從文化翻譯看“母語”的地位問題

■王銘銘

一

探尋“標(biāo)識(shí)性概念與自主知識(shí)體系”的任務(wù)指向自我認(rèn)識(shí)的解放。但這項(xiàng)任務(wù)卻不止關(guān)乎于“己”。一方面，唯有與“非我”相比較，方能廓清我們的概念和體系的特殊性；另一方面，文化自識(shí)并非“孤芳自賞”，而是在人-我之間生成的，“我”與其他社會(huì)共同體在世界中存在、思考和想象的事實(shí)和形式互相交織，因此，其觀念形態(tài)總是“有他”，其意義總是溢出于“我”。要思考“標(biāo)識(shí)性概念和自主知識(shí)體系”，便要超越“己”，進(jìn)行廣泛的比較和聯(lián)想，在“跨文化研究”①上做文章。

“跨文化研究”的重點(diǎn)是域外。內(nèi)外之分無疑是相對(duì)的，但為了敘述之便，可以說，這一領(lǐng)域的知識(shí)主體是“己”（內(nèi)），對(duì)象是“他”（外），其工作與“表述”均處在文化之間，是文化間信息和思想的流動(dòng)，我們可以將之待作“文化翻譯”。

“文化翻譯”可以泛指社會(huì)共同體上下和內(nèi)外的信息、物、制度、思想等的“跨界運(yùn)動(dòng)”。但在我們所關(guān)注的層面上，它主要是指在“內(nèi)外”軸向上展開的“翻譯”，意味著把我們自己的語言、概念及觀念用于“化”我們?cè)噲D理解的，與“己”相異的文化。

二

“化”是古人用于解“譯”的字，它也常與“誘”“訛”等字交互使用。如錢鍾書先生所言，這些古字“把翻譯能起的作用（‘誘’）、所向往的最高境界（‘化’）、難以避免的毛病（‘訛’），仿佛一一透示了出來”。②

關(guān)于“翻譯”，不易找到比古人更高明的解釋。但這不表明我們無須借鑒?！拔幕g”概念，便出自必要的借鑒。

此語原文為“cultural translation”（文化翻譯），是1950 年由杰出的英國(guó)人類學(xué)家愛德華·埃文思-普理查德（Edward Evans-Pritchard，1902-1973）在一次講座上提出的。③關(guān)于其含義，這位先賢言曰：

他（人類學(xué)研究者——引者注）到一個(gè)原始民族中生活上幾個(gè)月或數(shù)年。他盡可能密切地生活在他們當(dāng)中，學(xué)說他們的語言，用他們的概念去思考，用他們的價(jià)值觀去感知。然后，用他自己文化的概念范疇和價(jià)值觀概括它接受訓(xùn)練的知識(shí)體系，帶著批判性和解釋性，重新實(shí)踐經(jīng)歷。換句話說，他將一種文化翻譯成另一種文化。④

埃文思-普理查德在措辭上沒有跳脫出“原始民族說”的俗套，但他心中實(shí)亦懷有“復(fù)雜文化”研究理想⑤，“以舊瓶裝新酒”，他賦予了人類學(xué)以新意涵。他把在異域展開的田野工作描述為通過生活于其中，進(jìn)而去理解被研究文化的過程，把學(xué)術(shù)論述（在人類學(xué)中這主要是指民族志或田野志）形容為用研究者自己的概念范疇和價(jià)值觀對(duì)其在異域的“發(fā)現(xiàn)”進(jìn)行的“翻譯”。

所有“譯者”都可能懷有法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科（Paul Ricoeur，1913-2005）數(shù)十年后揭示的“雙重構(gòu)建夢(mèng)想”：“這一夢(mèng)想……鼓勵(lì)著這樣的野心，要將待譯作品所用的譯出語的隱蔽面暴露于陽光之下；與之相對(duì)地，還有著去除母語的鄉(xiāng)土色彩的野心，邀請(qǐng)母語自視為諸多語言中的一種，甚至是將自己作為‘異’來進(jìn)行感知”。⑥埃文思-普理查德不是例外。他是享譽(yù)世界的田野工作者和田野志作家，他帶著“雙重構(gòu)建夢(mèng)想”中的一重，致力于把握被研究者的語言、概念、實(shí)踐和價(jià)值觀，他將其田野之所聞見與自己諳熟的西學(xué)語匯相對(duì)應(yīng)，懷著“去除母語的鄉(xiāng)土色彩”的目的，他“以己化他”。

不過，“文化翻譯”恰恰又是為了約束野心而提出的。它的意思是“用‘我們的’語匯來掌握‘他們的’觀點(diǎn)”。⑦“我們的”詞匯來自“母語”，這是與“完美語言”⑧相異的“自然語言”，它是特殊的、局部的、地方性的，但相比自居為高于一切特殊性的普遍性“完美語言”⑨，它的“鄉(xiāng)土色彩”使它提供的“翻譯”因難以徹底“忠實(shí)”而更富韻味。

埃文思-普理查德以文化翻譯思考人類學(xué)跨文化研究，旨在指出，這項(xiàng)事業(yè)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在于文化的轉(zhuǎn)化，而不是一種語言和文化對(duì)另一種語言和文化的吞噬，其敘述不是“真理”的“解答”（explain），而是觀念的“解釋”（interpret）。⑩

在他看來，跨文化研究之所以必要而可能，不是因?yàn)檠芯空叱钟蟹胖暮６詼?zhǔn)的“理論”，而是因?yàn)闊o論是認(rèn)識(shí)主體還是認(rèn)識(shí)客體都生活在世界中，在其各自所在的區(qū)位上認(rèn)識(shí)、感知和解析著各自的生活和世界，其相互之間的“異”呼喚著交流。文化中的概念范疇和價(jià)值觀，是不同區(qū)位的人們借以“解釋”和“想象”他們的生活和世界的“語言”?？缥幕芯空咦约旱摹罢Z言”并不是例外。若說它有什么不同之處，僅在于這種“語言”肩負(fù)了翻譯的使命，必須“以母語化他語”。這里的“化”，如同藝術(shù)或哲學(xué)，不以“完美”表現(xiàn)本相為宗旨，含有“訛”的成分，屬于想象的造物，它有“誘”的作用。這些使得跨文化研究有別于“科學(xué)”。

三

埃文思-普理查德的文化翻譯說發(fā)表后，西學(xué)中出現(xiàn)過仿效其典范的作品?，也出現(xiàn)過對(duì)它的質(zhì)疑。?數(shù)十年后重溫它，不是為了仿效它，同樣也不是為了要在他人的批判上“補(bǔ)上一刀”，而是鑒于它與我們時(shí)下的學(xué)術(shù)反思緊密相關(guān)。

此說激勵(lì)我們從自己的概念范疇和價(jià)值觀出發(fā)踏上為學(xué)之路，它提示我們，若是沒有具有“母語”特殊性的概念，我們便難以作他我之辨，更無以做跨文化研究，無以“解釋世界”。

這一激勵(lì)和提示，已深藏于學(xué)術(shù)史的地表下，但一經(jīng)發(fā)掘，它卻對(duì)我們產(chǎn)生了莫大刺激。

我先說說背景。

作為我們域外研究對(duì)象的社會(huì)共同體有很多，相關(guān)的第一手和第二手資料極為豐富，這些資料為越來越多的學(xué)者提供了名目繁多的學(xué)術(shù)素材。來自越來越多區(qū)位，數(shù)量與日俱增的研究成果無疑給我們帶來了新知，但它們也將一個(gè)問題帶到我們面前：為了賦予敘述以“學(xué)術(shù)性”，我們中的大多數(shù)人習(xí)慣于訴諸研究（翻譯者）與被研究（被翻譯者）兩者之外的“第三者”。這個(gè)“第三者”本也屬于一種“地方性知識(shí)”?，它是“東漸”的西方社會(huì)科學(xué)概念范疇和價(jià)值觀，它本也是在西方“他者”的“方言”土壤上生長(zhǎng)出來的，但我們自覺或不自覺地幾乎將它完全當(dāng)作了我們的“母語”來展開“文化翻譯”。?作為結(jié)果，我們的許多文本雖是用中文寫就的，但中文本來應(yīng)代表的視角卻不來自我們自己的概念范疇和價(jià)值觀，也不來自我們所翻譯的文化，而是來自那個(gè)“第三者”。

對(duì)過去一百多年來我們所用的“關(guān)鍵詞”?展開“概念史”研究能表明，這個(gè)“第三者——即，那套被我們誤當(dāng)“母語”的詞匯——其實(shí)是自清末起經(jīng)過“東洋”流傳而來的。經(jīng)過兩度轉(zhuǎn)化，它的“關(guān)鍵詞”的確已經(jīng)與西文原詞在意義上產(chǎn)生了不同，并且，由于其一開始翻譯時(shí)用的多數(shù)是漢字，必然兼帶漢字的文化特殊性。不過，意義轉(zhuǎn)化并沒有催生另一套概念范疇，西來的“關(guān)鍵詞”持續(xù)地在東方起著割裂古今的作用。這一作用是一種“誘”，它將這些“關(guān)鍵詞”定位在我們學(xué)術(shù)界最顯耀的地位上，使社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)，都位居它們之下，以其為“模范”。

還應(yīng)關(guān)注到，在“域外社會(huì)研究”和“區(qū)域與國(guó)別研究”之說提出之前一個(gè)世紀(jì)，我們的人文社會(huì)科學(xué)研究談得上原創(chuàng)的，絕大部分是關(guān)于自己的社會(huì)和文化的。

19 世紀(jì)末到20 世紀(jì)最初20 年的那段光陰，尚有康有為、梁?jiǎn)⒊群笥谩按笠唤y(tǒng)”“天下”等來自華夏世界的“母語”去“翻譯”部落-國(guó)族主義的歐洲世界。?其作品并不完美，卻能表明，我們的某些概念范疇，既有助于展現(xiàn)我們“家園”的特殊性，又有助于我們實(shí)現(xiàn)其超出于“己”的價(jià)值。?可惜的是，這一立足中國(guó)的文化翻譯之近代契機(jī)曇花一現(xiàn)。此后，在西學(xué)的大本營(yíng)中，尚有學(xué)者為了“求同”，繼續(xù)將“禮”“陰陽”等詞化成用以解釋原始社會(huì)和古代文明的社會(huì)組織和宇宙觀念的“科學(xué)概念”。?相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)世界諸文化進(jìn)行的越來越多的研究，卻越來越少起到“以己化他”的作用了。

與觀念的“異化”（即“以他化己”）同時(shí)展開的，是研究對(duì)象的“己化”（即“以己化己”）?！凹夯钡男膽B(tài)結(jié)果是：我們寧愿將中國(guó)當(dāng)成純?nèi)坏谋谎芯繉?duì)象，而不愿在我們的國(guó)度里尋找“解釋世界”的觀點(diǎn)。我們做得最多的工作，是以西方概念范疇和價(jià)值觀解析我們自己的文化，這堪稱一種“另類文化翻譯”，其內(nèi)容絕大多數(shù)與西方漢學(xué)或中國(guó)學(xué)對(duì)應(yīng)，隨著實(shí)證主義規(guī)范的普及，其形式也越來越與之神似。?

不用“母語”，滿于“以他化己”，缺乏“以己化他”的關(guān)切，我們的學(xué)術(shù)情景與同是形成于19 世紀(jì)末的法國(guó)社會(huì)學(xué)年鑒派構(gòu)成了巨大反差。

從19 世紀(jì)90 年代起，法國(guó)社會(huì)學(xué)年鑒派的成員和英國(guó)古典人類學(xué)派成員一樣特別熱衷于跨文化研究。特別是其第二代領(lǐng)袖莫斯（Marcel Mauss，1872-1950），他的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)著述中將美拉尼西亞的“mana”、波利尼西亞的“hau”等難以譯為西文的“土著概念”展示在西文“母語”中，這些“土著概念”都來自人類學(xué)研究的第一個(gè)環(huán)節(jié)（田野工作）。然而，對(duì)比莫斯的論著與語言學(xué)家本維尼斯特（émile Benveniste，1902-1976）的《印歐概念與社會(huì)詞典》?，可以發(fā)現(xiàn)，莫斯所做的工作還是文化翻譯。在譯釋“mana”“hau”等“他者”概念時(shí)，他將這些概念與“母語”中的相關(guān)概念聯(lián)系起來，特別是用后者中有關(guān)宗教、法律、等級(jí)、親屬關(guān)系、經(jīng)濟(jì)等體制的傳統(tǒng)觀念來譯釋“土著語言”。為了對(duì)“母語”進(jìn)行追根溯源，他還努力將其與古印度、古希臘-羅馬及歐亞大陸“西部”其他民族語文關(guān)聯(lián)起來。

埃文思-普理查德提出“文化翻譯”之說時(shí)，將莫斯和他所在的學(xué)派放在“科學(xué)人類學(xué)”的范疇內(nèi)，這沒有大錯(cuò)，莫斯的確常將自己的跨文化研究界定為“宗教的科學(xué)”。然而，莫斯具體所做的工作帶有極其濃厚的“文化翻譯”色彩，這卻是不可置疑的。

自稱為莫斯之徒的結(jié)構(gòu)主義大師列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）批評(píng)莫斯說，他的作品保留了太多“土著語言”和與之相隨的原始民族“家鄉(xiāng)模式”，這使他未能借助“土著語言”抵近人類的“元語言”。?其實(shí)，莫斯的作品中保留得更多的，是被他當(dāng)作“母語”的印歐語概念。這些作品展現(xiàn)出了一幅“他語”與“母語”并置交錯(cuò)、相互映照的景觀。?

四

可以認(rèn)為，跨文化研究是為克服認(rèn)識(shí)主體的“異化”和認(rèn)識(shí)對(duì)象的“己化”問題而設(shè)的。吊詭的是，國(guó)內(nèi)學(xué)界涌現(xiàn)的以此為名的研究，卻似乎無此旨趣。這些研究用以展開文化翻譯的“語言”不是“母語”，便是“外來語”，當(dāng)中強(qiáng)一些的是“母語”中的“外語成分”（有的是經(jīng)過“本土化”的），弱一些的則是新流行的西學(xué)“行話”。這些研究持續(xù)地將我們所在的語文系統(tǒng)“異化”，甚至導(dǎo)致我們中的不少人把自己定位成在域外研究區(qū)位中引申“東漸”概念范疇和價(jià)值觀的“中間者”。

這種“錯(cuò)把他者當(dāng)我者”的慣性，興許是我們文化中“他者為上”的傳統(tǒng)傾向使然。?不過，對(duì)其形成起更大作用的動(dòng)力，恐怕應(yīng)當(dāng)在我國(guó)的“近代命運(yùn)”中尋找：近代以來，那個(gè)“異化”力量，已經(jīng)成為一種我們信奉的“異中之異”，一種“超文化科學(xué)”。正是這種“超文化科學(xué)”使我們?cè)凇俺缧聴壟f”中淡忘了自我。

文化翻譯的條件是，研究者將自己的敘述僅僅當(dāng)作“解釋”，將之與科學(xué)法則的“解答”區(qū)分開來。用“翻譯”或“解釋”替代“解答”，意味著要用節(jié)制的跨文化研究替代不節(jié)制的“超文化科學(xué)”。?

正是于此，埃文思-普理查德與其撰文之前一百年的西方人類學(xué)劃清了界限。

19 世紀(jì)50 年代起，為了重構(gòu)文明進(jìn)化的進(jìn)程，人類學(xué)家從啟蒙運(yùn)動(dòng)繼承了“社會(huì)可以簡(jiǎn)化為一般規(guī)則的自然體系”的假設(shè)，帶著這一假設(shè)搜羅各種“證據(jù)”，他們對(duì)觀念、習(xí)俗和制度的進(jìn)化進(jìn)行了自然史的論證。遺憾的是，他們的自然史最終停留在假設(shè)之中，其所搜羅的證據(jù)淪為了歷史幻象的犧牲品。?20 世紀(jì)前期，鑒于自然史構(gòu)想的嚴(yán)重危機(jī)，人類學(xué)家紛紛轉(zhuǎn)向功能主義。他們同樣以“科學(xué)家”自居，相信復(fù)原社會(huì)的“自然體系”是其使命。但不同于進(jìn)化人類學(xué)家，他們聲稱，在這個(gè)體系內(nèi)找到其各部分相互關(guān)聯(lián)依賴的“必然聯(lián)系”就足夠科學(xué)了，為此，人類學(xué)家無須求助于歷史。?“忽視制度的歷史不但妨礙功能主義者研究歷時(shí)性問題，而且妨礙檢驗(yàn)他認(rèn)為最重要的真正的功能性建構(gòu)”，?功能主義以不現(xiàn)實(shí)的“無歷史人類學(xué)”告終。

進(jìn)化人類學(xué)與功能人類學(xué)，各有難以否認(rèn)的功德建樹，但它們一前一后，一個(gè)悖謬地先將歷史轉(zhuǎn)化為進(jìn)步的幻象，一個(gè)將文化和社會(huì)對(duì)立于歷史。知識(shí)狀況之所以如此，原因在于所謂“科學(xué)”表達(dá)的不過是西方人類學(xué)家自己的野心。這種“野心”實(shí)質(zhì)上是一種“反翻譯”，它追隨啟蒙路徑，“樹立放之宇宙而皆準(zhǔn)的目標(biāo)，夢(mèng)想著建造一座圖書總館，借著積累把總館化成大寫的唯一的‘書’”。?

直到二戰(zhàn)后，西方人類學(xué)家才開始感到，要說服自己，贏得信任，他們面臨著一個(gè)自我重新定位的新使命?！拔幕g”一詞指向的，便是這種重新定位。在埃文思-普理查德看來，它的含義是：人類學(xué)所做的工作既不是其現(xiàn)代形式的開創(chuàng)者馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884-1942）和拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881-1955）所謂的“文化的科學(xué)”（science of culture）和“社會(huì)的科學(xué)”（science of society），也不是其古典派的守護(hù)者弗雷澤（James Frazer，1854-1941）集其大成的，作為科學(xué)的“智識(shí)自然史”。人類學(xué)本應(yīng)與史學(xué)更接近。與史學(xué)相似，它致力于將一種情狀轉(zhuǎn)述（翻譯）為另一種情狀，二者的差異僅在于，史學(xué)關(guān)注的情狀是歷時(shí)性的，屬于過去的，人類學(xué)關(guān)注的則是共時(shí)性的，屬于現(xiàn)在的“另一區(qū)位”。“文化翻譯”這個(gè)概念表明，人類學(xué)不是科學(xué)而是人文學(xué)，它既同史學(xué)一樣，又與藝術(shù)和哲學(xué)相似，不以“真相”或“真理”的顯現(xiàn)這一不現(xiàn)實(shí)的目的為追求，而是把社會(huì)當(dāng)成一個(gè)道德而非自然體系來認(rèn)識(shí)，并承認(rèn)知識(shí)的客觀限度和主觀訴求。

文化翻譯的關(guān)鍵是學(xué)者在文化間的往返。其所“往”者是異域的相異文化，其所“返”者是“我們的文化”。

在文化翻譯中，理解被翻譯的文化的重要性顯而易見，但倘若作為“譯者”的人類學(xué)家以“科學(xué)家”自居，他便需要成為“沒有自己的概念范疇和價(jià)值觀的人”，而成為這種人之后，他便瓦解了自己的立足點(diǎn)，其在文化之間的往返也不再有出發(fā)點(diǎn)了。

埃文思-普理查德認(rèn)為，他的老師輩們大多是這樣的人。這些前輩曾圍繞法權(quán)、“靈魂”、圖騰、“交感巫術(shù)”、神王、親屬制度等等進(jìn)行“文化翻譯”，但一心想著為西方文明編撰那本“大寫的唯一的‘書’”，他們不承認(rèn)自己的學(xué)術(shù)是以“自己文化的概念范疇和價(jià)值觀”為出發(fā)點(diǎn)的。

一個(gè)值得玩味的事例是“基本社會(huì)結(jié)構(gòu)”，這個(gè)在人類學(xué)里流行半個(gè)世紀(jì)，對(duì)其他領(lǐng)域影響巨大的概念，聽起來是徹底“中立”的，不帶任何文化屬性，所指的均純屬“自然體系”。然而，這個(gè)人類學(xué)家所致力于抵近的層次，無論是被研究的土著人還是一般的非土著人，其實(shí)都不易領(lǐng)悟。如埃文思-普理查德指出的，個(gè)中原因是：與“原始民族”的神譜一樣，“它是一套抽象的事物，每一個(gè)，盡管都來自對(duì)可觀察行為的分析，但從根本上說是人類學(xué)家自己想象的構(gòu)造物”。?

“比啟蒙運(yùn)動(dòng)更古老的傳統(tǒng)用不同的方法研究人類社會(huì)”?，而人類學(xué)家自覺或不自覺地受實(shí)證哲學(xué)支配，在從事跨文化研究時(shí)以自然科學(xué)為模型，背棄了依靠經(jīng)驗(yàn)，不隨意采取僵化程式的人文傳統(tǒng)。

“文化翻譯”是針對(duì)作為“科學(xué)”的人類學(xué)提出的，但其提出者不會(huì)反對(duì)我們用它來形容后者。

作為“科學(xué)”的人類學(xué)在天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)的“層累”基礎(chǔ)上產(chǎn)生。它自視為“超文化”的“純粹”或“完美”語言?的具體實(shí)現(xiàn)，否認(rèn)自身是一套有特殊性的文化概念范疇。然而，事實(shí)上它也是特定文化概念和價(jià)值觀的產(chǎn)物，它所發(fā)揮的作用，同樣是將一種文化翻譯成另一種文化?，所不同的無非是：作為“后中世紀(jì)神學(xué)”的產(chǎn)物，它所在的文化是自然主義的（否認(rèn)造物主的存在，將本被神學(xué)視作同為上帝的造物的自然與文化對(duì)立看待），此文化與人類學(xué)致力于研究的，與在另一些歷史時(shí)代和地理區(qū)位流傳的泛靈論、圖騰論、“交感巫術(shù)”、類比論不同，后者將自然與文化關(guān)聯(lián)看待。?由于所謂“科學(xué)”有“孤芳自賞”的屬性，它“很容易導(dǎo)致誤導(dǎo)的倫理”?，這種倫理其實(shí)與“信仰”無異。

五

文化翻譯之說為我們提供了從“后啟蒙”返回“前科學(xué)”的理由，為“母語”進(jìn)入學(xué)術(shù)話語世界打開了通道，指明了釋放生活世界中的特定經(jīng)驗(yàn)和思想的要義，其影響深遠(yuǎn)，但不是沒有問題。

不同于旨在“以一化多”的“普遍科學(xué)”，文化翻譯側(cè)重于“異”。“異”的存在既使文化翻譯成為可能，也使它成為必要，正是因?yàn)椤坝挟悺?，“譯”才有“化”的境界（翻譯所向往的“以己容他”的境界），“誘”的作用（翻譯能起的接近文藝的作用）及“訛”的“宿命”（翻譯難以避免的“扭曲”）。然而，假如文化之間僅是“有異”，文化又何以轉(zhuǎn)化（翻譯）？假如真如埃文思-普理查德在其名著《努爾人的宗教》中暗示的那樣，“前啟蒙”的歐洲“母語”可以用來翻譯非洲部落社會(huì)的思想、習(xí)俗和儀式，?那么，二者之間若不是“同”大于“異”，它們之間的翻譯又何以可能？埃文思-普理查德想到了這一吊詭，但其為克服它所擇取的路徑（“宗教人類學(xué)”）把他引向了一個(gè)疏離了自己的經(jīng)驗(yàn)主義主張的方向，使他甚至有些像等待著“彌賽亞式純語言”的本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）。?

另外，如果文化間的相似性確實(shí)存在，那么，它到底是“偶然相似”（即不來自歷史中的文化接觸的文化相似），還是“必然相似”（即來自歷史中的文化接觸的文化相似）？這個(gè)糾纏過人類學(xué)奠基者的老問題又會(huì)再度施展其魔力，甚至與結(jié)構(gòu)主義的力量結(jié)合，逼著我們?yōu)榱恕霸Z言”（這當(dāng)然）而舍棄兼容他、我的熱望，而“元語言”正是埃文思-普理查德不愿接受的。

以上學(xué)理問題還相對(duì)容易處理（反詰質(zhì)疑差異抹殺者的辦法有很多），比較難以處理的是，文化翻譯之說的確缺乏對(duì)“權(quán)力現(xiàn)實(shí)”的關(guān)照。

古今之社會(huì)共同體都有規(guī)模和勢(shì)力的大小之別。不難想象，在“超社會(huì)體系”（包括古代文明和近代“世界體系”）階序中，它們會(huì)形成某些形質(zhì)不同的“上下之別”。那么，在這一關(guān)系體制里進(jìn)行文化翻譯，如何兼及階序性差異？這類“翻譯”會(huì)不會(huì)因此不再是“翻譯”而是“支配”？或者說，“誘”的作用和“化”的理想會(huì)不會(huì)演變成服務(wù)于支配的“訛”的催化劑？?

“重訪”一個(gè)漸去漸遠(yuǎn)的歷史方位，可以發(fā)現(xiàn)，思想者為了新范式而對(duì)舊范式進(jìn)行全面清理，此銳氣使其別有建樹，但同時(shí)也引他矯枉過正（其批判的進(jìn)化和功能人類學(xué)其實(shí)都有值得重新認(rèn)識(shí)的優(yōu)點(diǎn)）；也可以發(fā)現(xiàn)，在隨后的歷史方位上生發(fā)的反論，也并非出自“無理取鬧”。

然而，這些都不應(yīng)妨礙我們出于自己的旨趣對(duì)它加以引申。

為了抵近跨文化研究的知識(shí)境界，我們“翻譯”了“文化翻譯”。這樣做難免要“以他化己”。我們將文化翻譯之說變成一面“他者之鏡”，用以照出我們長(zhǎng)期信奉的單一普遍主義的本質(zhì)，用以指出，它是一部碾磨文化差異的巨大理論機(jī)器，它是我們“以他化己”的習(xí)慣的由來，它的“超越性”使我們誤以為我們的“母語”不如它，最好變成它。

但我們并沒有把“以他化己”作為目的；正相反，我們的目的是“以己化他”，我們意在借助“轉(zhuǎn)化”，讓一個(gè)遠(yuǎn)方之見成為近處之“覺”的一部分，于是我們將視野轉(zhuǎn)向自己文化的概念范疇和價(jià)值觀。

我們將跨文化研究重新界定為“母語的演繹”，而非“純語言”的闡揚(yáng)。?我們表明，要做文化翻譯，便要有自己的“母語”，或者說，要有自己的“標(biāo)識(shí)性概念”?！澳刚Z”或“標(biāo)識(shí)性概念”可以有很多，如哲學(xué)界和社會(huì)學(xué)界關(guān)注的道、生、性命、仁、禮、義、財(cái)、面子、家、人情、食貨等等。它們既可以是此類“古語”，也可以是帶有我們文化特征的“今語”。一個(gè)例子是《鄉(xiāng)土中國(guó)》?中的“差序格局”概念。這個(gè)概念是在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)里提出的，帶有“翻譯腔”，但它是從我們社會(huì)的基本氣質(zhì)之研究中得出的，彰顯了我們文化的關(guān)系主義特點(diǎn)，因而有其“標(biāo)識(shí)性”。

“標(biāo)識(shí)性概念”來自我們文化的特殊性，在文化自識(shí)上自然有其價(jià)值，但這樣的概念，不僅有用于文化自識(shí)。?

再以“差序格局”為例，它無疑是從對(duì)以親屬制度為基礎(chǔ)的關(guān)系主義的“為人之道”的解釋提出的。這個(gè)“道”最能表現(xiàn)我們社會(huì)生活的特殊性，但我深感，它與西方人類學(xué)家從歐亞大陸“核心圈”之外的圈層帶回來的，關(guān)系性的“人論”?，其實(shí)有著相似性。這一相似性或許表明，除了我們的文化，“差序格局”也可以用來“翻譯”異文化。

另外，為了鍛造“標(biāo)識(shí)性概念”，費(fèi)孝通先生訴諸“理想型”對(duì)比法，拿基督教下的西方“團(tuán)體格局”來反照我們的處世之道，但他并沒有說，其得出的概念不能倒過來標(biāo)識(shí)“團(tuán)體格局”的特殊性，更沒有說，除了“團(tuán)體格局”，西方人的生活便毫無其他特征了。

費(fèi)先生的師弟之一楊戈（Michael Young）20世紀(jì)50 年代曾在倫敦東區(qū)展開過一項(xiàng)社區(qū)研究，他表明，那里的老百姓原來也是生活在有人情味的家庭和鄰里關(guān)系中的，他們后來變了，但“變”不是他們自己的選擇，變化的動(dòng)因在于政府的新都市規(guī)劃。?“差序格局”是否能“解釋”他們老宅所在社區(qū)的社會(huì)生活？新都市規(guī)劃下新居所（大樓）是否象征著“團(tuán)體格局”？問題不易“解答”，但可以“解釋”：與“差序格局”相關(guān)的“人情”概念，雖是我們“母語”里的，但它也存在于西方人的社會(huì)生活中，其現(xiàn)代遭遇，興許與我們近代以來的文化遭遇是可比的，甚至是相似的。

即使是在倫敦這個(gè)西方現(xiàn)代大都會(huì)中，也有我們文化的對(duì)應(yīng)物，這表明“他中有己”的事例很多。

倒過來的情況也可以想象：“差序格局”雖是從我們文化得出的“理想型”，但在我們這個(gè)文明體的漫長(zhǎng)歷史經(jīng)驗(yàn)中，它所代表的生活形態(tài)與“團(tuán)體格局”代表的形態(tài)長(zhǎng)期互動(dòng)，使我們“己中有他”，兼有“團(tuán)體格局”的因素。倘若我們毫無“團(tuán)體格局”的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，那么，我們又如何解釋近代以來我們社會(huì)“凝聚力”的重建？

在我們的文明中共處數(shù)千年的諸社會(huì)共同體對(duì)“容有他者的己”的經(jīng)驗(yàn)?，興許是跨文化理解、比較和聯(lián)想的文明條件。這一條件是珍貴的歷史財(cái)富，其當(dāng)代價(jià)值有待認(rèn)識(shí)。

如何協(xié)調(diào)共同生活與語言和文化差異之間的不對(duì)稱關(guān)系？在當(dāng)下世界，這個(gè)問題變得越來越亟待解決。解釋和處理這個(gè)問題，是跨文化研究擔(dān)負(fù)的任務(wù)。

跨文化研究是我們能重返“走向世界”道路?的一種方式。我們借文化翻譯之說對(duì)它進(jìn)行了思考，強(qiáng)調(diào)了出發(fā)點(diǎn)的識(shí)別對(duì)于踏入這條道路的意義，指出了在“解釋世界”中自己的概念范疇和價(jià)值觀的價(jià)值。這一主張聽起來是有些“自我”，其實(shí)不然。文化翻譯旨在解釋“其他民族的創(chuàng)造如何可以既徹底屬于他們自己，同時(shí)又深深地成為我們的一部分”，?其起點(diǎn)是自他之辨，但其志向在于文化的轉(zhuǎn)化和互惠。我們借助一位人類學(xué)先賢的言辭對(duì)人為的“完美語言”展開批判，既意在使我們更開放地面對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)，又意在使研究者的“母語”與被研究者的“母語”共同從凌駕于其上的“雙重建構(gòu)夢(mèng)想”中解放出來，或者說，意在為“母語”（或我們的“自然語言”）與另一些“母語”（或另一些“自然語言”）的共處與互惠創(chuàng)造條件。

復(fù)原“母語”在跨文化交流上“容有他者的己”的本色，旨在表明：其一，若無本土便無域外（反之亦然），跨文化要有“跨出”的方位，其出發(fā)點(diǎn)正是本土；其二，跨這類研究是“以己化他”的過程，其“出發(fā)點(diǎn)”是“母語”之“異”，但指向的是“和而不同”。

我們的“母語”除了用“誘”“化”“訛”等字呈現(xiàn)翻譯的“雜糅”屬性之外，還將“譯”界定為“傳四夷與鳥獸之語”。?把語言的作用當(dāng)作通達(dá)物我的“道”，先人們?cè)缫验_拓了一種“多物種本體論”視野，這不同于近代西學(xué)，后者持續(xù)像鐘擺那樣，搖擺在“科學(xué)化約法”（物中心世界觀）和“神學(xué)升華法”（神中心世界觀）這兩種使人和世界“同而不和”的“完美語言”之間（埃文思-普理查德之學(xué)不是例外）。?返回“前啟蒙”，以先人的這一“傳”的觀點(diǎn)展開跨文化理解，意義必定是雙關(guān)的：它揭示出西學(xué)對(duì)“完美語言”的期許實(shí)出自其“雙重構(gòu)建夢(mèng)想”，而由于這一“語言”業(yè)已被我們誤以為是“母語”，它也揭示出我們的“誤解”之由來。20 世紀(jì)中葉“遠(yuǎn)西”先賢提出文化翻譯之說時(shí)，身邊沒有“和而不同”的意象，無以觸及“不和”的根源（“同”），但其借助科學(xué)的節(jié)制展開的想象，已為我們走出誤區(qū)做了必要的準(zhǔn)備。

注釋：

①20 世紀(jì)，“國(guó)際文化學(xué)”“跨文化學(xué)”先后在美國(guó)和歐洲得到提倡，近30 年來則以“跨文化對(duì)話”的名義在國(guó)內(nèi)出現(xiàn)，這里的“跨文化研究”與這些都相關(guān)，但主要指包括區(qū)域與國(guó)別研究在內(nèi)的異域研究。

②錢鍾書：《七綴集》，北京：三聯(lián)書店2002 年版，第77頁。

③［英］愛德華·埃文思-普里查德：《論社會(huì)人類學(xué)》，冷鳳彩譯，北京：世界圖書出版公司2000 年版，第99—112頁。

④同上，第106頁。

⑤同上，第112頁。

⑥［法］保羅·利科：《保羅·利科論翻譯》，章文、孫凱譯，北京：三聯(lián)書店2022年版，第68頁。

⑦［美］克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書館2014 年版，第16頁。

⑧Umberto Eco,The Search for the Perfect Language,trans.by James Fentress,Oxford: Blackwell Publishing,1995.

⑨正是由于有“母語”，研究者方能把諸如努爾人的神譜與祭祀之類想象之產(chǎn)物從遠(yuǎn)方帶到近處。

⑩［英］愛德華·埃文思-普里查德：《論社會(huì)人類學(xué)》，第109頁。

? Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York:Basic Books,1973.

?Talal Asad,“The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology,”in James Clifford and George Marcus(eds.),Writing Culture,Berkeley: University of California Press,1986,pp.141-164;Genealogies of Religion,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1993.

? Clifford Geertz,Local Knowledge,New York: Basic Books,1983.

?學(xué)術(shù)上的借鑒是合乎情理且有重要意義的，但不自覺地將“東漸”概念范疇和價(jià)值觀延申于域外，并不是借鑒。

?內(nèi)容上它們基本與雷蒙·威廉姆斯（Raymond Williams）的《關(guān)鍵詞》（Raymond Williams，Keywords，London：Fontana Press，1983）一書所呈現(xiàn)的相對(duì)應(yīng)，在數(shù)量上它們卻可能比其列出的詞條多出很多。

?王銘銘：《升平之境：從〈意大利游記〉看康有為歐亞文明論》，載《社會(huì)》2019年第3期。

?王銘銘：《“家園”何以成為方法？》，載《開放時(shí)代》2021年第1期。

?王銘銘：《從禮儀看中國(guó)式社會(huì)理論》，載王銘銘（主編）：《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第2 輯，北京：世界圖書出版公司2007年版，第121—157頁。

?一個(gè)例外是20 世紀(jì)末出現(xiàn)的費(fèi)孝通“文化自覺”理論，它以“各美其美，美人之美，美美與共，和而不同”十六字訣表達(dá)（費(fèi)孝通：《論人類學(xué)與文化自覺》，北京：華夏出版社2004 年版），含有把文化的自識(shí)、他識(shí)及共生看作“文化翻譯”之條件的看法。這一看法表明，要展開跨文化理解，“第三者”興許是必要的，但它不應(yīng)當(dāng)阻礙理解的此方與彼方主體自主性與“主體間性”視野之展開。

? émile Benveniste,Dictionary of Indo-European Concepts and Society,trans.by Elizebeth Palma,Chicago: Hau Books,2016.

?Claude Lévi-Strauss,Introduction to the Work of Marcel Mauss,trans.by Felicity Baker,London: Routledge & Kegan Paul Ltd.,1987.

?以其《禮物》（［法］馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海人民出版社2002 年版）為例，莫斯的關(guān)切點(diǎn)是其“母語”中的交換與契約概念。在莫斯看來，交換和契約的觀念顯示了經(jīng)濟(jì)與宗教、法律、道德的“混融”本質(zhì)，而這一本質(zhì)古今均以禮物交換為形式得以表達(dá)。在古希臘、德意志、古印度和閃米特人等的語言中都有“禮物”的對(duì)應(yīng)詞，這些詞匯與無貨幣的市場(chǎng)、合約、銷售形式緊密相關(guān)，表現(xiàn)著交換的道德和經(jīng)濟(jì)雙重作用，其基礎(chǔ)為權(quán)利和利益規(guī)則，這一規(guī)則在現(xiàn)代西方仍舊綿續(xù)著。可以從禮物饋贈(zèng)的義務(wù)性回報(bào)來審視權(quán)力與利益規(guī)則，但推動(dòng)回報(bào)的力量卻難以言明，它似乎是神秘性質(zhì)的。鑒于正是這一難以言明的神秘力量維系著社會(huì)現(xiàn)象的“總體性”，莫斯致力于摸清這一力量的本質(zhì)。為此，他對(duì)“原古”、古代及近代諸社會(huì)的相似概念與習(xí)俗進(jìn)行了研究，特別是以毛利人的“hau”這一指不隨禮物流走，總是留在送禮者這一方的“精神力”（pouvoir spiritual）概念來說明那個(gè)神秘力量。莫斯這個(gè)做法確有“以他化己”的色彩，但與此同時(shí)，就莫斯對(duì)“hau”的翻譯來看，他所用的語言、概念和價(jià)值觀都是印歐和西方的，他也在做“以己化他”的文化翻譯工作。

?王銘銘：《西方作為他者——論中國(guó)“西方學(xué)”的譜系與意義》，北京：世界圖書出版公司2007年版。

? 一如所有的理解都含有誤解，所有的翻譯都會(huì)觸及“難譯”乃至“不可譯”層次，在文化翻譯中，譯者與其所譯，都不是“完美語言”，這更在所難免。

?［英］愛德華·埃文思-普里查德：《論社會(huì)人類學(xué)》，第102頁。

?同上，第104頁。

?同上，第106頁。

?［法］保羅·利科：《保羅·利科論翻譯》，第68頁。

?［英］愛德華·埃文思-普里查德：《論社會(huì)人類學(xué)》，第107頁。

?同上，第111頁。

?［法］保羅·利科：《保羅·利科論翻譯》，第77—79頁。

?無論是進(jìn)化人類學(xué)家（如弗雷澤）還是功能人類學(xué)家（如馬林諾夫斯基），都經(jīng)歷過文化翻譯階段，也相當(dāng)有“文藝范”，但他們并不滿足于此，而試圖說些有關(guān)“大寫歷史”和“結(jié)構(gòu)”的“大話”。

?Philippe Descola,Beyond Nature and Culture,trans.by Janet Lloyd,University of Chicago Press,2013.

?［英］愛德華·埃文思-普里查德：《論社會(huì)人類學(xué)》，第111頁。

?在該書中，埃文思-普理查德用西方經(jīng)書（《舊約》）中的神話意象去解析努爾人的神、精靈、象征、靈魂、鬼、罪、祭祀等（E.E.Evans-Pritchard,Nuer Religion,Oxford University Press,1956）。

?［德］瓦爾特·本雅明：《譯者的任務(wù)》，載［法］保羅·利科：《保羅·利科論翻譯》，第147—168頁。

?王銘銘：《文化翻譯中的“誘”“訛”與“化”》，載王銘銘：《西方人類學(xué)思潮十講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第173—190頁。

?為了避免自然語言之“異”引發(fā)的問題，本雅明將聆聽“純語言”的天籟當(dāng)成是“譯者的任務(wù)”。但必須指出，“純語言”不是實(shí)在的語言，它近乎是由神秘性（這便是悄然影響著本雅明的古代神秘主義和希伯來卡巴拉哲學(xué)所指向的）所擔(dān)綱的互惠的“總體形式”。如意大利思想家艾柯（Umberto Eco，1932-2016）所言，其意象“令人感到是神圣語言之幽靈的降臨，令人想到五旬節(jié)教派的秘密天資和鳥的語言”（Umberto Eco，The Search for the Perfect Language，p.345）。

?費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店1985年版。

?對(duì)此，懷有“包容他者”之心的西方人類學(xué)家們一向是關(guān)注的。他們?cè)谝晕覀兊摹懊孀印备拍钊ソ狻叭苏摗?，以我們的“仁”和“禮”去解“道德”和“儀式”之后，現(xiàn)在甚至以老子“道”與“名”的關(guān)系論去解超越物我的“本體論”（Roy Wagner,“Facts force you to believe in them;perspectives encourage you to believeoutof them:an introduction to Viveiros de Castro’s magisterial essay,”in Eduardor Viveros de Castro,Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere,Manchester: Hau Masterclass Series,2012,pp.11-44）。而我們自己卻似乎沒有這一“自信”。

?如Marilyn Strathern,The Gender of the Gift,Berkeley:University of California Press,1990。

?Michael Young and Peter Willmott,Family and Kinship in East London,London: Routledge and Kegan Paul Ltd.,1957.

?王銘銘：《超社會(huì)體系：文明與中國(guó)》，北京：三聯(lián)書店2015年版。

?鐘叔河：《走向世界——近代中國(guó)知識(shí)分子考察西方的歷史》，北京：中華書局2000年版。

?［美］克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)——闡釋人類學(xué)論文集》，第88頁。

?錢鍾書：《七綴集》，第77頁。

?王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》，北京：三聯(lián)書店2021年版。