一個人類學(xué)者的田野斷章

陳晉

二十一世紀(jì)的民族志者是什么樣子？一個可能的回答是：“陳真與成吉思汗?！边@對看似荒誕的身份來自我最初做田野工作時的真實遭遇。人類學(xué)家不可避免地為自己在當(dāng)?shù)氐纳矸荻ㄎ桓械娇鄲?，而我的難題直接反映在稱呼上。對于許多納人來說，我的漢語姓名難以發(fā)音，他們有時叫我“漢族小伙子（hanzo）”，更多的時候是緘口不談，仿佛面前這個外來者并不存在。但這并不妨礙年輕人和兒童對我的好奇，他們給我取的外號是“陳真”“成吉思汗”，前者是因為他們熱衷于在當(dāng)?shù)氐匿浵駨d看《霍元甲》等經(jīng)典香港電視劇，后者的靈感則來自家家懸掛的成吉思汗畫像。對于他們來說，這些古怪的名字（包括我的姓名）聽上去足夠類似，同時也構(gòu)成戲謔的效果。

我經(jīng)過相當(dāng)長一段時間才意識到，這一獨特經(jīng)驗固然反映了特定的社會歷史背景—納人地區(qū)從二十世紀(jì)末開始經(jīng)歷劇烈的現(xiàn)代化過程，其族群身份的認(rèn)定也幾經(jīng)波折（在云南被歸入納西族，在四川被歸入蒙古族）。但是在另一層面，它也體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝藢δ承┓浅Ｒ?guī)現(xiàn)象的超越性思考和行動。陳真和成吉思汗顯然不是納人，但是其符號以各種方式滲入了當(dāng)?shù)厣?。作為“他者”的民族志者有著類似的遭遇，除了一點：我以“具身化”（e m b o d i e d）的方式實際參與到了納人的生活世界中。因此，特殊群體（積極邁向外界的年輕人和未經(jīng)社會化的兒童）對我冠之以上述稱號，既是對現(xiàn)有信息的積極整合，又是突破原有認(rèn)知、指向某種“現(xiàn)實之反面”（t h e I m p r o b a b l e）的絕妙諷刺。因而我想說的是，人類學(xué)家必須直面并且認(rèn)真思考其調(diào)查工作所引起的各種曲解、誤讀和反諷，而不是一笑置之，或者以講述奇聞軼事的方式來博取讀者的注意和同情。

田野調(diào)查本身充斥著復(fù)雜性、自相矛盾和重重困難，這些構(gòu)成民族志研究的重要組成部分，貫穿了工作的始終。我在二0一三年的田野筆記中，記載了這樣一段話：

翻山通常是令人愉快的。夏季高原的氣溫不算太高，陽光透過濃密的樹葉打下來，變得不那么熱辣。山道雖然曲折蜿蜒，但也算不得崎嶇。納人把這段山道稱為“tsénibo”，字面意思是“十二個坡”；達(dá)巴在唱誦時，還要加上一個文縐縐的定語“dhuakrO”，指“獸吻”。然而，經(jīng)年累月的行走已使得狹窄的道路變得平坦，我也絲毫未覺得危險和困難。經(jīng)過位于兩村交界處的樹林時，我按照納人的規(guī)矩，將隨身的一件舊衣服綁在樹上。—這意味著把污穢留在此處，我可以繼續(xù)輕松前行了。

三個小時以后，視野終于陡然開闊起來。遠(yuǎn)處的雪山看得愈發(fā)清楚。盡管風(fēng)吹得大，山上仍然一片寂靜，只有偶然的鳥鳴與遠(yuǎn)遠(yuǎn)傳來的牛叫聲告訴我：到了！我望向山腳下熟悉的村莊和村邊蔓延的田地，顯然，又有幾家蓋了新房。

在民族志作品中，人類學(xué)家進(jìn)入或者反復(fù)進(jìn)入田野的過程常常被省略或一筆帶過。法國結(jié)構(gòu)主義大師列維- 斯特勞斯在著名的《憂郁的熱帶》開頭，甚至直言不諱地表達(dá)自己對于旅行的厭惡：“我討厭旅行，我恨探險家?！比欢趯嶋H調(diào)查工作中，這一舉動的意義舉足輕重?！暗诌_(dá)”對于人類學(xué)家而言有著深遠(yuǎn)的內(nèi)涵，正如“離開”對于其工作的意義一樣。其代價往往是漫長的旅途、疲憊不堪的身體和大量耗費的精力。在重返田野的當(dāng)天晚上，我只睡了四個小時，因為第二天一早村子里將舉行葬禮，我不得不在天亮前到現(xiàn)場觀察。與此同時，我喪失了一部分的語言能力。這不僅僅涉及和人們?nèi)粘贤ê徒涣鞯募记?，還更深入地涉及思考和行動的方式，包括如何在全新的語境下學(xué)習(xí)、交流，如何在熟悉的書寫和學(xué)術(shù)規(guī)范之外，與當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行日?；?，等等。這些看似細(xì)枝末節(jié)的問題，終將以各種微妙的方式影響未來的學(xué)術(shù)研究。

人類學(xué)家的旅途不單意味著時空變換，而且指向某種批判或自我批判式的社會運動。自二十世紀(jì)八十年代以來，已有大量學(xué)者批評所謂“民族志現(xiàn)在時”的書寫方式：在許多人類學(xué)家的筆下，所謂的“原始”或“傳統(tǒng)”社會如同一座永恒漂浮的孤島，研究者則化身為“亞瑟王”：一個勇敢的年輕人，佩戴著學(xué)術(shù)的護(hù)身符，拋棄他的世界，一頭扎進(jìn)先民的社會，努力帶回他們的教導(dǎo)，傳授給本國人民。我想進(jìn)一步指出的是，這種書寫方式與其說是“民族志現(xiàn)在時”，倒不如說是某種“科學(xué)現(xiàn)在時”甚至是“本體論進(jìn)行時”（ontological present）：研究者在真理女神的召喚下，或采取普羅米修斯式的盜火精神，或采取俄耳甫斯式的沉思態(tài)度，孜孜不倦地試圖揭下“自然的面紗”，追尋存在于特定時空框架之外的定理或普遍規(guī)律。

然而，一旦實際的調(diào)查過程被刻意掩飾或扭曲，研究者本人可能面臨重大的認(rèn)知障礙，或者給讀者造成錯誤的印象，因為田野經(jīng)驗的概念化并非基于書本和已有文獻(xiàn)的思辨，而是與調(diào)查的細(xì)節(jié)息息相關(guān)。正如德斯科拉所指出的，諸如演繹、歸納等思考模式首先基于調(diào)查者與被調(diào)查者之間如何建立關(guān)系（包括相互認(rèn)識、理解和互動），其指向完全是實用性的。不唯如此，人類學(xué)家進(jìn)入田野時，面臨的首先是陌生的生態(tài)環(huán)境與景觀，他需要在字面意義上跨越重重山河屏障，才能抵達(dá)未知的調(diào)查地點。這一思考和行動過程絕不是如“傘投”（p a r a c h u t e）般瞬間發(fā)生的。與之相比，面向?qū)W術(shù)界或公眾的寫作和發(fā)表處于另一層面，其過程充滿了說服、妥協(xié)、修辭和雄辯術(shù)——正如本文試圖做到的那樣。在此意義上，人類學(xué)學(xué)科知識的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，實際上標(biāo)志著研究者與當(dāng)?shù)厝说年P(guān)系從一種“不對稱”（人類學(xué)家求教于當(dāng)?shù)刂R權(quán)威）走向另一種不對稱（人類學(xué)家自己成為知識權(quán)威）。這一吊詭現(xiàn)狀自有其深邃的意識形態(tài)根源，在此不再贅述。

達(dá)巴是納人的儀式與占卜專家，也是當(dāng)?shù)匚幕闹匾?。?0三至二0一七年期間，我多次前往四川和云南交界的偏遠(yuǎn)山區(qū)，調(diào)查研究達(dá)巴的儀式知識和實踐，累計田野工作二十多個月。我的學(xué)習(xí)方式十分直接：跟其他學(xué)徒一樣，我跟隨某位德高望重的達(dá)巴師父，每天向他請教儀式中唱誦的內(nèi)容；一有機(jī)會，我就陪著師父前往儀式舉行的地點，在一旁觀察并協(xié)助他完成儀式。不同的是，我通常用紙、筆和相機(jī)等設(shè)備幫助自己記憶和回顧所學(xué)的內(nèi)容，也不厭其煩地在每次儀式過后，一遍遍地打聽有關(guān)的細(xì)節(jié)。

我有過許多師兄弟。其中最小的只有五歲，是我當(dāng)時借住的納人家中最小的男孩，聰明伶俐，但極其好動。老達(dá)巴每天早晚兩次把他叫到跟前，一字一句地教其唱誦。這顯然并非易事：男孩經(jīng)常一邊漫不經(jīng)心地模仿著唱誦的發(fā)音，一邊細(xì)心觀察我的一舉一動，或者把注意力放在食物上。與之相比，已經(jīng)“畢業(yè)”的達(dá)巴往往舉止穩(wěn)重，但其共同特點之一是酒量驚人，據(jù)說可以幫助其在儀式中出色發(fā)揮，負(fù)面作用則是長期酗酒所造成的健康問題。

“阿姆”（amu，意為大哥）是我對其中一位達(dá)巴的稱呼。他年長我十歲，性格有些內(nèi)向，早早就學(xué)完了基礎(chǔ)的達(dá)巴知識，能夠獨立主持一些大型儀式。印象中的他善良敦厚，又有些拘謹(jǐn)，我曾就儀式中的一些問題向其請教，他總是耐心回答，但更多的是建議我去詢問師父。據(jù)村里人說，因為和家人的關(guān)系處得不好，阿姆長期情緒低落；幾年前，他又不幸遭遇車禍，在床上躺了一段時間。某天晚上，阿姆與家人發(fā)生了激烈的爭吵，繼而出門。第二天早晨，上山砍柴的人發(fā)現(xiàn)了懸掛在樹上的尸體——他竟然在夜里偷偷上吊自盡了！目擊者自然嚇得不輕。家人旋即陷入巨大的悲痛。而在全村人看來，這人肯定是瘋了。

阿姆的英年早逝帶給我巨大的震撼。這不僅是我在田野調(diào)查過程中第一次遇到自殺的案例，更未曾料到是熟悉的師兄。我至今難以想象，他生命中的最后時光是如何度過的。尤其令人難過的是，根據(jù)納人的習(xí)俗，阿姆死后無法舉行正常的葬禮，更不能為其舉行達(dá)巴專屬的送魂儀式，這意味著他的靈魂無法回到傳說中祖先所在的“司布阿納瓦”（sibuanawa），而不得不游蕩在群山峻嶺之間，成為令人恐懼的“惡靈”（納語稱“t s i”）。他生前所用的法器、服飾等也只能一并丟棄。

達(dá)巴被公認(rèn)為智者，因為他們掌握著普通人難以企及的專門知識和技術(shù)，熟悉傳統(tǒng)文化的方方面面。在現(xiàn)實生活中，達(dá)巴通過主持儀式溝通神、祖先和各種精靈，努力與之維持良好的互動關(guān)系，這被認(rèn)為是“做好事”（k r u a Z i h l i Z i），有利于積累自身的福報。達(dá)巴之死或許是場意外，卻揭示了一個殘酷的事實：在現(xiàn)實生活中，人類的知識未必總是為其帶來幸福。根據(jù)納人的神話傳說，達(dá)巴憑借著自身非凡的能力和技術(shù)，曾經(jīng)在人類歷史上扮演過重要的角色，幫助解決了疾病、干旱等重要的生存問題，甚至一度建立了專門的教學(xué)機(jī)構(gòu)。然而，阿姆達(dá)巴的性格特點、家庭關(guān)系和酗酒習(xí)慣，逐漸使其不堪重負(fù)；他曾經(jīng)無數(shù)次在儀式中向祖先和神靈祈求過的美好生活，最終沒有降臨在自己身上。

人類學(xué)家?guī)缀鯚o一例外地為研究對象的逝去感到惋惜和悲痛。這種深刻的同情心常?；癁榫o迫感和研究動力，突出表現(xiàn)為十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)初針對北美印第安人語言文化的一系列“搶救”式調(diào)查研究。這場由博厄斯所發(fā)起的知識運動無疑影響了若干代學(xué)人，以致時至今日，研究者依然為現(xiàn)代化與全球化所席卷的地方社會倍感焦慮，試圖捕捉、記錄（文明或野蠻的）“最后的曙光”。格雷伯曾經(jīng)正確地指出，這一現(xiàn)象理所當(dāng)然與人類學(xué)學(xué)者的崇高使命感有關(guān)，因為脫胎于啟蒙語境的該學(xué)科始終關(guān)注人的狀況，致力于捍衛(wèi)文化多樣性、重視弱勢群體、抵抗資本和權(quán)力等，而民族志的實踐為其提供了難得的機(jī)會，促使“野蠻遭遇文明、假定的過去遭遇現(xiàn)在、穩(wěn)定遭遇變化”。我想就此補(bǔ)充的是，除了充分認(rèn)識人類學(xué)研究的預(yù)設(shè)道德立場外，也許更應(yīng)注意其可能隱含的“人道主義”意識形態(tài)，并且對之保持警惕。正如法桑所敏銳觀察到的，集體逆境下的利他主義傾向植根于西方的現(xiàn)代性之中，其源頭可以追溯到一七五五年的里斯本大地震，這場突如其來的災(zāi)難當(dāng)時激起了諸如盧梭、康德、伏爾泰等人關(guān)于神義論、社會責(zé)任、科學(xué)與宗教等一系列議題的爭論。就學(xué)科發(fā)展而言，類似的觀念深刻影響了人類學(xué)知識生產(chǎn)方式與傳播過程，包括特定的讀者群體、寫作文風(fēng)和閱讀習(xí)慣等。

民族志工作面臨的慣常批評之一是缺乏“歷史縱深感”。但是問題在于，任何研究方法均有其局限。研究者通過長時段的田野調(diào)查，來呈現(xiàn)人們在特定時空背景下形成的觀念、行為、制度，這種做法在我看來不僅無可厚非，更是獨一無二的。實際上，看似方法論層面的批評指向認(rèn)識論的經(jīng)典難題，即如何以漸變、連續(xù)、等級等方式，將萬物—包括人類學(xué)意義上的“他者”—安置于亙古不變的“存在巨鏈”（Great Chain of Being）之中。時間經(jīng)驗的歷史化以及與之相應(yīng)的各種“歷史性的體制”（régimes d’historicité），構(gòu)成其中一個關(guān)鍵的維度。與之相應(yīng)的是，在人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展過程中，進(jìn)化論與傳播論盛極一時，反映出相應(yīng)的歷史性體制如何借助知識生產(chǎn)和流動而逐漸固化。

因此，與其求全責(zé)備，倒不如追問：民族志寫作究竟能否體現(xiàn)社會、文化與個體的“復(fù)合時間性”（multiple temporalities）？通過“達(dá)巴之死”，我想說明的是，面對衰敗、困苦和死亡，人類不僅抱有悲天憫人的激情或者油然而生的道德感，更有機(jī)會突破和超越已有知識和經(jīng)驗的局限。當(dāng)自殺成為刻意或唯一的選擇，達(dá)巴也主動放棄了之前所學(xué)所想所做的一切以及納人的倫理道德，甚至包括不再魂歸故里以享受后代的永恒供奉。這是令人動容、引人深思的“超級時刻”（k a i r o s），而非簡單的“紀(jì)事片段”（c h r o n o s），更不是訴諸個人傳記或口述史等手段重建的記憶，體現(xiàn)著研究者和當(dāng)?shù)厝斯餐ǖ莫毺厣w驗與行動策略。在我從事納人調(diào)查研究的十幾年間，許多熟悉的老人由于各種原因離世，年輕人和兒童逐漸長大成人，也有更多的新生命誕生。在某種程度上，我自己的生活歷程和他們是一致的。生與死的交替、對不可抗拒因素的無力與掙扎、在信仰與質(zhì)疑之間的搖擺不定，正是這些類似的經(jīng)歷構(gòu)成伯格森筆下的“綿延”（d u rée）。在此意義上，田野工作的書寫并不以面向公眾或?qū)W界的發(fā)表為最終目的，其過程是不斷延續(xù)和迭代的，借用法桑的說法，民族志自有其“來世”（afterlife）。

任何有過民族志研究經(jīng)驗的人恐怕都會同意，所謂“訓(xùn)練有素的人類學(xué)家”常常是一廂情愿的幻想。事實上，大量田野工作者的舉止類似孩童：他們行事相當(dāng)魯莽，對受訪者提出各種稀奇古怪、令人直冒冷汗的問題；他們對當(dāng)?shù)貜?fù)雜的社會規(guī)則一無所知，甚至缺乏基本的常識和禮貌；最重要的是，他們說話幼稚，只能蹦出簡單的詞語，只要遇到稍復(fù)雜的表達(dá)方式就會卡殼。

不過，變成“啞巴”似乎是人類學(xué)家的宿命。為了深入了解當(dāng)?shù)氐纳鐣幕?，研究者只能放棄他熟悉的語言，學(xué)習(xí)另外的表達(dá)方式，以努力貼近他所調(diào)查的對象。這一過程通常漫長而痛苦。我至今記得一位納人對我的評價。當(dāng)時我正在興致勃勃地觀察一場達(dá)巴主持的儀式，得益于之前的調(diào)查經(jīng)驗，我的穿著打扮和當(dāng)?shù)厍嗄瓴o二致，在行為方式上也努力模仿他們，我和主持儀式的達(dá)巴相當(dāng)熟悉，甚至可以在某些儀式環(huán)節(jié)提供協(xié)助。只是我的納語尚不流利，不能很好地跟人交流，只能保持沉默，專心記錄，準(zhǔn)備等一切完畢再請教細(xì)節(jié)。在休息間隙，我和人攀談起來，沒聊上幾句，一個小伙子就瞪大眼睛看著我，似乎難以置信：“你究竟是不是納人？我看你樣子、做事明明跟我們一樣，怎么說起話來，像昨天剛出生的娃娃？”

有趣的是，納人慣用的一句罵人話就是“啞巴”（z o b a i）。這通常帶有戲謔的意味，如母親無奈咒罵淘氣搗亂的孩子，或朋友、親戚之間相互開玩笑。在這里，“啞巴”形容人不善言辭、說話吞吞吐吐的樣子，以及暗示某種智力上的缺陷。盡管我從未被納人這樣罵過（至少當(dāng)面沒有），但一直暗自覺得用在自己身上相當(dāng)貼切。在田野調(diào)查過程中，為避免胡說八道，我常常沉默寡言；面對訪談對象時，我囁囁嚅嚅，一次次重復(fù)無聊的問題；有時，我連如何回答最簡單的問題都要想上半天。因此，“啞巴”成了我常用的自嘲方式，往往能起到迅速活躍氣氛的效果。

納人沒有自己的文字，這意味著知識技能的傳承主要依賴口頭方式。達(dá)巴更是在學(xué)習(xí)和主持儀式的過程中都一再強(qiáng)調(diào)“唱誦”（納語稱“c h o”）的重要性。舉例來說，在儀式結(jié)束時，達(dá)巴會在咽喉部涂抹酥油，祈求神靈保佑自己的唱誦能力。于是，唱誦自然而然地成了我研究的重點。只是這樣一來，我又成了“啞巴”：達(dá)巴唱誦時使用的詞語和句法與日常納語大不相同，一般人很難理解；作為學(xué)徒，我日夜追隨師父，一字一句地學(xué)習(xí)唱誦。因為在法國撰寫博士論文，我在訪談中交替使用納語、當(dāng)?shù)貪h語方言，用國際音標(biāo)和中文記錄，隨后翻譯成法語，其復(fù)雜程度可想而知。面對我這種奇異、笨拙的學(xué)習(xí)方式和執(zhí)著的態(tài)度，達(dá)巴們普遍覺得不可理喻，但也漸漸習(xí)慣。

經(jīng)年累月的調(diào)查讓我在村子里有了一定的名氣。村民們背地里稱我為“小達(dá)巴”（dabazo） 、“漢族達(dá)巴”（handaba），而我一開始渾然不覺。直到我在某些儀式場合陪達(dá)巴出現(xiàn)時，意外地收到謝禮：一小塊肉、一段麻布和一些炒熟的糧食。有一次我甚至收到了錢：那是在鄰近的漢族村莊，一位年邁的母親請我當(dāng)時的達(dá)巴師父為她兒子治病。因為不了解納人習(xí)俗，她惴惴不安地向我私下請教報酬問題。當(dāng)我告訴她達(dá)巴不圖物質(zhì)回報，特別是金錢時，她表現(xiàn)得有些猶豫。第二天返程時，我發(fā)現(xiàn)謝禮中夾了一張五元的鈔票。

不論我如何解釋，當(dāng)?shù)厝硕茧y以理解為何我明明在學(xué)習(xí)達(dá)巴，卻不能像其他學(xué)徒一樣為他們舉行儀式。有時，他們會起哄要求我唱誦相關(guān)的內(nèi)容。而我最終選擇像啞巴一樣，沉默地在儀式中充當(dāng)達(dá)巴的助手：包括點燃香料、準(zhǔn)備和傳遞儀式道具、完成某些手勢動作等。

在納人的某些神話傳說中，“啞巴”反而成了“走運”的代名詞。達(dá)巴在儀式中講述的部分故事就是以啞巴為主角，后者往往有令人意想不到的運氣，例如見證精靈或神的奇跡并因此獲益。在這里，語言能力的喪失意外地轉(zhuǎn)化為某種神秘的祝福，徑直通往真理和幸福。這不得不令人感慨人類命運的復(fù)雜與多變。

英國著名詩人葉芝曾經(jīng)詠嘆“隨時間而來的智慧”，感慨語言的“枝葉和花朵”所帶來的迷惑性。在人類學(xué)的民族志研究過程中，調(diào)查者只有暫時懸置和跨越原有的知識體系，才能意識到自身的局限以及進(jìn)入更加廣闊無垠的天地。這或許體現(xiàn)了“經(jīng)由枯萎而進(jìn)入真理”的本意。