學(xué)形象，如批判現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的“被侮辱與被損害的人”（陀思妥耶夫斯基）和“小人物”（普希金等），現(xiàn)代主義文學(xué)的蟲(chóng)形人心的“大甲蟲(chóng)”（卡夫卡）、“空心人”（T.S.艾略特）等，同樣在文論領(lǐng)域也有類似的關(guān)鍵詞，如后殖民批評(píng)的“賤民”（subaltern）和帝國(guó)研究的“諸眾”（Multitude）等，倘若我們把阿甘本審美政治維度的“牲人”與這些文學(xué)形象和文論話語(yǔ)鏈接起來(lái)，無(wú)疑能夠豐富和深化既有的歐美文學(xué)史和西方文論的蘊(yùn)涵。

三、作為奧斯維辛殘余的創(chuàng)傷記憶與見(jiàn)證

阿甘本的《奧斯維辛的剩余：見(jiàn)證與檔案》（2002）是其“牲人”計(jì)劃的第三部分。盡管奧斯維辛集中營(yíng)的解放已經(jīng)過(guò)去了70余年，但是奧斯維辛大屠殺事件作為一個(gè)記憶場(chǎng)域，仍然源源不斷地勾起無(wú)盡的創(chuàng)傷記憶。不同于持續(xù)不斷的日常創(chuàng)傷或隱性創(chuàng)傷，奧斯維辛是一種生命政治暴力引發(fā)的創(chuàng)傷。阿甘本在《剩余的時(shí)間》（The Time That Remains）一書(shū)中提請(qǐng)我們要注意那些令人難忘的東西，它們的數(shù)量、價(jià)值和意義要遠(yuǎn)大于儲(chǔ)存在記憶檔案中的東西。我們必須對(duì)那些永遠(yuǎn)不能也不該遺忘的東西保持忠誠(chéng)。根據(jù)阿甘本的觀點(diǎn)，試圖通過(guò)把被遺忘的東西銘刻在歷史檔案和紀(jì)念碑中來(lái)恢復(fù)記憶，或試圖為被壓迫者和失敗者構(gòu)建另一種傳統(tǒng)和歷史，都是沒(méi)有意義的。值得指出的是，奧斯維辛殘余及其所帶來(lái)的創(chuàng)傷與阿甘本的彌賽亞概念有關(guān)。

阿甘本的彌賽亞風(fēng)格的時(shí)空觀，在某種意義上是與本雅明歷史哲學(xué)的對(duì)話與發(fā)展。阿甘本強(qiáng)調(diào)了彌賽亞主義和末世論的區(qū)別。彌賽亞時(shí)間是現(xiàn)在時(shí)間的一種停頓，它劃分了時(shí)間的界限，并引入了一種剩余，一種不可確定的地帶，其中過(guò)去被錯(cuò)位為現(xiàn)在，現(xiàn)在則延伸到過(guò)去。這種彌賽亞時(shí)間和創(chuàng)傷時(shí)間相似，可以使線性時(shí)間失效。［12］特里·伊格爾頓在《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》第十二章以“馬克思主義的猶太學(xué)者：瓦爾特·本雅明”為題，論及本雅明“對(duì)歷史的彌賽亞式的解讀”，“時(shí)間被壓縮成空間”，他的歷史哲學(xué)猶如瑞士現(xiàn)代派畫(huà)家保羅·克利的名畫(huà)《新天使》（Angelus Novus）那樣，這個(gè)倒飛的新天使面朝過(guò)去，看到的是災(zāi)難和尸骸；他“被吹向未來(lái)，然而他的眼睛仍然悲傷地凝視著過(guò)去”。［13］

在當(dāng)代文學(xué)與文化批評(píng)領(lǐng)域，近年來(lái)“創(chuàng)傷理論”（Trauma Theory）引發(fā)了廣泛的關(guān)注。異常的壓力、暴力或事件造成的不愉快經(jīng)歷會(huì)給人帶來(lái)身心的創(chuàng)傷。創(chuàng)傷發(fā)生，導(dǎo)致我們的心理受到高度刺激而不能適應(yīng)，造成應(yīng)激的情感效應(yīng)，經(jīng)受創(chuàng)傷的人經(jīng)常在夢(mèng)里返回到創(chuàng)傷發(fā)生時(shí)的場(chǎng)景，心靈縈繞著夢(mèng)魘般的陰影。阿甘本通過(guò)改寫(xiě)尼采《快樂(lè)的科學(xué)》中“最重的分量”一節(jié)來(lái)表明奧斯維辛大屠殺給幸存者帶來(lái)的創(chuàng)傷記憶的恐怖性，“‘一天或一夜，’一個(gè)惡魔滑到一個(gè)幸存者身邊，問(wèn)道：‘你想讓奧斯維辛集中營(yíng)一次又一次地回來(lái)嗎？無(wú)數(shù)次，你想讓集中營(yíng)的每一個(gè)瞬間、每一個(gè)細(xì)節(jié)都在永恒地重復(fù)著，永遠(yuǎn)地以他們發(fā)生的同樣精確的順序回來(lái)嗎？你想這種事一次，一次，又一次，直到永遠(yuǎn)？’”［6］99奧斯維辛大屠殺作為集體創(chuàng)傷事件，殘余著創(chuàng)傷記憶和見(jiàn)證的問(wèn)題。

創(chuàng)傷召喚著見(jiàn)證，見(jiàn)證為了記憶。阿甘本認(rèn)為關(guān)于奧斯維辛的見(jiàn)證發(fā)生在空隙與斷裂之處，具有悖論性質(zhì)。殉難者與幸存者的關(guān)聯(lián)性構(gòu)成了見(jiàn)證的悖論基礎(chǔ)。見(jiàn)證的概念有著兩種意義：一種是指審判中處于對(duì)立雙方之外的第三方擔(dān)任證人；一種是指親見(jiàn)、親歷了某件事情，可以承擔(dān)見(jiàn)證責(zé)任。問(wèn)題在于，對(duì)于奧斯維辛大屠殺事件，誰(shuí)來(lái)作見(jiàn)證？什么樣的見(jiàn)證是有效的？殉難者親歷了納粹集中營(yíng)“活死人”的各種境況，無(wú)疑是合法見(jiàn)證者。然而，殉難者無(wú)法死而復(fù)生，因此也就無(wú)法再言說(shuō)與見(jiàn)證。而幸存者沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)毒氣室、焚尸爐的死亡結(jié)局，其親見(jiàn)、親歷的境況是殘缺的，因而不是合格的見(jiàn)證者。那奧斯維辛還存在有效的證言嗎？

作為見(jiàn)證者主體的殉難者與幸存者之間的這種所知與言說(shuō)不一致，頗具吊詭的意味：“對(duì)于知道的人，言說(shuō)變?yōu)椴豢赡?；?duì)于經(jīng)歷同樣的痛苦可以言說(shuō)的人，卻不可能（全）知道?！保?］123殉難者與幸存者，一個(gè)知道一切卻無(wú)法言說(shuō)，另一個(gè)能夠言說(shuō)卻認(rèn)知?dú)埲?，但正是因?yàn)橐?jiàn)證的困境一直存在，見(jiàn)證才有言說(shuō)的可能性與有效性。在所知與所言的空隙處就是見(jiàn)證發(fā)生的地方。言說(shuō)與沉默是生命政治視域下的一體兩面，它們都蘊(yùn)含著潛能，不可分割，互相生成，見(jiàn)證彼此，共同組建著見(jiàn)證與證詞?！白C人通常以正義和真理的名義作證，因此，他或她的言語(yǔ)具有一致性和充分性。然而，在這里，證詞的價(jià)值主要在于它所缺失的東西，在它的中心，它包含了一些不能被見(jiàn)證的東西，它免除了幸存者的權(quán)威?！保?］34阿甘本認(rèn)為見(jiàn)證就存在于作為“活死人”的殉難者與幸存者不可分割的空隙與證詞的缺失之處，在這種缺失之處蘊(yùn)含著潛能，蘊(yùn)含著力量，使得見(jiàn)證之不可能成為了一種新的可能，“即越過(guò)思想的界限去思考那界外之物，思那不可思之物”。［14］易言之，人們可以在這種吊詭的空隙之處見(jiàn)證與反思奧斯維辛大屠殺事件。

阿甘本在《奧斯維辛的剩余：見(jiàn)證與檔案》中披露，當(dāng)他在法國(guó)報(bào)紙上發(fā)表關(guān)于奧斯維辛集中營(yíng)的文章時(shí)遭到了一些讀者的抨擊，他們指責(zé)阿甘本的言說(shuō)“毀壞了奧斯維辛獨(dú)特性與不可說(shuō)的性質(zhì)”。［6］31為什么奧斯維辛不能被言說(shuō)或不準(zhǔn)言說(shuō)？奧斯維辛的不可言說(shuō)，具有哲學(xué)、政治和宗教的緣由。阿甘本認(rèn)為：唯一沒(méi)有名字的東西就是名字，我們進(jìn)入純粹存在的唯一途徑是通過(guò)語(yǔ)言的體驗(yàn)。因而不可說(shuō)就是一種言說(shuō)。納粹分子需要保持奧斯維辛的神秘與“榮耀”，遮蔽奧斯維辛的秘密與罪惡。西蒙·維森塔爾（Simon Wiesenthal）回憶黨衛(wèi)軍嘲笑地訓(xùn)誡囚犯：“不管這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)如何結(jié)束，我們都已經(jīng)贏得了對(duì)你們的戰(zhàn)爭(zhēng)。你們沒(méi)人能活下來(lái)做證，就算有人能幸存，世界也不會(huì)相信他的話。歷史學(xué)家們可能會(huì)懷疑、討論和研究這些問(wèn)題，但他們無(wú)法定論，因?yàn)槲覀儠?huì)毀掉所有證據(jù)，連同你們一起。即使留下一些證據(jù)，即使有人能活下來(lái)，人們也會(huì)說(shuō)，你們講述的事情太可怕了，讓人無(wú)法相信——他們會(huì)說(shuō)這是盟軍的夸大宣傳。他們會(huì)相信我們。而我們會(huì)否認(rèn)一切，包括你們。集中營(yíng)的歷史將由我們來(lái)書(shū)寫(xiě)?！保?5］奧斯維辛的不可說(shuō)論迎合了納粹大屠殺的陰謀。至高主權(quán)者制造奧斯維辛的意圖是使奧斯維辛變成常規(guī)，妄圖使見(jiàn)證不存在，見(jiàn)證沒(méi)有意義。

?？略?jīng)為德勒茲、加塔利的《反俄狄浦斯》撰寫(xiě)“序言”，認(rèn)為該書(shū)是一部倫理之書(shū)，一部《非法西斯生活導(dǎo)論》，因?yàn)閺膴W斯維辛到今天，一直存在著“形形色色的法西斯主義蹤跡，從圍繞我們、壓碎我們的那些碩大無(wú)朋的法西斯主義，到構(gòu)成我們?nèi)粘Ｉ顨埧嵬纯嗟奈⒂^的法西斯主義”。［16］與之類似，阿甘本關(guān)于奧斯維辛見(jiàn)證的論述也具有重要的倫理維度。阿甘本的奧斯維辛之思是在探討一種未來(lái)的新倫理學(xué)：見(jiàn)證的倫理學(xué)，幸存的倫理學(xué)，潛能的倫理學(xué)。“就我個(gè)人而言，我將認(rèn)為自己對(duì)于自己的工作感到滿意，如果我試圖找到見(jiàn)證的地點(diǎn)和主題，我已經(jīng)建立一些路標(biāo)，讓未來(lái)的制圖師在新的倫理領(lǐng)域找到方向。的確，我將會(huì)滿意，如果這本書(shū)成功地糾正了我們用來(lái)記錄本世紀(jì)決定性教訓(xùn)的一些術(shù)語(yǔ)，如果這本書(shū)能夠使某些詞留在后面，并能從另一種意義上理解另一些詞。這也是一種方式——可能是唯一的方式——去傾聽(tīng)未說(shuō)出的是什么?！保?］13-14在證詞無(wú)法言說(shuō)之處發(fā)現(xiàn)見(jiàn)證，啟迪人們思考主權(quán)者決斷的例外狀態(tài)，探討赤裸生命的生命政治機(jī)制，以求幸福地幸存于世，這是阿甘本的后奧斯維辛美學(xué)留給人們的刺點(diǎn)。

奧斯維辛大屠殺不是一件時(shí)過(guò)境遷的事件，它作為影響世界的血腥事件引發(fā)的是長(zhǎng)期的、自主的記憶而不是瞬間的、不由自主的記憶。①德勒茲在《普魯斯特與符號(hào)》里辨析過(guò)這兩種類型的記憶。前者是國(guó)恨家仇等重大事件引發(fā)的記憶方式，后者則是隨機(jī)觸發(fā)的記憶，如普魯斯特《追憶似水年華》里，椴花茶與瑪?shù)氯R娜甜點(diǎn)心勾起了敘事者關(guān)于故鄉(xiāng)貢布雷的記憶。因而它可以永遠(yuǎn)在見(jiàn)證之中持續(xù)發(fā)生。在見(jiàn)證中，證人講述是一種證詞，聽(tīng)者傾聽(tīng)、作者寫(xiě)作、讀者閱讀都再次或多次組建新的見(jiàn)證，見(jiàn)證既是對(duì)自我經(jīng)歷的見(jiàn)證，對(duì)他者的見(jiàn)證，也是對(duì)見(jiàn)證本身的見(jiàn)證。見(jiàn)證奧斯維辛就是在見(jiàn)證生命政治的發(fā)生，見(jiàn)證主權(quán)者與赤裸生命的關(guān)系，見(jiàn)證人們自身“牲人”化的過(guò)程，見(jiàn)證人們成為“活死人”的任意性、可能性，乃至必然性。

盡管殉難者再也無(wú)法說(shuō)出證詞，見(jiàn)證只能以不完全的形式存在于奧斯維辛殘余的幸存者、加害者、旁觀者和檔案材料當(dāng)中，但是慘絕人寰的毀滅和傷痛仍然在催生創(chuàng)傷記憶，產(chǎn)生著情感效應(yīng)。而文學(xué)藝術(shù)和美學(xué)反思恰是凸顯創(chuàng)傷記憶與情感效應(yīng)的重要載體。

德國(guó)法蘭克福學(xué)派美學(xué)家阿多諾關(guān)于“奧斯維辛之后寫(xiě)詩(shī)是野蠻的”［17］的批判美學(xué)論斷，引發(fā)了廣泛的關(guān)注和激烈的爭(zhēng)議。美國(guó)著名學(xué)者希利斯·米勒在其《共同體的焚毀：奧斯維辛前后的小說(shuō)》（2011）中辯駁阿多諾的觀點(diǎn)，同時(shí)對(duì)話保羅·策蘭關(guān)于沒(méi)人能為見(jiàn)證者作證的著名斷言，指出阿多諾“沒(méi)有意識(shí)到文學(xué)是見(jiàn)證奧斯維辛的有力方式……文學(xué)本身成為見(jiàn)證，特別能夠提醒我們不要忘記那些逝去的超過(guò)六百萬(wàn)的生命”。［18］米勒細(xì)讀奧斯維辛前后的大屠殺小說(shuō)等文學(xué)文本，提出“后奧斯維辛小說(shuō)中的共同體”的概念，從而回應(yīng)了阿多諾的奧斯維辛之后詩(shī)歌何為的告誡。而阿甘本的《奧斯維辛的剩余》通過(guò)關(guān)于“見(jiàn)證與檔案”的生命政治的哲思，對(duì)奧斯維辛大屠殺事件與創(chuàng)傷的關(guān)系作出了獨(dú)特的回應(yīng)和反思。

總括而言，阿甘本的后奧斯維辛審美政治反思，貫穿于以“牲人”計(jì)劃為主線的三部激進(jìn)左翼思想著作：《例外狀態(tài)》《牲人》和《奧斯維辛的剩余》。它們分別對(duì)應(yīng)著本文側(cè)重討論的納粹集中營(yíng)、“活死人”和見(jiàn)證三個(gè)維度。阿甘本以深刻的哲思揭示了作為例外狀態(tài)的集中營(yíng)遍布我們的生活空間。他認(rèn)為主權(quán)者通過(guò)決斷例外狀態(tài)來(lái)使法律懸置，進(jìn)而制造“牲人”。第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期的奧斯維辛集中營(yíng)就是這種例外狀態(tài)的典型場(chǎng)所。納粹集中營(yíng)的“活死人”既是“牲人”的極端形象，又是蘊(yùn)含著潛能的反抗者。奧斯維辛大屠殺的“剩余”帶來(lái)了創(chuàng)傷與見(jiàn)證，引發(fā)了刻骨銘心、難以忘懷的記憶。阿甘本撫今追昔，不時(shí)回溯古羅馬法等西方政治、神學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)關(guān)注當(dāng)今全球化與帝國(guó)政治的“例外狀態(tài)”。作為當(dāng)代西方激進(jìn)左翼思想家，阿甘本的后奧斯維辛反思，蘊(yùn)涵著詩(shī)學(xué)正義和批判美學(xué)取向。他的思想表達(dá)，并不是浮光掠影的大聲疾呼，而是深入審美政治關(guān)鍵問(wèn)題的肌理。阿甘本關(guān)于“例外狀態(tài)”“牲人”和“見(jiàn)證”鞭辟入里的論析，富于啟迪性，能夠豐富當(dāng)代文藝美學(xué)的理論空間與話語(yǔ)場(chǎng)域。