古典君位觀的哲學分析
——以清華簡《系年》第九章為中心

李若暉

清華簡《系年》第九章曰：“晉襄公卒，靈公高幼，大夫聚謀曰：‘君幼，未可奉承也，毋乃不能邦？猷求強君。’乃命左行蔑與隨會召襄公之弟雍也于秦。襄夫人聞之，乃抱靈公以號于廷曰：‘死人何罪？生人何辜？舍其君之子弗立，而召人于外，而焉將寘此子也？’大夫閔，乃皆背之曰：‘我莫命召之?！肆㈧`公，焉葬襄公。”(1)李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(二)，上海：中西書局，2011年，第157頁。《系年》以諸大夫欲廢靈公而另立強君，襄夫人則拼死以爭，卒定君位。本文即嘗試分析諸大夫與襄夫人關于君位之觀念，以深入理解古典君位觀。

一

從嚴格概念思維的角度來看，諸大夫與襄夫人君位觀的主要歧異在于君主本人是否必須稱職。在諸大夫看來，作為君主，稱職應是必要前提條件，即不稱職則不得為君。這就表明，諸大夫是將君位視為公職，因此君主當然以盡職盡責為必要條件。從襄夫人的話來看，她并不否認尚在襁褓中的靈公不能履行君主的職責，亦即不稱職。但襄夫人巧妙地將稱職理解為君主的下位概念區(qū)別特征，即稱職只是君主的一個類型而非所有君主的必要條件，這就意味著不稱職也可以為君，所以君位不能簡單視為公職。

分析諸大夫的君位觀?！熬住焙我浴安荒馨睢保咳绻麖恼軐W分析的角度看，必須論證其根據(jù)何在。這一論證的根據(jù)就是諸大夫以君位為公職，于是便可一問：君位作為公職與其他公職有何區(qū)別？

春秋時期社會結構與等級劃分，略見于《左傳》《國語》。《左傳》昭公七年楚芋尹無宇對楚靈王曰：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。馬有圉，牛有牧，以待百事?！毕骞拍瓿钜幽抑G共王伐晉，曰：“不可，當今吾不能與晉爭。晉君類能而使之，舉不失選，官不易方，其卿讓于善，其大夫不失守，其士競于教，其庶人力于農穡。商工皁隸不知遷業(yè)。”《國語·晉語》四，敘晉文公即位之后，晉國之狀況，有云：“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財用不匱?！鳖櫟氯诘取洞呵锸贰窊?jù)以梳理當時社會等級為：“西周至春秋時的社會等級是由天子、諸侯、卿大夫、士、庶人、工商、皂隸等各等級組成的。其中天子、諸侯、卿大夫、士都是有官職、有封邑或土地的統(tǒng)治者，應該屬于貴族階級，庶人、工商、皂隸基本上是勞動者，他們無官職、無土地，是被統(tǒng)治階級。其中庶人、工商的社會地位要高于皂隸，是被統(tǒng)治者中的上層，皂隸及其以下等級是被統(tǒng)治者中的下層，應屬奴隸階級。”(2)顧德融、朱順龍：《春秋史》，上海：上海人民出版社，2019年，第346頁。如果從職位的角度看，可以將當時的社會政治等級劃分為君主、貴族、庶民、奴隸四個等級。四等級各有相應的德性，其區(qū)別在于如何對待利。概言之，奴隸是謀利，庶民是讓利，貴族是無利，君主是為公利。

奴隸的職責是以專業(yè)技能獲取生活所需?！秶Z·晉語四》的“皂隸食職”，韋昭注“食職，各以其職大小食祿”，可見奴隸確有職責。童書業(yè)歸納奴隸的工作即專業(yè)技能為四：家庭執(zhí)役；從事畜牧業(yè)；從事農業(yè)者，即農業(yè)奴隸；從事手工業(yè)。(3)童書業(yè)：《春秋左傳研究》(校訂本)，童教英整理：《童書業(yè)著作集》第1卷，北京：中華書局，2008年，第438頁。奴隸德性是通過一技之長來滿足一己之私。這是一種以自身為目的的德性，而以自身為目的意味著卑微、卑賤。奴隸的以技謀利，其德性并不高于牲畜。上引芋尹無宇之語，“天有十日，人有十等”，人之十等，即由王至臺。其下所言“馬有圉，牛有牧”，即明以非人之馬牛為“仆臣臺”下之等級。牛馬也是以其技能獲得生活所需，動物與奴隸的區(qū)分在于沒有對于利益的認知，即沒有形成一己之私的認識。

庶民德性能夠區(qū)分利益。《國語·周語下》有“子孫為隸，下夷于民”，可見隸的地位低于民?！秶Z·晉語四》的“庶人食力”，韋昭注“各由其力”。《左傳》襄公九年亦言“其庶人力于農穡”?？雌饋硭坪跏衽c奴隸一樣，也是以專業(yè)技能獲取生活所需。但庶民在德性上與奴隸相比，有一重大不同。《韓詩外傳》卷四：“古者八家而井……八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無相貸，飲食相召，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好?！笨芍?，庶民德性以合作為核心，能夠讓利助人。要做到合作，就必須對利益進行區(qū)分，并在此基礎上對利益的大小輕重進行選擇。奴隸德性則無法對利益進行區(qū)分。

貴族德性在于超越利益，以非功利性專注于德性自身?！秶Z·晉語八》：“叔向見韓宣子，宣子憂貧，叔向賀之，宣子曰：‘吾有卿之名，而無其實，無以從二三子，吾是以憂，子賀我，何故？’對曰：‘昔欒武子無一卒之田，其宮不備其宗器，宣其德行，順其憲則，使越于諸侯，諸侯親之，戎狄懷之，以正晉國，行刑不疚，以免于難。及桓子，驕泰奢侈，貪欲無藝，略則行志，假貸居賄，宜及于難；而賴武之德，以沒其身。及懷子，改桓之行，而修武之德，可以免于難；而離桓之罪，以亡于楚……今吾子有欒武子之貧，吾以為能其德矣，是以賀。若不憂德之不建，而患貨之不足，將吊不暇，何賀之有？’宣子拜稽首焉，曰：‘起也將亡，賴子存之，非起也敢專承之，其自桓叔以下嘉吾子之賜！’”一旦貴族棄德逐利，必將導致身死宗滅。

君主作為職位，有職有責。《孟子·梁惠王下》曰：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问浚瑒t如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之內不治，則如之何？’王顧左右而言他。”蕭公權《中國政治思想史》論曰：“此暗示君主有職，同于百官，失職者當去也?！?4)蕭公權：《中國政治思想史》上冊，北京：商務印書館，2011年，第95頁?！睹献印とf章下》，孟子答北宮锜周室班爵祿曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！边@也明確以天子諸侯與卿大夫士皆為職位。熊十力曰：“孟子本深于《春秋》者。其書蓋以孔子作《春秋》，為亂后之一治。觀其答北宮之語，與其民為貴之主張，原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無異。不過其爵居第一位，為百官之首長而已?！?5)熊十力：《讀經示要》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1047-1048頁?！疤熳印奔葹橐痪粑?，則此一爵位即職位是有職責的，即“為民父母”，要衣養(yǎng)萬民。顧炎武《日知錄》卷十“周室班爵祿”條曰：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴；代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。而侮奪人之君常多于三代之下矣?！?6)[清]顧炎武撰、徐文珊點校：《原抄本日知錄》，臺北：臺灣明倫書局，1979年，第212頁。標點有改動。牟宗三《〈公羊〉義略記》對于“天子”之職責一義也有很好的解說：“天子為政治機構中之首長，不只為一人，而且為一法人。既為一法人，自是政治機構中政治等級內之一級。既串于政治等級中，自必有其等級上之限制。凡屬等級，義必如此。此亦為尊尊之義所必涵。政治機構中之政治等級乃尊尊義也。尊尊為義道。一言義必有分，分即位也。義有限界，以方正之義勝。位有等差，隨界限義而立也?！?7)牟宗三：《〈公羊〉義略記》，《牟宗三先生全集》第25冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第622-623頁。標點有改動?！吨芏Y·考工記·敘官》：“國有六職……坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面執(zhí)以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農夫；治絲麻以成之，謂之婦功?！边@是明確以王公為六職之一。

由此來分析君位作為職位與其他職位有何區(qū)別。由春秋時期社會結構中，君主、貴族、庶民、奴隸四等級之分來看，君主、貴族為公職，庶民、奴隸非公職。公職與非公職之區(qū)分，在于非公職以為私為第一義，即非公職以為己謀生為第一，擔任這一“職位”的公共意義首先在于使自己與家人不成為國家社會的負擔。所有公職皆不允許以權謀私，但是君主之外的其他公職(貴族)允許通過為公盡職獲取報酬來滿足一己之私，而君主則必須大公無私?！蹲髠鳌废骞哪辏骸皫煏缡逃跁x侯。晉侯曰：‘衛(wèi)人出其君，不亦甚乎！’對曰：‘或者其君實甚！良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之，弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！’”獻公身為君主，將一己之私凌駕于萬民之上，其被放逐，完全是咎由自取。

《孟子·梁惠王上》中，孟子認為：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕?！庇纱丝芍鞯拇蠊珶o私，必須充分理解所有人之私而又無一己之私，絕非高高在上大唱高調，要求所有人都必須毫無一絲私心雜念。倘若君主貴族化，進行非功利的德性追求，必將導致盡滅天下之私，那將是國家的災難。如若反之，則是盡滅他人之私而成一己之私。并且其盡滅他人之私而成一己之私必然是在大公無私的旗號下實行的。故《孟子·梁惠王上》曰：“若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”

最糟糕的君主是不知“私”為何物，亦即徹底取消“私”之概念的君主。譬如一個沒有“私”之觀念的幼童，看見其他小孩的玩具好玩，直接過去拿起來就玩，完全不知道應該先征得玩具主人的同意。倘若他被拒絕，例如拿起的玩具被作為主人的另一幼童搶回，將令其極為驚詫。設想如此幼童身為君主，搶回玩具的幼童將極有可能遭到傷害，并被視為罪有應得。這將導致最為惡劣的境況：一國之中公私俱滅，毫無正義可言。這是以最低等的牲畜之德用于最高等的君主之身，由此為國家?guī)淼牟粌H僅是災難，還更是恥辱。而此時的靈公，恰恰就是這樣一名幼童。

二

春秋時期，人們已經能夠區(qū)分君主與君位，即君位與居于君位上的人相區(qū)分。君位是有職有責的，由此可以判斷，君主是否履行了其所應履行之職責?！抖Y記·曲禮下》：“國君死社稷。”孔穎達疏：“國君體國，國以社稷為主，若有寇難，則以死衛(wèi)之，故不可去也?！薄洞呵锝洝废骞辏骸褒R侯滅萊?！薄豆騻鳌丰屧唬骸瓣聻椴谎匀R君出奔？國滅，君死之，正也?！薄洞呵锝洝范ü哪辏骸安坦珜O歸姓帥師滅沈，以沈子嘉歸，殺之?！焙涡葑ⅲ骸安慌e滅為重，書以歸殺之者，責不死位也?！笨梢?，君主的職責就是守衛(wèi)社稷。如果國家覆滅，則君主必須為國捐軀。《左傳》襄公二十五年，齊莊公與大夫崔杼之妻通奸被殺之后，晏子曰：“君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實？社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？且人有君而弒之，吾焉得死之？而焉得亡之？將庸何歸？”齊莊公乃是以位足欲，用作為公職的君位所具有的權力，滿足一己之私欲，導致作為奸夫被殺，成為國家的恥辱。晏子在此明確區(qū)分了“君為社稷死”和“為己死而為己亡”，以及自己作為大夫所應當采取的行動。這樣，晏子就明確區(qū)分了履行職責的君主和不履行職責的君主。對于不履行職責的君主，臣下可以不以君道待之。既然守社稷是國君的職責，那么國君能否守社稷當然就是國君是否稱職的評判標準。不過，在現(xiàn)實中，國君是否稱職，即其能否守社稷，有著多種原因。靈公的年幼即其中之一。《禮記·曲禮下》：“問國君之年：長曰，能從宗廟社稷之事矣；幼曰，未能從宗廟社稷之事也?！敝T大夫聚謀曰：“君幼，未可奉承也，毋乃不能邦？猷求強君。”諸大夫認為“能邦”，即履行君主職責是成為君主的必要條件。相應的，“強君”即“能邦”之君則是能夠充分履行職責的君主。這意味著，在諸大夫看來，只有“強君”才是君。于是，從邏輯分析的角度看，“強君”與“君主”兩個概念的外延是相同的，只不過“強君”的命名更突出君主其人對于其職責的履行。在此意義上，“強君”的上位概念不是“君主”，而是“職位”，即孟子述周禮之“君一位”，《考工記》以“王公”為“六職”之一，其所強調的正是有職即必履責。

“君”既為“職位”而有職有責，必將導致以稱職與否來遴選居于君位之人，亦即以“能邦”之人居于君位而為“強君”，則必然指向“尚賢”。

另一方面，如襄夫人所堅持的，“稱職”并非居于君位的必要條件。顯然，襄夫人并非認為居于君位不需要任何必要條件，只是這必要條件并非“稱職”。襄夫人所堅持的居于君位之必要條件，見于其言之中：“死人何罪？生人何辜？舍其君之子弗立，而召人于外，而焉將寘此子也？”“死人”指襄公，生人指“靈公”，二者為父子關系。此即下文“舍其君之子弗立”的“君之子”。襄夫人所堅持的居于君位之必要條件，乃是前任國君之子。并且，襄夫人對于“舍其君之子弗立”的質問是：“死人何罪？生人何辜？”這表明襄夫人將父死子繼視為天經地義，倘若“舍其君之子弗立”，就是對于國君父子的懲罰與剝奪，當這一懲罰與剝奪沒有“罪”“辜”與之對應時，就是極其荒謬無理的。在襄夫人看來，在君位繼承人的選取中，父死子繼顯然高于“強君”之“稱職”。王國維《觀堂集林》卷十《殷周制度論》有一著名觀點，即殷周之際為中華歷史上制度之一大變革：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制?！痹谕鯂S看來，“所謂‘立子以貴不以長，立嫡以長不以賢’者，乃傳子法之精髓。當時雖未必有此語，固已用此意矣。蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故天子、諸侯之傳世也，繼統(tǒng)法之立子與立嫡也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也”(8)王國維：《觀堂集林》，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第8冊，杭州：浙江教育出版社，2009年，第303、306頁。。此論在哲學思想上并無新意，不過是荀子先王制禮以定分止爭的翻版。但是王氏以“嫡長子繼承制”定于天而不任人，乃定分止爭最善之制，則良有以也。不但“稱職”非居于“君位”之必要條件，“強君”是“君主”的下位概念，由此再進一步，居于“君位”并非沒有必要條件。在襄夫人看來，這必要條件就是“立嫡以長不以賢”，與前代國君的血脈相連，是居于“君位”最重要，甚至唯一的必要條件。也就是說，只要是前代國君的嫡長子，就必須無可置疑地成為新的國君。于是嫡長子身份便是居于“君位”的充要條件。

三

一般認為，君位的傳承方式中，與“世襲”相對的是“禪讓”。典型的論述見于郭店簡《唐虞之道》：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。古昔賢仁圣者如此?！?9)陳偉、彭浩主編：《郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年，圖版第49頁，釋文第60頁。上海博物館所藏戰(zhàn)國楚簡中的《容成氏》：容成氏等一系列上古帝王“之有天下也，皆不授其子而授賢”(10)馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年，圖版第93頁，釋文第250頁。。美國學者艾蘭也將其博士論文命名為《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，其言曰：“這種歷史循環(huán)的闡釋表現(xiàn)出世襲權力(表現(xiàn)在王朝的延續(xù)性上)和道德統(tǒng)治(表現(xiàn)在王朝的更替性上)兩種原則之間的潛在矛盾?！?11)[美]艾蘭：《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，孫心菲、周言譯，北京：北京大學出版社，2002年，第2頁。如果從更大的范圍著眼，則可以概括為“親親”與“尚賢”。黃俊杰認為：“‘親親’與‘尚賢’系置于對立之立場而言。前者指封建政治之下，依親緣背景而不以其個人能力取得高位之舊制；后者則指親親精神瓦解后，社會地位之取得以個人之才干與能力為取決條件之現(xiàn)象而言?！?12)黃俊杰：《春秋戰(zhàn)國時代尚賢政治的理論與實際》，臺北：問學出版社，1977年，第34頁。但是在晉靈公君位失而復得一事中，諸大夫雖然欲廢靈公不立，卻也并未由“世襲”直奔“禪讓”?！蹲髠鳌肺墓贻d諸大夫關于擇君的爭斗，可見當時諸大夫內部意見也頗不一致。趙孟提出的擇君標準，是“置善則固，事長則順，立愛則孝，結舊則安”，分別指候選者自身的才能、在兄弟中的排行、與先君的關系、外援親善。賈季在明知公子樂此四者皆不及公子雍的情況下，只得提出一個新的擇君標準，即候選人母親的影響力。趙孟又對此進行了反駁。兩人顯然誰也沒有說服誰。于是，兩人各自行動。趙孟直接派人殺了公子樂。爭論的結論最終只能以暴力行動的方式給出。既不是嚴格限定于一人的嫡長子繼承制，也不是徹底拋棄宗族血緣而天下選賢的禪讓制，而是在宗族之內或大或小的范圍內選定繼承人的做法，杜正勝稱之為“族內尚賢”：“為小宗所尊崇的大宗并不一定是嫡長子，大宗族長的必要條件是‘立’的制度。當我們檢討世卿內部的政治結構時，也發(fā)現(xiàn)各家世代典守的職務并不一定由每代的嫡長子出任，而是由族內的賢者來擔當。這種安排也是事理之必然，因為氏族成員必有賢愚、智不肖之分，嫡長不能保證必賢，非嫡長也不見得必不肖。氏族為壟斷世官，似乎不能墨守所謂嫡長的原則，只有由氏族成員之精明干練者領導，才能維系家風，光耀門楣。所以凡擔任家族長者，例皆稱‘伯’，不必嫡長。春秋晚期，周大夫毛伯過為毛得所殺，得代過之位(《左傳》昭十八)，八年后，毛得因王子朝之亂而奔楚，《左傳》記曰：‘毛伯得’(昭二十六)可見居毛氏族長之位者皆稱伯。賢能的庶子職位高于嫡長是很可能的現(xiàn)象，《禮記·文王世子》論‘庶子之正(政)于公族者’才說：‘其在外朝則以官司士為之，其在宗廟之中則如外朝之位。宗人授事，以爵以官?！瘧?zhàn)國經師解釋說：‘宗人授事以官，尊賢也?！?《文王世子》)，《禮記·中庸》亦曰：‘序事所以辨賢也’，由于典掌氏族世守職官者不必嫡長，禮家才碰到‘宗子為士，庶子為大夫，其祭如之何’的難題(《禮記·曾子問》)?！?13)杜正勝：《古代社會與國家》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1992年，第431頁。

四

艾蘭沿襲傳統(tǒng)認識，將“禪讓”與“世襲”的對立理解為“公”“私”對立：“‘德’與世襲間對立也具有普遍的重要性。作為此項研究中的術語，‘德’實質上是對更大的社團或國家的要求的反映，即使在這一要求與個人家庭或血緣親族利益相沖突時也如此，因為世襲是對家庭或親族利益的保護。這一對立在任何區(qū)分以個人核心的家庭與血緣親族的人類社會中都是固有的，但它又是隨著社會的政治與社會組織的復雜而增加其重要性的。在傳統(tǒng)中國的定居農耕社會，由于親族組織的復雜系統(tǒng)，漸趨獨立于世襲君主與非世襲官僚系統(tǒng)組成的政治組織之外，這種對立顯得尤為重要?！?14)[美]艾蘭：《世襲與禪讓——古代中國的王朝更替?zhèn)髡f》，第101頁。與之相反，王國維則對嚴格的“嫡長子繼承制”有著同情之理解：“古人非不知‘官天下’之名美于‘家天下’，立賢之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子、立嫡之法，以利天下后世。”(15)王國維：《觀堂集林》，《王國維全集》第8冊，第306頁。以“定分止爭”作為嚴格“嫡長子繼承制”的論證，只能說是負面性的底線論證，只是論證了“嫡長子繼承制”是“最不壞”的“君位”更替制度。

歷來一般從傳賢的角度肯定“禪讓制”而貶低“傳子制”。如果換一個角度，從制度約束的視角來看，“禪讓制”在賢者居于“君位”之后，并無對其進行約束的制度設計；反而是“傳子制”在當時的政治條件下，對居于“君位”者設計了一定的制度約束——“祖宗之法”?！妒酚洝肪硪哗柶摺段浩湮浒埠盍袀鳌罚骸傲盒⑼跽撸⒕暗芤?，其母竇太后愛之。梁孝王朝，因昆弟燕飲。是時上未立太子，酒酣，從容言曰：‘千秋之后傳梁王?！髿g。竇嬰引卮酒進上，曰：‘天下者，高祖天下！父子相傳，此漢之約也！上何以得擅傳梁王！’”漢景帝本來只是酒后戲言，卻立即遭到竇太后從兄之子竇嬰的當眾反駁，可見“祖宗之法”的深入人心。竇嬰的反駁的核心依據(jù)，就是景帝乃是繼承高祖天下，不得將天下視為一己之私，任意妄為?！皞髯又啤敝腥杂兄T子選賢與“嫡長子繼承制”兩種可能，歷史也就不可能停留于此。

五

《史記》卷十《孝文本紀》：“正月，有司言曰：‘蚤建太子，所以尊宗廟。請立太子?！显唬骸藜炔坏?，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今縱不能博求天下賢圣有德之人而禪天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。謂天下何？其安之?！兴驹唬骸ソㄌ?，所以重宗廟社稷，不忘天下也。 ’上曰：‘楚王，季父也，春秋高，閱天下之義理多矣，明于國家之大體。吳王于朕，兄也，惠仁以好德?；茨贤酰芤?，秉德以陪朕。豈為不豫哉！諸侯王宗室昆弟有功臣，多賢及有德義者，若舉有德以陪朕之不能終，是社稷之靈，天下之福也。今不選舉焉，而曰必子，人其以朕為忘賢有德者而專于子，非所以憂天下也。朕甚不取也?！兴窘怨陶堅唬骸耪咭笾苡袊伟步郧в鄽q，古之有天下者莫長焉，用此道也。立嗣必子，所從來遠矣。高帝親率士大夫，始平天下，建諸侯，為帝者太祖。諸侯王及列侯始受國者皆亦為其國祖。子孫繼嗣，世世弗絕，天下之大義也，故高帝設之以撫海內。今釋宜建而更選于諸侯及宗室，非高帝之志也。更議不宜。子某最長，純厚慈仁，請建以為太子?！夏嗽S之。”在此，文帝和有司實際上列出了三種居于“君位”者的遴選方式：“博求天下賢圣有德之人而禪天下焉”，是去除血緣的求賢，是為“禪讓制”；“諸侯王宗室昆弟有功臣，多賢及有德義者”，雖然也是求賢，但是限定在現(xiàn)有權力集團，尤其是皇室宗親之內，是為“族內尚賢”；“子孫繼嗣，世世弗絕，天下之大義也”是“傳子制”，“子某最長”則是“嫡長子繼承制”。無論漢文帝帶有多少真誠，這兩讓然后立太子的過程，更像是一出精心導演的政治戲劇。漢初公卿大臣基本上是軍功貴族、武夫出身。那么，這一幕兩讓然后立太子的政治戲劇的編劇導演會是什么人呢？《漢書》卷八十八《儒林傳》：“漢興，北平侯張蒼及梁太傅賈誼、京兆尹張敞、太中大夫劉公子皆修《春秋左氏傳》?！睆埳n以軍功封北平侯，參與擁立文帝，立太子時，正為御史大夫。在當時軍功大臣中，具有學術修養(yǎng)、堪為立太子之政治戲劇編劇及導演者，當非張蒼莫屬。在確認這一點之后，我們可據(jù)以反過來證明，先秦的《春秋》學中有著“君位”傳承三種模式的完整學說。

金景芳認為，《堯典》當成書于春秋時期。(16)金景芳、呂紹剛：《〈尚書·虞夏書〉新解》第3冊，呂文郁、舒大剛編：《金景芳全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第1290頁。如是，則春秋時期已有“禪讓制”的思想流傳。但是，在現(xiàn)實政治中，成為“君位”傳承選項，從而形成競爭的，只有“傳子制(嫡長子繼承制)”和“族內尚賢”?！蹲髠鳌氛压辏骸俺酵踝洹Ａ钜映Ｓ⒆游?，曰：‘大子壬弱，其母非適也，王子建實聘之。子西長而好善。立長則順，建善則治。王順、國治，可不務乎？’子西怒曰：‘是亂國而惡君王也。國有外援，不可瀆也；王有適嗣，不可亂也。敗親、速讎、亂嗣，不祥。我受其名。賂吾以天下，吾滋不從也。楚國何為？必殺令尹！’令尹懼，乃立昭王。”這也是在國君死后，欲廢太子而立“強君”，最終仍以太子繼位。王國維力主“嫡長子繼承制”優(yōu)于“族內尚賢”：“使于諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生?！?17)王國維：《觀堂集林》，《王國維全集》第8冊，第305頁。在春秋時期，“嫡長子繼承制”越來越得到認同，如齊桓公葵丘之盟，初命即曰“無易樹子”(《孟子·告子下》)。

正如諸大夫求“強君”所示，“族內尚賢”乃是以“稱職”為居于“君位”的必要條件。但是“族內尚賢”的選賢范圍仍被限定于宗族之內，亦即宗族血脈是居于“君位”的必要條件?！岸U讓制”突破了宗族血脈的限制，將選賢范圍擴及于天下。于是在“禪讓制”中，“稱職”便居于“君位”的充要條件。這就意味著“君位”具有相應的職責。若居于“君位”的君主不“稱職”，即未能履行其職責，就將受到懲處?！秶Z·魯語上》：“晉人殺厲公，邊人以告，成公在朝。公曰：‘臣殺其君，誰之過也？’大夫莫對，里革曰：‘君之過也！夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，民旁有慝無由省之，益邪多矣。若以邪臨民，陷而不振，用善不肯專，則不能使，至于殄滅而莫之恤也，將安用之？桀奔南巢，紂踣于京，厲流于彘，幽滅于戲，皆是術也。夫君也者，民之川澤也。行而從之，美惡皆君之由，民何能為焉！’”可見在時人看來，君主被放殺，首先應該追究君主本人的責任，其必有失職之處。

錢穆可謂目光如炬：“季康子問政，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！终f：‘茍子之不欲，雖賞之不竊。’又說：‘君子之德，風。小人之德，草。草尚之風，必偃。’這里提出的，并不是政治上的‘主權’應該誰屬的問題，而是政治上的‘責任’應該誰負的問題。社會上一切不正，照政治責任論，全由行政者之不正導致，所以應該由行政者完全負其責?？鬃佑终f：‘君君、臣臣、父父、子子?！窬龢幼?，盡君的責任，臣才能像臣樣子，盡臣的責任。臣不臣，還是由于君不君。遠從《尚書》起，已說‘萬方有罪，罪在朕躬’。這是一種‘君職論’，絕不是一種‘君權論’。這番意思，到孟子發(fā)揮得更透切。孟子曰：‘君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正?！梢娚鐣希磺胁蝗什涣x不正，全該由行政者負責。所以孟子曾親問齊宣王，士師不能治士，該罷免士師；‘四境之內不治，則如之何？’又說：‘聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’這是說，君不盡君職，便不成一個君。不成一個君又如何呢？孟子說：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！茏?，何服之有？’照人道講，不能強人服從他寇讎。臣不服君，有時責任還在君，不在臣。而且臣有臣責，‘君有大過則諫，反覆之而不聽則易位?！@也是臣責，臣不能將有大過之君易位，那是臣不盡其責。這些全是政治上的‘責任論’，亦可說是‘職分論’。”(18)錢穆：《國史新論·中國傳統(tǒng)政治》，《錢賓四先生全集》第30冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)有限公司，1998年，第96-97頁。錢先生在此明確區(qū)分“君職”與“君權”，這是十分必要的。在傳統(tǒng)政治觀念中，“君位”之設，即是為了履行“君職”?！盾髯印ご舐浴贰疤熘?，非為君也；天之立君，以為民也”，是這一“君職”觀念更清晰的表述。

六

我們不能含混地討論“君”這一觀念，即便先秦時期，先哲即已對于“君”之觀念有著明確清晰的劃分?！傲⒕秊槊瘛本鸵馕吨?，“君職”是“君”的第一要素，舉與“君”相關的一切，都以此為根基。為了履行“為民”這一職責，才創(chuàng)設了“君”這一職位，即“君位”。既有“君位”，則必擇其人而居其位，于是有“君主”其人。既有“君主”其人，則必與之權以履職，于是有“君權”。此“君權”必與“君職”相應，即所謂權責對等。于是“君權”與“君職”便得以統(tǒng)一于“君位”。當某個人成為“君主”，就是說他得以居于“君位”，其所掌握的“君權”是為了能夠履行其“君職”。也就是說，“君權”必須以“君職—君位”為中介而及于“君主”。如“君主”濫用“君權”而不履“君職”，臣下可以“放殺”的方式將其逐離“君位”。錢穆說得明白：“中國傳統(tǒng)政治理論，是在官位上認定其職分與責任。皇帝或國君，僅是政治上最高的一個官位，所以說天子一位，公、侯、子男各一位，共五等。君一位，卿、大夫、上、中、下士各一位，共六等。天子和君，在政治上也各有他應有的職分和責任。天子和君不盡職，不勝任，臣可以把他易位，甚至全國民眾也可以把他誅了。這是中國傳統(tǒng)政治理論之重點，必得先明白這一點，才可以來看中國的傳統(tǒng)政治?！?19)同上，第97-98頁。

學界歷來常常將“君位”傳承理解為“君權”交接。如許景昭說：“所謂君權，即統(tǒng)治國家的權力，而君權傳承則是關于君主權力的交接問題。在專制政治時代，君位至為尊貴重要，君主擁有無上權威，其賢愚睿鈍或是仁德殘暴均對大局有舉足輕重的影響。然而，君主會因種種原因諸如自然老死、讓位、被篡位或推翻，其權力最后轉移到繼任者的身上，這是一種權力轉移或權力交接的政治現(xiàn)象?！?20)許景昭：《禪讓、世襲及革命——從春秋戰(zhàn)國到西漢中期的君權傳承思想研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4頁。這一理解最為關鍵之處，便是以“君主”其人直接相關于“君權”，而以“君位”為“君權”的附屬物。這實質上是使“君主”其人直接掌握“君權”，而不受“君職”所規(guī)定之“君位”的約束。事實上，正如我們在歷史上所一再看到的，當“君權”不再以“君位”為中介而為某個個人所直接掌握時，掌握“君權”的這個人，往往并非居于“君位”之“君主”，而是林林總總的諸如太后、寵妃、宦官、弄臣、軍頭、權奸等等。他們操縱“君主”其人如玩偶，戕殺“君主”其人如兒戲。在這些人看來，“君位”傳承毫無意義，重要的正是他們自己手中的“君權”如何交接。

七

從霍光的角度來看，讓武帝曾孫病已嗣立為皇帝，顯然是“族內尚賢”。但是在宣帝本人的心中，是認為這皇位本來就應該是自己的。因為自己是武帝戾太子的嫡孫，如果不是武帝末年巫蠱之亂導致祖父戾太子和父親史皇孫冤死，那么皇位也該著傳給自己了，所以便強調自己才是“正統(tǒng)”?！稘h書》卷二十五《郊祀志》下：“宣帝即位，由武帝正統(tǒng)興，故立三年，尊孝武廟為世宗，行所巡狩郡國皆立廟?！薄罢y(tǒng)”顯然高于“族內尚賢”。因為“族內尚賢”是人選，“嫡長子繼承制”則是天選，其神圣性與唯一性在“君主”其人身上施加了耀眼的光環(huán)。最終，居于“正統(tǒng)”的“嫡長子繼承制”成為“君位”傳承的標準模式。因為，由此居于“君位”者乃是天選之子，生而統(tǒng)治世界。正如漢宣帝對于霍光如芒在背，作為天選之子的君主最為厭惡的，就是大臣基于“君職”挑選君主?！蹲髠鳌烦晒四?，晉弒厲公，迎立襄公曾孫周子。周子曰：“孤始愿不及此，雖及此，豈非天乎！抑人之求君，使出命也。立而不從，將安用君？二三子用我今日，否亦今日。共而從君，神之所福也?！边@典型地表達了大臣選立之君對于大臣會否從君的深深憂慮?！暗臻L子繼承制”下作為的天選之子君主，則絕對性地排斥了大臣對君主繼承的介入。

如此生而統(tǒng)御的天選之子，僅以“出生”為充要條件，絕不以“稱職”為必要條件。那么其長成之后，將成為何如之“君主”呢？晉靈公就是最典型的例證?！蹲髠鳌沸辏骸皶x靈公不君：厚斂以雕墻；從臺上彈人，而觀其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，殺之，寘諸畚，使婦人載以過朝?！?/p>

近代以來，隨著西方“民主”思想傳入中國，也有學者在中國古代尋找“民主”的對應物，并以“民本”與之相應。張分田發(fā)現(xiàn)：“中國古代沒有‘民本’這個范疇。包括孔子、孟子、荀子等先秦大儒在內的許多著名思想家、政論家也沒有使用‘以民為本’、‘民為國本’等命題來表達民本思想?！?21)張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》上冊，天津：南開大學出版社，2009年，第42頁。即便從一般所謂“民本”著眼，也如梁啟超指出的：“美林肯之言政治也，標三介詞以隱括之曰：of the people，by the people，and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學說，于of， for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞。申言之，則國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似并未承認此理論，夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權力乃在人民以外，此種無參政權的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是？”(22)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：商務印書館，2014年，第8頁。是時候終結“民本”幻象了。劉澤華認為：“重民的主體是君主，民僅是被君主重視的對象。重民思想在局部問題上與專制君主雖有沖突，但從全局看，它不是對專制君主的否定，而是提醒君主注意自己存在的條件。思想家們倡導重民不是要否定君主，而是向君主獻策，把重民作為鞏固君主地位的手段。筆者看來，重民思想與君主專制主義是不矛盾的，它可以是君主專制主義的一種補充?！?23)劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年，第305頁。對于牧羊人來說，當然要以羊為本，要愛護羊，絕不能虐待羊。但也就僅此而已，羊是不能參與羊圈管理的。就此意義而言，所謂“民本”的真實內涵是以“民本”為“君職”，即規(guī)定君主的職責為“牧民”。

在歷史進程中，嫡長子繼承制最終成為君位傳承的標準制度。由于嫡長子繼承制不以稱職為居于君位的必要條件，而凸顯繼位者乃是生而統(tǒng)御的天選之子，致使君權不必以君職所規(guī)定之君位與君主相結合，從而不僅構造出不受制約的君權，而且培育出肆無忌憚之君主。由是而論，春秋以來“民本”思想的最新進展，就是在嫡長子繼承制中，君位隱退，君權直接與君主其人相結合，君位所內含的君職被拋棄，君職所對應的民本便被逐出政治的核心。