漢代初期的樂教思想研究（上）

張小雨

本文所界定的漢代初期，指的是劉邦建立漢朝后至漢武帝之前的時代。此時，國家正處于百廢待興的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)上，于是涌現(xiàn)出一批積極嘗試解決當(dāng)時社會問題的學(xué)者。其中，影響較大者當(dāng)推陸賈、賈誼、韓嬰，他們分別在其主要著作中闡述了零星的樂教思想。雖然相關(guān)論述稀少且不成體系，甚至?xí)r常夾雜著部分非儒家主張，這是當(dāng)時思想史、哲學(xué)史的基本特點(diǎn)。但他們皆批評秦之暴政，主張恢復(fù)西周禮樂制度，并從多方面論證了禮樂的正當(dāng)性，最終卻都逐漸回歸到儒家立場上來。

一、陸賈的樂教思想

首先，從本體論角度看，陸賈與賈誼皆將“道”作為其哲學(xué)理論的本體概念。陸賈在《新語·道基》開篇便簡要介紹了自上古以來三種不同的社會治理與教化方式，分別是王道、刑法、禮義。三者皆來自“道術(shù)”，而所謂“道術(shù)”則是天地生成運(yùn)轉(zhuǎn)的基本規(guī)律。圣人通過觀察天地、創(chuàng)設(shè)王道來治理人間，從而產(chǎn)生君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序的社會政治倫理體系，從而將人從自然狀態(tài)的動物性生存，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣顟B(tài)的人性生活，建立了國家與社會。這也是《周易》中“神道設(shè)教”的基本內(nèi)涵。圣人還制定獎懲法度來約束百姓的言行，使得人們能明辨是非、賞善罰過。此外，圣人還制定禮樂從內(nèi)心改造人的覺悟，從而化解各種社會沖突，彌補(bǔ)前二者的不足。接著，陸賈指出，西周末年便開始的混亂時代表明，完全依賴禮義的道德感化作用顯然并不現(xiàn)實(shí)，因此孔子才通過刪定五經(jīng)、傳授六藝，試圖建立起有制度性、規(guī)范性、強(qiáng)制性特點(diǎn)的道德“綱紀(jì)”。故后文繼續(xù)說，圣人不斷完善教化體系的終極目的則是“圣人成之”[1]?！俺伞奔闯扇?，使人皆能成其為人而不至于墮落為禽獸，禮樂正是人能成人的必由之徑。成人的標(biāo)志在于能“統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也”[2]。對此，王利器《新語校注》特別引韓康伯語曰：“物窮則變，變而通之，事之所由生也?！ㄎ镏儯蕵菲淦饔?，不能倦也。”[3]這意味著，在陸賈的觀念中，成人至少有三大維度：其一，是人能對外在之物有駕馭、利用，懂得變通的本領(lǐng)；其二，是自身情性能得以“治”，與《道基》“節(jié)”同義；其三，是人之言行能顯露仁義，是由仁義而行，不被欲望牽制。那么，什么是人呢？陸賈說：“夫人者，寬博浩大，恢廓密微，附遠(yuǎn)寧近，懷來萬邦。故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也?！盵4]（《新語·道基》）人皆具備“寬博浩大”等基本能力，但仁義才是人之為人的本質(zhì)，是人在成為圣人后所實(shí)際達(dá)成的人性結(jié)果，所有教化方式的落腳點(diǎn)都是“顯仁義”。陸賈從教化之根源出發(fā)，將“道”“道術(shù)”即天地運(yùn)行規(guī)律作為教化的本體，又將圣人的觀察制作視為教化的產(chǎn)生本原，以成全人性、彰顯仁義為教化的根本目的，在漢初再次論證了禮樂教化的正當(dāng)性，他的主要論點(diǎn)其實(shí)與先秦儒家相通。最后，他又說：“君子握道而治，據(jù)德而行，席仁而坐，杖義而強(qiáng)，虛無寂寞，通動無量。故制事因短，而動益長，以圓制規(guī)，以矩立方。”[5]（《新語·道基》）這與孔子的“志道、據(jù)德、依仁、游藝”看似相同，其實(shí)卻是更加強(qiáng)調(diào)仁義道德作為一種“規(guī)”“方”可被用于制作“圓”“矩”的社會化效用。與孟子直接走向內(nèi)在化不同，陸賈與叔孫通等漢初漢儒，皆強(qiáng)調(diào)禮樂教化的外在行為規(guī)范與社會現(xiàn)實(shí)作用，嘗試將其建立在國家政治強(qiáng)權(quán)的基礎(chǔ)上。他們不惜以皇權(quán)為依托，從而突出禮樂教化應(yīng)具備的客觀性與強(qiáng)制性，甚至賦予其類似刑法的約束作用，這與荀子的樂教思想有著十分明確的關(guān)聯(lián)與繼承。

在陸賈看來，既然天地是人世道德的基礎(chǔ)，那么進(jìn)行道德教化便必須遵守天地運(yùn)行的客觀規(guī)律，而這一規(guī)律，也是“道”本體的根本特點(diǎn)——“無為”。他說：“道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之？昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌《南風(fēng)》之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然天下大治。周公制作禮樂，郊天地，望山川，師旅不設(shè)，刑格法懸，而四海之內(nèi)，奉供來臻，越裳之君，重譯來朝。故無為者乃有為也。”[6]（《新語·無為》）“無為”是對道之本體的描述，陸賈認(rèn)為舜、周公治理天下，便是遵循著無為的原則。舜利用音樂調(diào)養(yǎng)自己的內(nèi)心，從而獲得一種優(yōu)于常人的人格，然后以之感染他人，便能使得社會自然而然地實(shí)現(xiàn)安定。周公則通過制禮作樂、祭祀山川，不以嚴(yán)刑峻法苛責(zé)百姓，后來也實(shí)現(xiàn)天下大治。二圣對天下的治理，皆遵循著“無為”原則，即首先實(shí)現(xiàn)自身的“謹(jǐn)敬”，挺立起主體道德人格，然后再通過樂教等方式，將其道德精神推廣開來，在無形中影響他人、取得社會性效果。這一過程是“不期然而然”，并非事先預(yù)設(shè)某一目標(biāo)，然后有意識地制定某種政策措施將其實(shí)現(xiàn)。秦始皇則與此相反，陸賈說：“秦始皇帝設(shè)刑爵，為車裂之誅，以斂奸邪，筑長城于戎境，以備胡、越，征大吞小，威震天下，將帥橫行，以服外國，蒙恬討亂于外，李斯治法于內(nèi)，事逾煩天下逾亂，法逾滋而奸逾熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多。秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也?！盵7]（《新語·無為》）“舉措暴眾，而用刑太極”恰與“無為”相反，是秦亡的原因。故陸賈得出結(jié)論說：“是以君子尚寬舒以褒其身，行身中和以致疏遠(yuǎn)；民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也?！盵8]（《新語·無為》）君子首先應(yīng)達(dá)到某種道德境界，然后他人才能受其感化而約束言行，自然能夠?qū)崿F(xiàn)社會和諧的目標(biāo)，這是儒家對“無為而治”一貫的理解。這其實(shí)與《孔子家語》中“無聲之樂”的概念形成呼應(yīng)。圣人“取之于身”是其教化能“移風(fēng)易俗”的前提，禮樂是圣人道德的外在彰顯。所以陸賈最后說：“故君之卸下也，民奢應(yīng)之以儉，驕淫者統(tǒng)之以理；未有上仁而下賊，讓行而爭路者也。故孔子曰：‘移風(fēng)易俗?！M家令人視之哉？亦取之于身而已矣。”[9]（《新語·無為》）不能因?yàn)殛戀Z看重“無為”，便將其歸為道家或黃老。在這樣的教化觀念中，圣人所制定的禮樂，首先是其自身道德品質(zhì)的外在反應(yīng)，同時亦是天地自然規(guī)律的人世顯現(xiàn)，故百姓對它們的學(xué)習(xí)與遵守，便是完全正當(dāng)?shù)?。陸賈說：“樂則歌，哀則哭，蓋圣人之教所齊一也。”[10]（《新語·明誡》）“樂則歌，哀則哭”是情感發(fā)動的必然結(jié)果，也是圣人所制定禮樂章程的基本要求。陸賈其實(shí)通過彰顯天道自然的本體地位，從內(nèi)外兩方面同時論證出禮樂的正當(dāng)性，體現(xiàn)出其禮樂教化主張中已經(jīng)開始出現(xiàn)“天人合一”的思想傾向，這是漢儒綜合孟子與荀子之學(xué)的先聲。對“無為”的推崇并未使陸賈放棄尋求教化背后的強(qiáng)權(quán)基礎(chǔ)，他不是只講德治而反對刑法，也并非只講天而不識人，這是其思想中較為復(fù)雜之處。他說：“夫言道因權(quán)而立，德因勢而行，不在其位者，則無以齊其政，不操其柄者，則無以制其剛。”[11]（《新語·辨惑》）即便圣人有合乎天道人世的教化舉措，但如果沒有政治權(quán)力的支持，其實(shí)也無法真正實(shí)施。陸賈意識到，儒家的禮樂教化不可能如孟子所設(shè)想的，單純通過走向內(nèi)在感化便能完全實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，而更需要借助權(quán)勢來推行天下，這是其與叔孫通的共同之處。陸賈期望君王通過其政治強(qiáng)權(quán)來開展道德教化，使強(qiáng)權(quán)成為教化的依靠。但是，當(dāng)教化被推行之后，真正能起到作用的恰恰是禮樂。所以，君王自身也需要不斷提升其道德境界，以確保教化的正確性?？梢姡@兩種主張之間并不存在矛盾。蘇志宏先生在評價(jià)陸賈時說：“圣人的治理教化成了自然界和人類社會普遍需求的東西，這是因?yàn)閮烧咦裱嗤脑瓌t——‘道’或‘一’?！盵12]這也體現(xiàn)出漢初儒者已經(jīng)開始意識到，必須建立一種有著強(qiáng)制力量作為后盾的政治教化方式，甚至呼喚一種具備強(qiáng)制力量的國家主流意識形態(tài)。雖然人人皆需要依照道而行，道對人世有著形而上的決定作用?？梢?，陸賈并未完全走向?qū)μ斓赖淖诮贪愫V信，而是同時要求君王要自作主宰，通過一系列良政善行維護(hù)國家的正常秩序。君王制定政策時便要充分考慮到天與人二者，即“順陰陽而運(yùn)動，上瞻天文，下察人心”[13]（《新語·慎微》）。君王之政必須能夠反映天地之道，同時還要滿足人們的情感需要。所以，設(shè)立教化的基本原則是“故設(shè)道者易見曉，所以通凡人之心，而達(dá)不能之行。道者，人之所行也。夫大道履之而行，則無不能，故謂之道”[14]（《新語·慎微》）。道德教化必須讓百姓能通俗易曉，而樂教恰是最能打動人心、引起情感共鳴的教化方式。天道難以被凡人所知，必須借助這一具體方式將其表現(xiàn)出來，使得人們能陶冶其中并受到感化。這也是前文所引《道基》篇認(rèn)為樂教可以“以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅”的原因所在。但后人不知其機(jī)要，是“增值以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趍末，伎巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傳致膠漆丹青、玄黃、琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧”[15]（《新語·道基》），過度追求音樂的娛樂價(jià)值而偏離其根本內(nèi)涵。所以漢初重新建立樂教，應(yīng)當(dāng)突出其“統(tǒng)物通，變情性，顯仁義”的主要作用。樂不能脫離禮的節(jié)制而獨(dú)立存在，陸賈說：“《鹿鳴》以仁求其群，《關(guān)雎》以義鳴其雄，《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，《乾》《坤》以仁和合，《八卦》以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠，《禮》以仁盡節(jié)，樂以禮升降?！盵16]（《新語·道基》）《鹿鳴》《關(guān)雎》兩首樂曲的價(jià)值皆在仁義，是道德內(nèi)涵決定了它們能為人歌頌并成為樂教“教材”在世上傳播。樂必須具備道德屬性，且須“以禮升降”——按禮制要求進(jìn)行演唱、歌舞，并體現(xiàn)禮之原則?？梢?，陸賈主要“樂則《韶》《舞》”禁絕鄭衛(wèi)之音在社會上流傳。綜上，陸賈的樂教思想概括來看有三大主要方面：一、他將“道”視為教化的哲學(xué)本體，將圣人視為其產(chǎn)生本源；二、他認(rèn)為政治強(qiáng)權(quán)應(yīng)作為推行教化的有力保障，否定孟子完全訴諸內(nèi)在感化的取向；三、他極力論證禮樂教化的正當(dāng)性與現(xiàn)實(shí)價(jià)值，認(rèn)為君主只要按道而行，教化自然能產(chǎn)生優(yōu)良結(jié)果。天人合一、強(qiáng)權(quán)保障、無為而治三者，是陸賈、賈誼等漢初儒者大多具備的觀念。

二、賈誼的樂教思想

從總體上看，賈誼的思想很難被完全歸于儒家。與之類似，漢初的一批賢才也不能被簡單地歸為某一家或某一派。準(zhǔn)確地說，賈誼是嘗試以儒家思想中的某些原則與方法來解決時下問題的學(xué)者。賈誼學(xué)說中的儒家色彩，便主要表現(xiàn)在對禮樂制度的推崇。首先，和陸賈一樣，賈誼也從哲學(xué)本體角度尋找社會政治體制、禮樂教化傳統(tǒng)的形上依據(jù)，這種哲學(xué)本體也被稱為“道”，在“道”決定下的處世準(zhǔn)則、方式則被稱為“術(shù)”?！缎聲さ佬g(shù)》篇說：“道者所道接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無設(shè)諸也；術(shù)也者，所從制物也，動靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也?！盵17]賈誼對“道”的界定，根本上還是天地運(yùn)行之規(guī)則，主要內(nèi)涵是“接物”，即認(rèn)識、處置事物的根本原則?！暗馈笔浅橄蟛豢梢姷?，其存在方式是“虛”，其特點(diǎn)是“精微”。賈誼“道”的觀念來自道家，“虛”是其本然狀態(tài)，“術(shù)”則是此無形之“道”作用于有形世界的方式。下文又說：“鏡儀而居，無執(zhí)不臧，美惡畢至，各得其當(dāng)；衡虛無私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應(yīng)，如衡之稱。有舋和之，有端隨之，物鞠其極，而以當(dāng)施之，此虛之接物也。’”[18]無形之“虛”與有形之“物”的關(guān)系，根本上來說是它能使萬物“各得其所”“各得其當(dāng)”。因此“道”不是一個預(yù)設(shè)的意識性存在——“平素而無設(shè)諸”，它不是如神明那般有意識地創(chuàng)造萬物，而是依靠其自在規(guī)律，使得萬物能自然生成、成全自身。萬物生存演變，其實(shí)都是在“道”這一規(guī)律下，自然而然地發(fā)生的?！暗馈奔础疤摗痹凇敖游铩睍r，如同物自身在照鏡子一樣，僅是被“道”恰如其分地反映自身客觀狀態(tài)，而不會添加任何主觀意識。因此，賈誼也提“無為”，但他所界定的“無為”是道家意義上的，他認(rèn)為君主只要順應(yīng)“道”的規(guī)律性要求，依“道”而行，不摻雜自己的私心私意，則自然能使得萬物“各得其所”。這與陸賈所界定的儒家式“無為”有著本質(zhì)區(qū)別。但是，賈誼在要求“令物自定”“自命”，如同人照鏡子、如同稱重物品一樣自然的同時，卻又要“有舋和之，有端隨之，物鞠其極，而以當(dāng)施之”，即避免一味任事物向極端發(fā)展，必要時仍須力求維持中和狀態(tài)，這卻又接近“執(zhí)其兩端而用中”的儒家立場。因?yàn)閲?yán)格按照道家思想來看，應(yīng)該是超越物之兩端甚至中和，使其直接復(fù)歸于“道”之本然狀態(tài)。下文則繼續(xù)介紹具體“接物”的措施方法：“術(shù)者，接物之隊(duì)。凡權(quán)重者必謹(jǐn)于事，令行者必謹(jǐn)于言，則過敗鮮矣?！盵19]“術(shù)”是“接物之隊(duì)”，閻振益、鐘夏撰《新書校注》引陶鴻慶語曰：“隊(duì)，讀為隧。隧，道也，與術(shù)同義。”[20]“術(shù)”即應(yīng)“物”之道，是應(yīng)對處理形而下之物的方法。此處顯然重在談治國，即治國之“術(shù)”與“道”。在這一問題上，賈誼顯然又回到了與陸賈相似的“取之于身”之儒家立場。他認(rèn)為治理天下的起點(diǎn)在于“人主”——“君王”，他將君主本人的道德水平視為社會治理成敗的關(guān)鍵，此處列舉了君主應(yīng)該具備的一些個人品行，認(rèn)為君主首先要達(dá)到這些道德要求，繼而才能實(shí)現(xiàn)其社會治理構(gòu)想。所以，在《新書·六術(shù)》中，賈誼又系統(tǒng)提出德之“六行”“六法”，從而推進(jìn)了儒家的道德倫理思想。他說：“道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。……是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法?！擞腥省⒘x、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行?！盵21]德一共涵蓋了“道、德、性、神、明、命”六個部分，其中也有“道”與“德”二者。這是因?yàn)椤暗馈彪m然有形而上本體地位，但其要作用于形下之物，必須以“德”為載體，所以在說“德”，即“道”的具體名目時，需將二者同時納入，以形成上下兼顧的局面。這可能是古人一種獨(dú)特的思維方式，以儒家舉例，儒家將仁視為其最高的道德境界，甚至賦予其道德本體意義，但在具體論述道德條目時，通常又要詳舉仁、義、禮、智、信五種，仁亦在其中。宋儒常說，言義禮智信，仁自然在其中，又說仁義禮智信合則僅稱仁，分則為五，其實(shí)與賈誼的思維方式相同。在賈誼看來，合而言之，則上下僅有一“道”而已，但“道”虛無縹緲，不可試聽，其要與形下發(fā)生作用，必須借助某些具體途徑，即“德”?！暗隆庇直憩F(xiàn)為“道、德、性、神、明、命”，它們生化出一切原則規(guī)律又隱含在萬物之中。人天生便內(nèi)在具備此六種“德之理”，但不可見聞，須通過“仁、義、禮、智、信、和”六行將其實(shí)現(xiàn)與彰顯。前六者為內(nèi)在原則，被稱為“六法”，后六者為外在表現(xiàn)，被稱為“六行”。人們必須嚴(yán)格遵循“六行”才能達(dá)成“六法”對人內(nèi)在的、本質(zhì)的要求。當(dāng)這一要求被落實(shí)，即人能使仁、義、禮、智、信五德得以行而和——中節(jié)合適后，人才能被真正稱為成人，也才能從內(nèi)心生發(fā)一種崇高的道德情感——樂（勒）。陰陽、天地、氣候的產(chǎn)生與變化，也是由其內(nèi)在規(guī)律所決定的?！傲ā奔仁堑赖卤驹?，又能聯(lián)通“道”這一最高本體，由此獲得了客觀約束地位。那么，人應(yīng)當(dāng)如何具體地實(shí)現(xiàn)“六行”呢？

本文系教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大委托項(xiàng)目“儒家思想的當(dāng)代詮釋”（20JZ D W 010）的階段性成果。

注釋：

[1]王利器撰：《新語校注》，中華書局，2012年版,第27頁。

[2]同上，第27頁。

[3]同上，第29頁。

[4]同上，第29頁。

[5]同上，第32頁。

[6]同上，第68頁。

[7]同上，第71頁。

[8]同上，第74頁。

[9]同上，第77頁。

[10]同上，第175頁。

[11]同上，第96頁。

[12]蘇志宏著：《秦漢禮樂教化論》，四川人民出版社，1991年版，第195頁。

[13]王利器撰：《新語校注》，中華書局2012年版，第107頁。

[14]同上，第106頁。

[15]同上，第25頁。

[16]同上，第35頁。

[17][漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局，2000年版，第302頁。

[18]同上，第302頁。

[19]同上，第303頁。

[20]同上，第308頁。

[21]同上，第316頁。