郭象“逍遙”思想探析

□王 濤

郭象的《莊子注》是建立在莊子的內、外、雜篇的基礎上,進行的注釋和理解。錢穆認為,莊子的外、雜篇并非莊子本人所作(錢穆:《莊老通辨》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年,第255頁)。莊子內篇不談論“性”的問題,而郭象的《莊子注》是在以內、外、雜篇為整體的思想上,將外、雜篇中的“性”作為其哲學思想的核心。郭象通過“六經注我”的詮釋來發(fā)展自身的哲學思想,通過“獨化”的思想使得萬事萬物都達到“適性”逍遙的境界。本文欲通過探究“獨化”“自生”的思想來分析郭象“逍遙”思想的哲學基礎,以及“適性”逍遙思想的具體內容。

一、郭象“自生”思想的起點

馮友蘭提出魏晉玄學有三個發(fā)展階段,第一階段是貴無論,第二階段是裴頠的崇有論,第三階段是郭象的無無論(馮友蘭:《中國哲學史新編》,人民出版社1986年,第40-42頁)。湯用彤也通過正、反、合的思想解釋魏晉玄學的發(fā)展,王弼注《老》而闡貴無之學。向、郭釋《莊》而有崇有之論。皆就中華固有學術而加以發(fā)明,故影響甚廣(湯用彤:《魏晉玄學論稿》,上海古籍出版社2019年,第72頁)。通過正、反、合的思想闡發(fā)魏晉玄學的思想脈絡是否得當?將裴頠的“崇有論”思想視作對王弼、何晏“貴無論”思想的對立,而將郭象的思想視為否定之否定,這種解讀方式難免會落入慣性的思維習慣,尤其是將裴頠的“崇有論”看作“貴無論”的反題。裴頠的“崇有論”并不只是專門反對某一家的思想,而是對整個玄學風氣的批判。因此,郭象的思想也不能簡單看作對王弼“貴無論”的反動,實際上郭象的哲學思想是以王弼的“貴無論”為起點,并進一步闡發(fā)王弼思想中不徹底的一面的。

魏晉玄學自王弼始,就不斷思索“黜天道而究本體”的問題,王弼“以無為本”的哲學思想,完成了從漢代宇宙論到本體論的思想轉化。在王弼看來,本體性的“無”已經沒有漢代宇宙創(chuàng)生性的含義,他提出“崇本息末”的概念,這也是對“以無為本”的深入闡發(fā)。所謂的“崇本息末”就是從本體與現(xiàn)象、主宰者與被主宰者的角度去看問題。在這里,王弼并不是將本體與現(xiàn)象所割裂,而是認為本體比現(xiàn)象更為重要,不能重末輕本。王弼認為“無”是構成和支配萬物的根源,他說:“萬物萬形,其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一,一可謂無”(樓宇烈:《王弼集校釋》,中華書局1980年,第117頁),這里的“無”就有統(tǒng)歸萬物的作用,是形而上的本體、“寂然無體,不可為象”的“道”。如果“道”的運行都落實到具體的存在物上,就不足以為“道”,所以在王弼的思想中,“道”是萬物存在的依據(jù),但在具體事物的發(fā)展過程中,萬物只依據(jù)自身的本性而發(fā)展。因此,在郭象看來,王弼思想中有不徹底的一面,既然萬物都可以依據(jù)自身,那“無”就是多余的概念。郭象以王弼的“無”作為自身哲學的出發(fā)點,去解決王弼思想中的弊端。郭象的本體論目的是為了解決“有生于無”的宇宙論思想,他反對從無到有的創(chuàng)生思想。郭象認為,萬物不是由實體性的“無”產生的,一切都是“塊然而自生”的,也就是說,所謂的“無”并不是萬有背后的主宰者和支配者。郭象認為事物的變化都是自己運行的結果,他說:“然則無事而推行是者,誰乎哉?各自行耳”(郭象 注、成玄英 疏:《南華真經注疏》,中華書局1998年,第287頁),萬物不依賴于任何的主宰者,所以就不假外求,萬物只需依自身的內在而各反其宗,所有的是非與紛爭就會泯滅。

二、“獨化于玄冥之境”

在郭象的思想中,萬物都是自生的,“自生”本身有什么含義?郭象說:“然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自己而然則謂之天然?！?《南華真經注疏》,第26頁)由此引出自生、我生和自然,這里的“自生”和“我生”有較大差異,通常的“自”是指“我”的意思,但在這里“自生”是指不可預測的偶然性,這種不知其所然而然的變化,在郭象的哲學中可以用“命”來解釋。而與之相對的,“我生”指的是由自身可掌控的,也就是說,萬物的生生與變化都來自不可預測的“命”,這種“自生”非“我”所能把握和掌控。在這里,由不可預知的外在變化之“命”與主體性的“我”形成對立,對于“我”而言,所謂的“命”或“自然”都是自身無法掌控的,但“自然”本身卻是具有客觀性的。馮友蘭認為:“郭象所講的自然,那是從‘獨化’這方面講的,也就是從‘性’這一方面講的。從這方面講,一切事物都是自然而然(‘自然’),好象是很自由自在。但是,從‘命’這一方面講,郭象所講的自然,也是對事物的一種決定,一種限制。”(《中國哲學史新編》,第147頁)就“命”而言,萬物都有其自身的不得不然,這是一種客觀的必然性;就“性”而言,每一個獨立的個體都有自身的本質傾向,這種主體性的傾向來源于必然性的“自然”,一切事物只要不超出自身的本性,在“自然”規(guī)定的限界內去發(fā)展,就可以自得其分。郭象認為,“自然”規(guī)定了獨立的具體之“我”的存在,所謂的“自生”并不是指萬物自身能夠自我產生或自我決定,而是強調一種必然性。萬物面對這種必然性都是無法掌控的,每一獨立的個體都要認清自身的界限,在“自然”或“命”的限定中完成自身的本分,實現(xiàn)從必然到自由的過程,完成必然和自由的統(tǒng)一。

湯一介認為,“如果說‘有’是郭象哲學體系中最普遍的概念,那么‘獨化’則是他的哲學體系中的最高范疇”(湯一介:《郭象與魏晉玄學》,湖北人民出版社1983年,第310頁)。郭象的“獨化”才是其哲學的最高范疇。所謂的“獨化”實際上就是“自生”的另一層表達,郭象說:“無所資借而獨生,即無所待而獨化也。惟其獨生獨化,乃始謂之自然。自者,超彼我而為自。然者,兼生化而成然?！?參見《莊老通辨》,第371頁)郭象認為獨生和獨化就是沒有依據(jù)和“無所待”,萬事萬物都是來源于絕對性、無條件的“自然”?！按钡母拍畛蔀楠毣暮诵?郭象在《莊子注》中解釋罔兩與影中提到:

請問夫造物者有邪?無邪?無也則胡能造物哉!有也則不足以物眾形。故明眾形之自物,而后始可與言造物耳!是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主,而物各自造。物各自造而無所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,雖復玄合而非待也。(《南華真經注疏》,第57頁)

“待”的問題在《莊子》中表示的是罔兩、影和形三者相互依賴的關系,莊子所強調的是“形之所待”本身就是超越于“形”的存在,所以“形之所待”就是無形的存在,這里就引出了莊子所面對的無知之境。郭象將“待”的問題解釋為“獨化”生成的問題,罔兩、影和形都是從不知其所以然而然的“玄冥之境”而化生的,三者本身看似是“有所待”的存在,實際上都是萬物“自生”的表現(xiàn)。罔兩、影和形之間看似是相互依賴的關系,實際上是自身所盡本性的結果呈現(xiàn),并且在一定程度上達到某種契合,即使像罔兩這樣沒有主體性的存在,也是由不可預測的境域生成的。因此,才會有所謂的“故彼我相因,形景俱生,既復玄合而非待也”,其中“相因”的解釋是理解“獨化”的關鍵。在郭象的眼中,萬事萬物的“獨化”都是一種自我生成,每一種事物都依存自身的本性而自我發(fā)展,沒有依賴和依靠其他事物。事物在獨化的過程中,可能會無意地與他者形成某種契合,但這種契合并不是有意的為之,而是在自我發(fā)展中偶然的達成。就像身體的五官,原本就各自有自身的職責,當彼此完成自身的職責,實際上也是助力于其他器官,但這種助力并不是有意的,而是在自我實現(xiàn)的過程中,產生的附加效果而已。馮友蘭說:“任何物,都是自己為它自己而存在,就這一方面,事物各有各的方向,各自向著自己方向走,有的往東,有的往西。這是‘獨化’。但是在各各自為的時候,有不期然而然的配合?！?《中國哲學史新編》,第141頁)馮友蘭認為,郭象的獨化都是彼此有各自的方向,在各個自為的過程中,都不期而然地彼此互相配合,也就是在自為中,也彼此相為。

郭象認為,萬事萬物都有自身的“本性”,每一個具體的存在者都有其自身的固有分限,如果超出自身的本性,就會產生混亂。郭象說:“舉其性內,則雖負萬鈞而不覺其重也;外物寄之,雖重不盈錙銖,有不勝任者矣!”(《南華真經注疏》,第99頁)只要在自身的本性范圍內,就算是萬斤之物也不以為重,如果是在本性范圍之外,即使斤兩之物仍以為重。這里的本性也指內在的本質傾向,亦是一種潛在的能力,郭象認為:“人之生也,可不服牛乘馬乎?服牛乘馬,可不穿落之乎?牛馬不辭穿落者,天命之固當也。茍當乎天命,則雖寄之人事而本在乎天也?！?《南華真經注疏》,第342頁)即使是后天造成的“落馬首,穿牛鼻”,也是因為牛馬先天有此種本質傾向,所以這種后天的行為并沒有超出“性分”的范圍。郭象否定普遍性的人性之論,而主張個體的“性分”,每一個具體存在者都是獨一無二的存在。人們總是將大多數(shù)人的特征視為普遍性的存在,而不知此種觀念是人自身所設定的相對標準,就像駢拇的存在,人總是以五指為標準,而視駢拇為異類,這種思想就是違背萬物自身的本性。如果以一種統(tǒng)一的標準去衡量萬物的存在,那就意味著人、物皆有高低貴賤之分,最終會造成人、物之用不能各盡其分。所謂的“性分”就是指萬物生成以后,各自所受的本性分限,這種本性的分限也是不由自身所決定的,與“自然”有共同之意。

三、“適性”逍遙

“獨化”所達到的目的是要實現(xiàn)各自的“逍遙”,那逍遙本身有何意義?在莊子那里,“逍遙”就有消除成見和是非的意思,王夫之解釋逍遙時說:“消者,向于消也,過而忘也。遙者,引而遠也,不局于心知之靈也。”(王夫之:《莊子解》,中華書局1981年,第1頁)這里的“消”指的是一過即忘的思想,不停滯的狀態(tài),“遙”則通過極遠的視野來擺脫有限的心知。莊子通過大鵬扶搖而上九萬里的過程,來呈現(xiàn)某種距離感所帶來的“其遠而無所至極”的視野,鵬就有擺脫和消除有限的認知和是非的主動性,達到了真正的逍遙。在莊子的眼中,逍遙就有消除和脫離的意思,想要擺脫有限的認知就需要極大的主動性,通過強烈的主體自覺意識來消除否定性的認知與是非,從而實現(xiàn)真正的逍遙。莊子通過超越性的精神追求來擺脫現(xiàn)實的限制,所以才有“游于四海之外”的心境。

郭象的逍遙思想是建立在各自“性分”的基礎上,通過各安其分的方式接受現(xiàn)實的各種境遇。莊子在《逍遙游》中曾以小大之辨來區(qū)分大鵬與蜩、鳩的差別,以此彰顯大鵬高于二蟲之逍遙境界。郭象釋曰:“二蟲,謂鵬蜩也。對大于小,所以均異趣也。夫趣之所以異,豈知異而異哉?皆不知所以然而自然耳。自然耳,不為也,此逍遙之大意?！?《南華真經注疏》,第4頁)首先,這里的“逍遙”沒有人為的因素在里邊,萬物之分限皆自然而然。另外,郭象將鵬蜩稱為二蟲,也就是將鵬與蜩拉到同一層次,大鵬境界并沒有高于蜩、鳩的意味。郭象又說:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊逍遙一也?！?郭慶潘:《莊子集釋》,中華書局1985年,第9頁)郭象通過齊物自得的思想解釋逍遙,小鳥和大鵬都有自身的生存之境,大鵬沒法體會蜩、鳩“槍榆枋”之樂,蜩、鳩亦無法企及“九萬里”之視野,萬物只要依靠自身的本性生存、發(fā)展就是逍遙。在莊子看來,逍遙是一種最高的境界,通過保身、全生、養(yǎng)親、盡年的安命作為始端,并經過齊物的方式才可抵達,莊子將逍遙和齊物分為不同的層次,只有同時擁有圣人之道和圣人之才的人,才可以擺脫一切束縛,達到“逍遙”的境界。

對郭象而言,莊子之逍遙只屬于少數(shù)人的精神自覺,與大多數(shù)人無關。郭象想要將逍遙建立在齊物的基礎上,只要在自性的范圍內,逍遙就是萬物任性而自為。齊物的思想在莊子那里是達到逍遙的途徑。在這里,郭象將逍遙與齊物的思想放在同一層次上,逍遙不只是個別的或少數(shù)人的偶然性境界,而是萬事萬物所達到的普遍性能力,將逍遙境界普遍化也是郭象的目的。在莊子那里,齊物是為了達到逍遙的方法,根據(jù)郭象的理解,齊物和逍遙是同一層次的概念,二者的具體內容都是相同的。通過齊物之大小更能顯示出“逍遙”的意義,郭象在解釋《齊物論》中提到:

若各據(jù)其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小未為不足,茍各足于其性,則秋毫不獨小其小,而太山不獨大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過于秋毫也。若性足者非大,則雖太山亦可稱小矣。故曰“天下莫大于秋毫之末,而太山為小”。( 《南華真經注疏》,第43頁)

郭象從“性分”的方面來看待事物之差異,如果秋毫本性自足,那天下沒有大于秋毫之物,則秋毫可稱為大;太山如果沒有自足其性,則其形雖大仍可稱為小。在這里,郭象并非以事物形體來衡量其大小,而是以事物自身的本性來衡量。事物如果真能各足其性,都實現(xiàn)自身的內在本質,那就無所謂大小,最終達到“萬物與我為一”的境界。齊物思想的另一方面就是“齊是非”,郭象說:“將明無是無非,莫若反覆相喻。反覆相喻,則彼之與我既同于自是,又均于相非。均于相非,則天下無是;同于自是,則天下無非。”(《南華真經注疏》,第36頁)每一個“我”都有自身的認知,但具體的個體認知是有限的,并將自身以外的“彼”之他者看作“非”,如果不能以超出是非的觀念去衡量彼此的觀念,只能將視野局限在狹小的對立之上,那將永遠停留在爭論之中。郭象提出“反覆相喻”的方法,要站在他者之立場去看待事物,將在“此”之“是”與在“彼”之“非”反復進行衡量,以超越是非的視野去看待是非本身,這樣就會通達無礙。每一個獨立的個體都有自身的立場,所以就有不同的是非產生,也正是是非之爭造成了視野的蒙蔽,所謂的逍遙就是要超越彼此的是非,真正地消除所有的成見。在某種意義上,逍遙和齊物是互相成就,只要自足其性,事物都在各自的“性分”之內發(fā)展,則萬物逍遙一也,不會再有差異。

莊子的“逍遙”是建立在追求天之“無待”而形成的境界,這里的逍遙不是可普遍化的,就像鯤可化而為鵬,舉翼南飛,背負青天而莫之夭閼,但是蜩與學鳩就沒有這種轉化的可能性。所謂“待”的問題,上文提到,郭象將罔兩、影和形的依賴關系轉化為獨化問題,另一面,郭象將“有待”和“無待”進行概念的使用。劉笑敢認為,把“有待”“無待”當作哲學范疇的不是莊子,而是注《莊子》的郭象。(參見劉笑敢:《莊子哲學及其演變》,中國社會科學出版社1988年,第138頁)所謂的“有待逍遙”和“無待逍遙”都是從屬于“適性逍遙”的范疇,但二者有不同的層次。一般而言,“有待”經常被理解為有條件的涵義,但在郭象這里,萬物都是來自不可知的玄冥之境,都有自身的“本性”分限,依據(jù)自身的本性而行,也談不上依賴他者。事物只要依自身的本性而行事,不去追求性分之外的事就可以達到逍遙的境界。另外,“有待逍遙”主要是指普通個體的逍遙,因為萬物雖然在自身的性分內實現(xiàn)足性逍遙,但只是滿足自身的自我通達,仍然是有所對待的。所謂的“無待逍遙”是沒有任何的差別和區(qū)分,不只是通達自我,而且不囿于萬物之間的差異與隔閡實現(xiàn)萬物之逍遙,也只有真正的圣人才可達到。郭象的“有待逍遙”是有其政治指向的,他說:“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉!”(《南華真經注疏》,第12頁)圣人雖身處現(xiàn)實的生活,但其心沒有受環(huán)境的影響,圣人與常人一樣也有情的產生,但圣人有情但不滯于情。因此,圣人可以達到“無待逍遙”的境界,也就是說,“有待”和“無待”只是層次上的差異。郭象將超越性的理想追求拉回到現(xiàn)實,如果只講圣人無情,那常人便失去追求的機會。郭象一方面講圣人有情,給常人追求向上的生活提供了可能;另一面,區(qū)分了圣人與常人的差異,在“有待逍遙”和“無待逍遙”之間劃分了層次。圣人之逍遙是能夠通達萬物的“無待逍遙”,常人之逍遙是自足其性的“有待逍遙”,雖然二者的層次不同,但仍都屬于“適性逍遙”的范疇。

四、總結

綜上所述,郭象站在王弼“以無為本”的基礎上,通過解決王弼思想中的弊端來發(fā)展其“自生”的思想。郭象認為,所謂的“無”并不是萬物背后的主宰者,他提出“萬物塊然而自生”的觀念。他認為,“自生”不是自己決定自己,而是由不可掌控的“自然”所決定的,具體的存在物都是“不知其所以然而然”的產生,所以萬事萬物都“獨化于玄冥之境”。萬物依自身的內在“本性”發(fā)展并達到某種契合,實際上相為的契合不過是萬物自為的結果呈現(xiàn)。郭象認為,只要在自身的分限內去發(fā)展,就可以實現(xiàn)自我的“逍遙”,這里的逍遙并不像莊子所說,只有少數(shù)人才可以達到。郭象將齊物與逍遙放在同一層次上,他提出“有待”和“無待”兩種逍遙,但這兩種逍遙都是“適性”逍遙的范疇,只不過在“獨化”的過程中產生各種差異,造成了不同的逍遙?！坝写卞羞b是普通個體之逍遙,而“無待”逍遙是指圣人之逍遙?？傊?郭象的逍遙是通過“六經注我”的詮釋方法來發(fā)展自己的哲學思想,也是魏晉玄學時期的時代產物。