生命的沸騰與冷卻：論《紅與黑》的儀式敘事*

馬 碩

(廣東省社會(huì)科學(xué)院 文化產(chǎn)業(yè)研究所,廣東 廣州 510000)

如果將《紅與黑》的解讀囿于文學(xué)藝術(shù)或社會(huì)意義的層面,那么司湯達(dá)對(duì)法國(guó)大革命的思考就成為關(guān)于于連的個(gè)人敘事,而以社會(huì)記憶為主體的歷史遺跡與時(shí)代氣息就遭到了忽視。從已有的研究成果來(lái)看,評(píng)論者的態(tài)度無(wú)論是同情還是批判,于連都是聚光燈下的焦點(diǎn),也正因如此,焦點(diǎn)背后的場(chǎng)景就在無(wú)意間被逐漸弱化。事實(shí)上,深刻的人物必須依賴于社會(huì)背景的襯托,缺失了社會(huì)傳統(tǒng)與歷史風(fēng)俗的剖析,人物便無(wú)法成為福斯特所強(qiáng)調(diào)的“圓形人物”。[1](P72)從這個(gè)角度來(lái)看,《紅與黑》并不例外,司湯達(dá)以儀式作為敘事基礎(chǔ),用“紅”象征向上的熱血和革命,用“黑”象征教會(huì)在宗教信仰中向下的變形,對(duì)法國(guó)大革命時(shí)期社會(huì)階層固化、階級(jí)矛盾激化等社會(huì)問(wèn)題的悲劇結(jié)局,做出了必然的暗示。在西方文化中,紅色除了具有激昂、熱情與奮發(fā)等正面意義外,更多代表著災(zāi)難、殘酷與危險(xiǎn)。紅到極致便是黑,所以,當(dāng)這部小說(shuō)的主題被解讀為對(duì)抗與對(duì)立時(shí),結(jié)局必然是同歸于黑。而之所以說(shuō)這種深刻的悲劇意識(shí)是儀式的,是因?yàn)橛谶B在不斷重復(fù)他的意識(shí)與行為之外,也為其行為蒙上了一層信仰的面紗,這引導(dǎo)他以或順從或反抗的方式,將個(gè)人對(duì)秩序的理解匯入社會(huì)的大秩序當(dāng)中。在司湯達(dá)眼中,儀式相當(dāng)于一場(chǎng)行為的謊言,在不斷重復(fù)和令人不容置疑的言語(yǔ)中,強(qiáng)調(diào)并維護(hù)既得利益者的權(quán)力合法性,無(wú)論紅或黑,儀式都是一種必須依賴的工具,掌控儀式者得天下成為這部小說(shuō)中的客觀線索。由此可見(jiàn),《紅與黑》不僅強(qiáng)化了于連所處環(huán)境中發(fā)生的儀式描寫,而且文本本身也構(gòu)成了儀式的敘事,因此,引入儀式的剖析視角,不僅能挖掘出更為深廣的歷史啟示,在作品的藝術(shù)風(fēng)格上也能引發(fā)深刻的思考。

一、見(jiàn)證繁華與凋敝的儀式素

從提勒于1871年首次提出“儀式”一詞,將其闡釋為“宗教實(shí)踐行為的表述方式”,[2](P48)到以簡(jiǎn)·艾倫·哈里森為代表的神話—儀式學(xué)派認(rèn)為,儀式是由一定數(shù)量的人共同完成或感知一件事情;[3](P16)法國(guó)年鑒學(xué)派代表涂爾干指出儀式是信仰、行為的表達(dá)形式;[4](P137)以及功能學(xué)派馬林諾夫斯基與布朗提出儀式是一種行為慣例的觀點(diǎn),[5](P156)又到儀式學(xué)家維克多·特納強(qiáng)調(diào)儀式是在特殊場(chǎng)合的規(guī)定性行為來(lái)看,[6](P19)儀式早已成為人類以行為進(jìn)行記憶與敘事的方式。據(jù)王國(guó)維先生考證,這種方式起始于人類早期的巫術(shù)活動(dòng),以勞動(dòng)和游戲行為為媒介,發(fā)展為戲劇、舞蹈,并用民間詩(shī)歌對(duì)其記錄,最終形成了儀式與文學(xué)的最早期結(jié)合。[7](P47)而當(dāng)文學(xué)發(fā)展到當(dāng)下,小說(shuō)成為不容置疑的儀式表現(xiàn)主體,儀式與小說(shuō)的結(jié)合不僅激活了二者本身具有的敘事功能,其文化內(nèi)涵的表現(xiàn)也更為通暢。概括來(lái)說(shuō),儀式敘事可由表及里地分為三個(gè)層次,文本對(duì)顯而易見(jiàn)的儀式行為的描摹是儀式敘事的表層,本文借鑒索緒爾對(duì)音素,以及列維-斯特勞斯對(duì)神話素的界定,將與節(jié)日、慶典、風(fēng)俗習(xí)慣,以及宴會(huì)、競(jìng)賽、巫術(shù)等群體性、周期性的相關(guān)行為描寫定義為儀式素。

儀式素不僅是儀式敘事中的基本內(nèi)容,也是儀式敘事行為中的最小單位。從于連的行為來(lái)看,當(dāng)他表現(xiàn)出令人嘆服的求知天賦、強(qiáng)大的記憶力以及與其出身并不相符的干凈整潔時(shí),司湯達(dá)顯然不止是為了塑造一個(gè)錯(cuò)降于底層的貴族,更是要營(yíng)造出一種形式與實(shí)質(zhì)相背離的諷刺效果。于連在初次接觸市長(zhǎng)先生家庭時(shí),“身上穿著潔白的襯衫,腋下夾著一件非常干凈的、紫色平紋結(jié)子花呢的上衣”,司湯達(dá)評(píng)價(jià)于連,“說(shuō)他莊重,這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,應(yīng)該說(shuō)他就是莊重的化身。他被介紹給孩子們以后,使用一種連德·雷納爾先生也感到驚訝的態(tài)度跟他們說(shuō)話”。[8](P33)這種極富形式化的儀式作派支撐著于連,他將周圍一切的場(chǎng)合都當(dāng)成了一種證明身份的環(huán)境,有意識(shí)地學(xué)習(xí)符合貴族價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的行為,但這并不能給予于連實(shí)質(zhì)性的回報(bào)。

奉騎士精神為圭臬的法國(guó)上流社會(huì)早已名不副實(shí),唯有能夠顯示出一個(gè)人社會(huì)地位與金錢的證明,才是貴族的實(shí)質(zhì)象征。也就是說(shuō),于連自以為是的儀式與上流社會(huì)的儀式僅在表面上相似,而儀式內(nèi)涵中實(shí)質(zhì)性的信念與虔誠(chéng),已是南轅北轍。在于連不斷對(duì)自己的真實(shí)身份產(chǎn)生焦慮意識(shí)時(shí),他“只感到對(duì)上流社會(huì)的仇恨和厭惡,這個(gè)社會(huì)接納了他,其實(shí)只是讓他坐在長(zhǎng)餐桌的最下端,這也許可以解釋他為什么仇恨和厭惡的原因。在一些盛大的宴會(huì)上,他好不容易才勉強(qiáng)克制住自己,沒(méi)有把他對(duì)周圍一切的仇恨發(fā)泄出來(lái)”。[8](P35)然而,當(dāng)巴黎五光十色的社交儀式在一定程度上接納了于連,并暗示他可以更進(jìn)一步地走進(jìn)那些光怪陸離時(shí),他對(duì)上流社會(huì)虛偽做作的厭惡便很快轉(zhuǎn)化成為理解和包容。由此看來(lái),無(wú)論是哪一種層面的儀式,在于連與于連們的心理轉(zhuǎn)變問(wèn)題上,都承擔(dān)著轉(zhuǎn)換和過(guò)渡的功能,這正是司湯達(dá)試圖以儀式敘事呈現(xiàn)社會(huì)記憶的深意。然而,司湯達(dá)并未將社交儀式簡(jiǎn)單地歸屬到娛樂(lè)場(chǎng)之中,而僅是利用儀式見(jiàn)證了個(gè)人身份的改變。對(duì)于連個(gè)人來(lái)說(shuō),儀式是生命轉(zhuǎn)折的重要中介,它目睹了他如何從旁觀者轉(zhuǎn)變?yōu)閰⑴c者,又是如何從對(duì)上層社會(huì)的不齒轉(zhuǎn)變?yōu)槔斫夂驼J(rèn)同。正如莫斯所說(shuō),“所有的儀式都是一種語(yǔ)言,因此它傳遞著各種各樣的觀念”。[9](P75)可以這樣認(rèn)為,儀式在文本中的地位僅次于人物,在敘事的橫截面上,它為上層社會(huì)的生活方式提供了展現(xiàn)和表演的平臺(tái),在敘事的縱向結(jié)構(gòu)中,則成為引導(dǎo)于連綻放其生命之花的引擎。儀式是一位態(tài)度客觀的見(jiàn)證者,在虛構(gòu)的情節(jié)中展現(xiàn)了人性的真實(shí)。

于連在參與維里埃爾迎接圣駕的儀式時(shí),“儀仗隊(duì)光彩奪目的軍服受到了贊賞,每個(gè)人都認(rèn)出了一個(gè)親戚或者朋友……他們注意到一件事,使他們忘掉了所有其他的事。第九行的頭一名騎士是一個(gè)非常漂亮的小伙子,長(zhǎng)得很瘦,一開(kāi)始人們沒(méi)有認(rèn)出他是誰(shuí)。緊接著有些人發(fā)出憤怒的叫喊,有些人驚訝得目瞪口呆,這說(shuō)明已經(jīng)引起了普遍的轟動(dòng)……當(dāng)于連引起這么多的議論時(shí),他成了世界上最幸福的男人。他生來(lái)膽子就大,騎在馬上的姿勢(shì)比這個(gè)山城大部分年輕人都好。他從婦女們的眼光里看出他成了大家談?wù)摰脑掝}。他的肩章比別人亮,因?yàn)槭切碌?。他的馬時(shí)時(shí)刻刻都揚(yáng)起前腿直立,他達(dá)到了快樂(lè)的頂點(diǎn)”。[8](P98-99)在踏出了第一步之后,于連又在華勒諾先生的宴會(huì)儀式上大放異彩,為日后的巴黎生活增添了必要的經(jīng)驗(yàn),更因在參與盛大的宗教儀式時(shí)的突出表現(xiàn),使其逐步進(jìn)入到上層社會(huì)人士的視野當(dāng)中,特別是當(dāng)于連在神學(xué)院收到的一份與狩獵豐收儀式相關(guān)的禮物,徹底改變了他對(duì)自我身份的認(rèn)知,“禮物把于連的家庭歸到社會(huì)中應(yīng)該受到尊敬的那一部分去,給了嫉妒一個(gè)致命的打擊。他獲得了財(cái)富使之成為神圣不可侵犯的優(yōu)越地位。夏澤爾和那些最優(yōu)秀的神學(xué)院學(xué)生主動(dòng)接近他,幾乎當(dāng)面埋怨他沒(méi)有把他父母的財(cái)產(chǎn)情況告訴他們,害得他們冒對(duì)金錢缺乏應(yīng)有的尊敬的危險(xiǎn)”。[8](P98-195)辛辣而尖銳的諷刺正是憑借著社交儀式的不同形態(tài)得以呈現(xiàn)。一方面,于連希望能成為權(quán)力階層的一員,以道德來(lái)約束民眾,于是在各種儀式中他盡乎夸張地展示才華,表現(xiàn)自己的卓爾不群,而依靠著儀式對(duì)參與者的集聚功能,于連得到了應(yīng)有的關(guān)注,這使他有了可以自恃的資本;另一方面,于連厭惡掌權(quán)者們的空虛、險(xiǎn)惡與狡詐,他想要對(duì)這些人取而代之,就必須在世俗儀式中取得他人的認(rèn)同,進(jìn)而才能逐漸產(chǎn)生并發(fā)揮自己的影響力。

卡爾維諾說(shuō),“司湯達(dá)小說(shuō)中的環(huán)境建立在微妙而秘密的算計(jì)之上,或許還有通過(guò)一種嚴(yán)格的品質(zhì)培養(yǎng)出來(lái)的虛偽”,[10](P31)其原因可能正在于此。于連在巴黎的社交儀式中時(shí)而憤怒,時(shí)而陶醉,偶爾受到阿塔米拉伯爵的贊揚(yáng),便將自己歸結(jié)為與丹東類似的英雄人物,這便是他思想不斷波動(dòng)和碰撞的鮮明體現(xiàn)。于連想得到的越多,其卑微出身的枷鎖也就越沉重,儀式在此時(shí)與其說(shuō)見(jiàn)證著這顆已被扭曲心靈的痛苦不安,不如說(shuō)是用極致的繁華對(duì)其疲憊的靈魂進(jìn)行安撫。也就是說(shuō),儀式具有一種潛移默化的力量,用人物在儀式過(guò)程中精神的享受替代既往記憶中的痛苦,通過(guò)俊男美女的鶯歌燕舞軟化于連的抗拒與戒備。事實(shí)上,于連對(duì)這類儀式的想象和參與,充分體現(xiàn)出了他的個(gè)人好惡,然而,權(quán)力階層對(duì)于連的善意也僅止于此,五光十色的社交儀式背后是冷酷的權(quán)力斗爭(zhēng),依靠博聞強(qiáng)識(shí)來(lái)博取上層社會(huì)青睞的于連,實(shí)際上已經(jīng)走到了盡頭。

儀式不僅象征著一種生存方式,更象征著一種秩序與規(guī)則,因?yàn)椤叭藗儓?jiān)信儀式擁有著支配各種事物的力量”,[4](P512)這不僅體現(xiàn)在社會(huì)交往當(dāng)中,更體現(xiàn)在通往社會(huì)上下層級(jí)的路徑中。如果說(shuō)巴黎的社交儀式嚴(yán)格地區(qū)分了貴族和平民,那么能夠?qū)ι鐣?huì)層級(jí)做出整合的便是婚禮儀式,它能夠使門當(dāng)戶對(duì)的婚姻更具權(quán)勢(shì),也能在貴族與平民的結(jié)合中使于連等小人物邁入另一個(gè)階層。盡管于連在初入巴黎時(shí)十分謹(jǐn)慎,不曾也不敢奢望用婚姻的形式改變身份,但是已經(jīng)有過(guò)愛(ài)情經(jīng)驗(yàn)的于連顯然很明白自己的魅力,特別是有過(guò)和德·雷納夫人的感情經(jīng)歷,以及在無(wú)意間得到德·拉摩爾小姐的另眼相看后,使他很快找準(zhǔn)了方向。于連的確曾飽受德·拉摩爾小姐的愛(ài)情之苦,但很難說(shuō)那到底是感情使然還是好勝心作祟,于連近乎冷酷的計(jì)策導(dǎo)致德·拉摩爾小姐懷孕,使后者不得不需要一個(gè)婚姻的儀式。對(duì)于已經(jīng)深陷在愛(ài)情中的伯爵小姐來(lái)說(shuō),婚禮是她必然的選擇,而于連也幾乎認(rèn)為這場(chǎng)能夠成就其多年野心的婚禮儀式必將舉行。瑪?shù)贍柕聻榱吮硎咀约簩?duì)于連的臣服,寫信、立誓,甚至剪下一束秀發(fā)做告白,或繁復(fù)或簡(jiǎn)約的儀式行為以儀式素的形式,搭建出于連寄居伯爵家的敘事架構(gòu),并天然地形成一種與其命運(yùn)發(fā)展相關(guān)聯(lián)的邏輯,讓儀式重復(fù)參與著于連的生命軌跡與追求嬗變過(guò)程。馬林諾夫斯基深刻地指出,“婚姻在任何人類文化中,并不是單純的兩性結(jié)合或男女同居,它總是一種法律上的契約”“婚姻是一種公開(kāi)的儀式,它是一件關(guān)涉著當(dāng)事男女之外一群人的社會(huì)事件”。[11](P26-27)正因?yàn)榇?看似溫和、善良的伯爵才會(huì)在關(guān)鍵時(shí)刻痛下狠手,最終導(dǎo)致法庭判決罪不致死的于連死刑。審判儀式的公開(kāi)性強(qiáng)化了法律的強(qiáng)制力,使昔日巴黎社交場(chǎng)上的寵兒一夜之間身首異地。如果將于連的一生視為一場(chǎng)獻(xiàn)祭,那么它則是始終受到操控的儀式,當(dāng)生命為喧囂的表面所掩蓋,儀式也只能漠然地見(jiàn)證著一個(gè)上進(jìn)青年的繁華與凋敝,給社會(huì)留下一段塵封的記憶。

二、邊界劃分的儀式化書寫

在具體的儀式素描寫之外,儀式敘事更重視對(duì)敘事目的的闡釋,即以提煉主題的方式外化儀式素中的抽象內(nèi)涵。西敏司認(rèn)為,較之于儀式,儀式化是儀式的順延和廣延,其象征意義更為深刻。[12](P126)從敘事的角度來(lái)看,儀式化書寫是對(duì)儀式素的相應(yīng)拓展,是作家在創(chuàng)作過(guò)程中一種潛意識(shí)外化的表現(xiàn),也可以看作其寫作目的的自然流露。然而,儀式化書寫雖然較為靈活,但仍然需要穩(wěn)固的主題、架構(gòu)作為依托,它展現(xiàn)的是儀式過(guò)程之所以存在的原因和必然性?；趯?duì)“儀式化”的理解和分析,拙文《小說(shuō)儀式敘事研究》對(duì)小說(shuō)的儀式化書寫做出了如下定義,“儀式化書寫是指在對(duì)儀式素的描寫之外,通過(guò)富有儀式理念及儀式內(nèi)涵的敘事,如‘秩序’‘莊嚴(yán)’‘潔凈’‘記憶’‘控制’‘沖突’‘過(guò)渡’等主題,生動(dòng)、形象地構(gòu)建出能夠有效表達(dá)文本意義的敘事手法”,“小說(shuō)中的儀式化書寫建立在對(duì)敘事空間、時(shí)間、視角等要素的表現(xiàn)之上,以對(duì)敘事情節(jié)的類型化描述、獨(dú)特的觀察方式、書寫角度的選擇、以及可渲染的內(nèi)容等,通過(guò)獨(dú)特的、有目的的、規(guī)范化的、展示性的書寫方式,使文本敘事具有更為豐富的藝術(shù)性及表現(xiàn)力” 。[13]

從《紅與黑》莊嚴(yán)的政治儀式、盛大的教會(huì)儀式、喧鬧的社交儀式,以及殘酷的審判儀式中可以看出,明顯的邊界劃分正是這些儀式素傳遞和反映當(dāng)時(shí)價(jià)值觀念的主題。具體來(lái)說(shuō),人物在儀式中自然地形成了不同的層級(jí),更有與儀式相關(guān)的器物以及表現(xiàn)方式,都存在嚴(yán)格的分類和體系,每一種劃分都體現(xiàn)出一種邊界的力量和言說(shuō)方式。可以這樣認(rèn)為,邊界劃分在儀式中天然存在,當(dāng)讀者不能從文本中察覺(jué)到儀式中的邊界時(shí),便難以深刻地理解儀式的內(nèi)涵。

《紅與黑》的邊界劃分首先體現(xiàn)在不同社會(huì)層級(jí)的分化方面。階級(jí)的固化讓每一個(gè)陣營(yíng)都體現(xiàn)出巨大的排斥力,不僅處于上層的階級(jí)拼命地控制和維護(hù)現(xiàn)存秩序,不允許既有利益被打破,無(wú)法接受處于他們統(tǒng)治下的底層民眾有機(jī)會(huì)上升到自己所處的階層當(dāng)中。同樣,處于社會(huì)底部的階層也存在著病態(tài)的仇恨心理,于連的兩個(gè)粗魯?shù)母绺纭翱匆?jiàn)弟弟漂亮的黑衣服,極其整潔的外貌,還有他對(duì)他們懷有的毫不掩飾的輕蔑,不禁妒火中燒,狠狠地揍了他一頓,揍得他渾身是血,昏倒在地上以后,他們才離開(kāi)”。[8](P35)這種與懲戒相關(guān)的儀式體現(xiàn)了社會(huì)層級(jí)的不可融合,邊界劃分在這里包含著一種對(duì)情感、尊嚴(yán)的認(rèn)知。于是,以德·拉摩爾伯爵為代表的貴族階層,從財(cái)富和信仰兩方面做出嚴(yán)格控制,而以索雷爾老爹為代表的底層階級(jí)則通過(guò)勤勞與算計(jì),對(duì)財(cái)富占有者形成挑戰(zhàn)。從德·拉摩爾伯爵的一封信中可以看出,作為伯爵資產(chǎn)一小部分的朗格多克地產(chǎn)年收入是兩萬(wàn)零六百法郎,而于連此前開(kāi)始做家庭教師的報(bào)酬不過(guò)是每年三百法郎。資產(chǎn)的巨大差異導(dǎo)致了兩種思維模式的產(chǎn)生,思維的差異又導(dǎo)致了相互間的不信任與憎恨。于是,當(dāng)?shù)隆だ柌趔@聞?dòng)谶B竟然有成為家庭一員的可能性時(shí),他對(duì)于連一貫以來(lái)的信任和欣賞立刻化為烏有,轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出一種敵對(duì)態(tài)度。特別是伯爵小姐對(duì)于連的袒護(hù),更加重了伯爵的憤怒,他原本期望女兒與德·克羅茲諾瓦的一場(chǎng)婚姻儀式能使家族更加尊貴,但迫使儀式取消的客觀原因,令他感到階層存在被打破的可能性,這種恐懼使看似模糊的邊界中的鴻溝重新顯現(xiàn)出來(lái)。

劇烈的碰撞是階級(jí)雙方對(duì)權(quán)力和利益分配關(guān)系的必然結(jié)果,這種結(jié)果是如此的不可調(diào)和,以至于塞繆爾·亨廷頓意味深長(zhǎng)地說(shuō),沖突在于邊界的劃分,其根源則是“我們”和“他們”之間的界限。[14](P10)黑格爾甚至從美的角度對(duì)階層的邊界進(jìn)行評(píng)述,“出身的階級(jí)地位注定會(huì)成為起妨礙作用的枷鎖,套在本身自由的心靈以及它正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)上”“有理性的人會(huì)安靜地忍受這種不可避免的局面,放棄枷鎖不能容許的要求,默默承受這種無(wú)可奈何的情境。當(dāng)斗爭(zhēng)無(wú)法發(fā)生效用時(shí),放棄是僅剩的合理辦法。而毫無(wú)結(jié)果的斗爭(zhēng),絕不能算真正的美”。[15](P29)于連正是在儀式化地妥協(xié)與斗爭(zhēng)中拉鋸,他起初的清醒,抵不過(guò)對(duì)接受伯爵力捧然后得到十字勛章的期待?，?shù)贍柕聦?duì)愛(ài)情的狂熱,也使于連逐漸迷失了對(duì)原生家庭的記憶,當(dāng)他誤以為彼拉爾神甫所堅(jiān)持的婚禮儀式便是結(jié)局時(shí),忽視了伯爵“難以擺脫希望女兒成為誥命夫人的強(qiáng)烈欲望”。不同的階層始終沒(méi)有因?yàn)橛谶B的精明能干和有膽有識(shí)而搭建出一條可以互通的橋梁,他內(nèi)心中善與惡的混亂糾纏不清,加速了悲劇命運(yùn)的發(fā)生。拿破侖時(shí)代的階層混亂已然遠(yuǎn)逝,于連又不屑于效仿華勒諾先生的卑劣,那么僅憑他個(gè)人的理想和反抗肯定無(wú)法打破如同堡壘般的傳統(tǒng)認(rèn)知。有學(xué)者認(rèn)為,“如果我們以階級(jí)化的視角來(lái)看待司湯達(dá)的創(chuàng)作,作為社會(huì)地位不穩(wěn)定的中小資產(chǎn)階級(jí)的知識(shí)分子,他急切謀求自己的出路,拿破侖帝國(guó)適應(yīng)了他的需求,而復(fù)辟的波旁王朝不僅直接損害了他自身的經(jīng)濟(jì)利益,也違反了他的政治信念,這種階級(jí)地位決定了他以波拿巴主義的批判態(tài)度看待封建復(fù)辟王朝的未來(lái)”。[16]因此,無(wú)論對(duì)于貴族階層或是平民階層來(lái)說(shuō),于連都屬于一個(gè)異類,注定不被任何一個(gè)階層所容納,他的死亡即是憑借著生命獻(xiàn)祭的儀式、對(duì)階層邊界劃分后而遺留下的疤痕。

在階層的物質(zhì)邊界之外,還存在著關(guān)于世俗和信仰的另一層精神邊界。表面看來(lái),享受和高尚并無(wú)本質(zhì)的沖突,然而,這中間卻包含著享受背后的自利性與高尚背后的利他性之間的差別。在精神追求被劃分為不同的陣營(yíng)后,享受與禁欲的對(duì)立便難以調(diào)和。于連經(jīng)過(guò)縝密的思考,選擇了需要更為隱忍和勇氣的教會(huì)路徑,這并非是于連精神高尚的證明,反而是他對(duì)世俗的極端渴望,才走上這樣一條聲色犬馬社會(huì)的迂回之路。于連自以為是的迂回,是一條莫比烏斯帶,(1)德國(guó)數(shù)學(xué)家莫比烏斯和約翰·李斯丁發(fā)現(xiàn)把一根紙條扭轉(zhuǎn)半圈后,兩頭再粘接起來(lái)做成的一個(gè)只有單側(cè)曲面的紙帶圈,在這個(gè)被命名為莫比烏斯帶的紙帶圈上,一只小蟲(chóng)可以爬遍整個(gè)曲面而不必跨過(guò)它的邊緣。莫比烏斯帶在本文意味著于連可以在教會(huì)的平面上奔跑,卻無(wú)法跨越邊界劃分的界限,到達(dá)世俗的上流社會(huì)領(lǐng)地,參與到他們的世界當(dāng)中。盡管宗教的精神慰藉也為上流社會(huì)的人士所推崇,但虔誠(chéng)的信仰并無(wú)助于他進(jìn)入上流社會(huì),這中間的鴻溝又劃分出對(duì)欲望肯定與否定的邊界。作品中令人同情的“被祖國(guó)判處死刑的阿爾塔米拉伯爵,在路易十四時(shí)代,他曾經(jīng)有一個(gè)親人嫁給一位德·孔蒂親王”,而到了復(fù)辟王朝時(shí)期,他卻成為了“一個(gè)嗜血成性的雅各賓怪物受到鄙視,幾乎還會(huì)受到憎恨”。[8](P284-292)基于這樣的社會(huì)環(huán)境,于連不得不深入思考該如何處理世俗與信仰之間的沖突,當(dāng)信仰的遠(yuǎn)處是沒(méi)有宴會(huì)、沒(méi)有美貌婦人,卻有精神永存的“生”,和眼前是時(shí)刻與權(quán)貴斗智斗勇,只要觸碰了他們利益線就會(huì)遭受的“死”時(shí),這種看似世俗與神圣的劃分,就成了在利益的統(tǒng)一體下,放任與約束之間的邊界,從而具有明顯的儀式象征性意義。

因此,盡管《紅與黑》遍布著貪得無(wú)厭的海索爾老爹、愚蠢暴躁的德·雷納、卑鄙無(wú)恥的華勒諾,以及看似溫和實(shí)則虛偽冷酷的德·拉摩爾伯爵,但也同樣存在著正直的謝朗神甫、真誠(chéng)的德·雷納夫人以及剛直正派的彼拉爾神甫。只是讓于連迷惑的是,那些“到教會(huì)中尋找靠山”的騙子們得了勢(shì),善良的好人們總處于貧窮和無(wú)助當(dāng)中,顛倒的社會(huì)中信奉著叢林法則,教會(huì)中冠冕堂皇的救贖幾乎就是一個(gè)謊言,但華服與笙歌、教會(huì)的圣堂與圣器,又不容置疑地證實(shí)著騙子、叢林法則以及假模假樣的救贖的合法性。人類的精神并未在信仰中得到凈化,最后的審判也遲遲不來(lái),世俗和信仰之間的邊界褪變?yōu)樨?cái)富與貧窮、窮奢極欲與絕對(duì)禁忌之間的劃分。這使得于連這類代表著正常世俗憧憬的年輕人也終于認(rèn)定,信仰是權(quán)力的外現(xiàn),是被秩序化的社會(huì)成果,它獲取的不是社會(huì)普遍的贊美,而是一種并無(wú)實(shí)際效用的禮節(jié)和榮譽(yù)。于連在重復(fù)的行為中模糊了這些本來(lái)清晰的邊界,最終在幻想的世界里越陷越深。

從一般意義上來(lái)看,道德是信仰的基石,缺失了道德的信仰便會(huì)面目全非?！都t與黑》的偉大之處即在于司湯達(dá)對(duì)道德的邊界提出了質(zhì)疑,底層階級(jí)的道德是否就該甘于現(xiàn)狀?上流社會(huì)的道德是否如同世俗宗教般樂(lè)善好施?如果真誠(chéng)不能得到理解,真實(shí)會(huì)遭到譴責(zé),那么,信仰的寬恕和上帝的拯救該如何體現(xiàn)?虔誠(chéng)的德·雷納夫人會(huì)因教會(huì)的壓力而違背上帝教導(dǎo)的誠(chéng)實(shí),受過(guò)良好教育的伯爵小姐以最尖酸刻薄的言行展現(xiàn)魅力,固守清貧的彼拉爾神甫實(shí)際上是伯爵的私人幕僚,在整部小說(shuō)里看起來(lái)如同萬(wàn)花筒般絢爛的社會(huì),其實(shí)都是一片片被拼湊起來(lái)的殘?jiān)?。就連不斷聲稱與眾不同、得到權(quán)力后會(huì)善待底層民眾,且一心向往公平和正義的于連,也在不經(jīng)意中充滿了偽善。他明知與女主人私通是卑鄙的行為,卻要以此證明自己的能力和手腕;明知伯爵小姐淺薄高傲,卻深陷于她的華服與美貌;明知自己無(wú)意于元帥夫人,卻用極盡虛偽的手段對(duì)其進(jìn)行利用。這樣的于連的確不應(yīng)該也不能夠?yàn)樯蠈由鐣?huì)所接納,而與其說(shuō)這是道德中邊界劃分的深刻從而產(chǎn)生的深刻社會(huì)意義,倒不如說(shuō)是儀式強(qiáng)大的滲透性讓于連面目全非。

顯然,當(dāng)整個(gè)社會(huì)都不具有道德時(shí),道德的神圣性便會(huì)瓦解,個(gè)人的道德底線也會(huì)被抹消。于連最終毀于德·雷納夫人的告密信,信中聲稱于連“貧困而貪婪,他企圖借助于十足的偽善態(tài)度,通過(guò)誘惑一個(gè)軟弱、不幸的女人,來(lái)替自己謀取社會(huì)地位,達(dá)到出人頭地的目的”“于連先生沒(méi)有任何宗教原則。憑良心說(shuō),我不能不相信,他為了在一個(gè)家庭里獲得成功的一種手段是誘惑最有影響的女人。在毫無(wú)私心的外表和一些小說(shuō)的詞句的掩蓋下,他的最大和唯一的目的是支配男主人和男主人的財(cái)產(chǎn)。他留下的是不幸和終身的悔恨”。[8](P443-444)德·雷納夫人所謂的“憑良心”恰恰違背了良心,眼看著道德的邊界越推越遠(yuǎn),于連與伯爵小姐的絕望、憤慨便從崩潰轉(zhuǎn)為一種悲情狂歡的儀式化行為,正如?？滤赋龅?“受權(quán)力支配的人只能留在陰影之中。他們只能從被讓與的部分權(quán)力或者從他的暫時(shí)擁有的部分權(quán)力的折光中獲得光亮”。[17](P211)道德不能支配權(quán)力,說(shuō)到底,權(quán)力構(gòu)成的基礎(chǔ)仍然是現(xiàn)實(shí)的欲望和享樂(lè)。印度圣哲室利·阿羅頻多在《博伽梵歌論》中開(kāi)示,“凡世俗之所欲得者,子孫,財(cái)富,享樂(lè)等皆以犧牲奉祀為正當(dāng)方法而可致……非如是虔誠(chéng)奉獻(xiàn)之行業(yè)必獲詛咒,不先之以儀文祭典之享樂(lè)則為罪惡焉”。[18](P71)可以看出,在世俗與信仰的邊界中,儀式成為了裁判,一端是世俗欲望,一端是道德信仰,只有處于虔誠(chéng)的儀式當(dāng)中,世俗欲望才能得以實(shí)現(xiàn)。于是,于連在公開(kāi)的審判儀式中堅(jiān)持自己的謀殺行為,而伯爵小姐效仿先人,莊嚴(yán)且肅穆地帶走情人頭顱的行為,便成為一場(chǎng)用生命成全道德的獻(xiàn)祭儀式,于連試圖用力地消抹世俗與信仰的邊界,但卻成為一個(gè)在邊界上游走的幽魂。

三、奏鳴真、善、美的儀式感

如果將儀式敘事比喻為一曲樂(lè)章,它應(yīng)該由音符、樂(lè)譜以及曲目的風(fēng)格與節(jié)奏共同構(gòu)成。其中儀式素可看作音符,儀式化書寫可看作樂(lè)譜,儀式感則是它的風(fēng)格與節(jié)奏。一般來(lái)說(shuō),儀式感歸屬于心理學(xué)與社會(huì)學(xué)兩方面,然而,當(dāng)儀式感在心理學(xué)與社會(huì)學(xué)的層面相交織時(shí),則變?yōu)槲膶W(xué)的表現(xiàn)領(lǐng)地。繼詩(shī)歌與戲劇之后,小說(shuō)成為當(dāng)下最能呈現(xiàn)儀式感的范式。本文將小說(shuō)中的儀式感定義為讀者在閱讀中因受到敘事傳遞出的信仰、價(jià)值觀念影響,進(jìn)而獲得自我實(shí)現(xiàn)和滿足意圖的“真、善、美”的感受。有學(xué)者提出“文學(xué)作品一旦發(fā)表,就僅僅為讀者存在著,由讀者賦予其生命和意義”,[19]即是重視讀者閱讀感受的證明。小說(shuō)的儀式感是作品優(yōu)秀與否的重要衡量標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樗w現(xiàn)出的是一部作品“真、善、美”的氣質(zhì)。朱光潛強(qiáng)調(diào)說(shuō),“文學(xué)作品之所以成為文學(xué)作品,在于能寫出具體的境界、生動(dòng)的人物和深刻的情致。它不但要滿足理智,尤其要感動(dòng)心靈”,[20](P50)而能感動(dòng)心靈的作品恰恰都富有真、善、美的儀式感。

儀式感是儀式敘事中的最高層級(jí),它是作家通過(guò)作品傳遞給讀者的精神符碼,引導(dǎo)并支撐著一種關(guān)于嚴(yán)肅、善意、美好的信念。憑借作品的儀式感,讀者能夠從中得到對(duì)現(xiàn)實(shí)的參照和反思。儀式感起到了敘事的凈化功用,就其本質(zhì)而言,它超越了一般的嫉妒、憎恨、冷漠、排斥等負(fù)面情緒,取而代之的是贊嘆、尊敬、頌揚(yáng)等正面情緒的回應(yīng)。所以,當(dāng)于連手不釋卷地醉心于讀書而遭到父親的斥責(zé)、因?yàn)橐轮皿w被兄弟毆打時(shí),讀者無(wú)疑會(huì)對(duì)這個(gè)無(wú)辜的青年產(chǎn)生“善”的同情;當(dāng)于連在市長(zhǎng)家面對(duì)市長(zhǎng)夫人好心的金錢饋贈(zèng),卻不為所動(dòng),保持著自己優(yōu)雅儉樸的生活方式時(shí),讀者“美”的贊嘆和欽佩也會(huì)隨之而至;當(dāng)于連面對(duì)迷人的伯爵小姐主動(dòng)示愛(ài),他的理智和自尊又讓讀者產(chǎn)生“真”的傷感和期待。這些憑借于連情緒變化的敘事,構(gòu)建出讀者情感變動(dòng)的基礎(chǔ),可以看作是作家對(duì)儀式感的有效營(yíng)造,然而,讀者的情感雖然已經(jīng)被觸動(dòng),卻還不能就此說(shuō)這就是完整而神圣的儀式感,正如不能將在塞納河畔圍坐的幾個(gè)人的閑聊,等同于巴黎社交儀式的宴會(huì)一般。

儀式感之所以能夠成為儀式敘事的重要組成部分,是因?yàn)樵谧骷遗c讀者的共感中,存在著一種關(guān)于感受的升華。如果一部作品僅僅能夠使讀者生發(fā)情感,并不足以用儀式感來(lái)對(duì)其指代,更重要的是讀者在閱讀過(guò)程中引發(fā)的同情、憐憫、喜愛(ài)、誠(chéng)懇等情緒能否穩(wěn)定、延續(xù),最后產(chǎn)生聯(lián)想和期待,使讀者改變閱讀前看待事物的情感動(dòng)機(jī)。在數(shù)字媒體蓬勃發(fā)展的當(dāng)下社會(huì),小說(shuō)已經(jīng)不再如十八、十九世紀(jì)那般為公眾群體提供信息與交流的服務(wù),然而,正如雷達(dá)先生所說(shuō),“小說(shuō)的優(yōu)勢(shì)在于,它始終聚焦于人性,它有強(qiáng)大的主體意識(shí)的重塑和再造功能,它創(chuàng)造主觀的真實(shí),因而是更深刻的真實(shí)”。[21](P6)也就是說(shuō),情感凌駕于敘事傳遞的信息之上,它是作品與讀者之間更為高級(jí)的聯(lián)系。因此,在看待于連命運(yùn)的問(wèn)題上,盡管他的敏感、自卑和易怒幾乎使他成為法國(guó)的林黛玉,但仍能引發(fā)讀者對(duì)其境遇的憐憫與思考,這是因?yàn)橛谶B對(duì)美好生活的向往具有打破桎梏的意味。作為一個(gè)社會(huì)地位低下的男性,為了擺脫現(xiàn)實(shí)的困擾,另辟蹊徑的奮斗的確是明智的選擇。因此,盡管于連對(duì)上層社會(huì)的黑暗心知肚明,但當(dāng)他為了得到謝朗神甫的優(yōu)待,仍然刻意利用自己博聞強(qiáng)記的優(yōu)勢(shì),用漂亮的拉丁文學(xué)習(xí)工作,將《圣經(jīng)》倒背如流,并且左右逢源。也正是因?yàn)橛谶B的能力與他應(yīng)得的地位并不相符,讀者情感中對(duì)公平、正義的訴求才顯得尤為急迫,神圣而莊嚴(yán)的情感也因此而生。

事實(shí)上,于連卑賤的出身是導(dǎo)致他無(wú)法因才學(xué)而獲得尊重的真正原因。他從未在生命歷程中感受到原生家庭的溫暖,童年與少年的成長(zhǎng)陰影讓他對(duì)周圍的一切事物都持有深深的懷疑態(tài)度,暴戾的父親和兄長(zhǎng)也使他滋生出一種暴躁易怒的情緒,這種情緒加重了其對(duì)出身的自卑,以及對(duì)權(quán)力、金錢等既向往又憎恨的心態(tài)。于連能輕易地感受到,無(wú)論是德·雷納先生對(duì)他表面上的器重,還是德·拉摩爾伯爵看似友善的對(duì)待,實(shí)質(zhì)上都是將于連視為可供炫耀的物品。德·雷納先生屢次提高于連的工資是為了和華勒諾先生對(duì)抗,怕后者搶走了這位耀眼的青年神甫,德·拉摩爾先生對(duì)待于連的態(tài)度取決于于連的穿著,這種與上層社會(huì)的性格相吻合的虛偽更彰顯出于連的真實(shí)境況。盧梭感嘆道：“生命是非常虛無(wú)而短暫的,這讓我們不得不感動(dòng)于它當(dāng)前的情景。我們經(jīng)常給真實(shí)的東西披上幻想的外衣,其原因是我們?nèi)绻挥孟胂罅槟切┯|動(dòng)我們感官的事物添加光彩,便無(wú)法為我們從其中得到的樂(lè)趣中找到存在的價(jià)值?！盵22](P182)正是因?yàn)樯钪O生命的虛無(wú)和短暫,因此于連在面對(duì)權(quán)貴與平民的巨大差異時(shí),才領(lǐng)悟到人在本質(zhì)上并無(wú)不同,所謂的不同僅是因出身的不同造就出命運(yùn)的天差地別。在這種冷靜的觀察下,對(duì)于于連渴望用知識(shí)換取尊重,用才學(xué)得到權(quán)力與財(cái)富,進(jìn)而建立一個(gè)相對(duì)平等的社會(huì)的愿望,便沒(méi)有理由遭到讀者的奚落,相反,讀者的心靈需要從閱讀中感受溫度,這不僅是讀者對(duì)一部作品的要求,更是對(duì)作品的期待,當(dāng)文本能夠真實(shí)地反映社會(huì),人物能夠深刻地影響讀者時(shí),儀式感便會(huì)在感受中得到了激發(fā)。于連映射出每個(gè)人內(nèi)心深處對(duì)信念的堅(jiān)持和追求,這是關(guān)于讀者自身的重要真理。

儀式感不僅來(lái)源于情感的“真”,更來(lái)源于其中的“善”,雖然于連不時(shí)會(huì)表現(xiàn)出索海爾家特有的狡詐,但他誠(chéng)摯的感情和自以為是的尊嚴(yán)又彌補(bǔ)了這一缺失。司湯達(dá)在展現(xiàn)于連跟隨主教與王上共同參與遺骨瞻仰儀式時(shí),于連誠(chéng)摯的感情飽含著自我犧牲的勇氣,他的態(tài)度從不信宗教的隨意,到眼見(jiàn)信女虔誠(chéng)地五體投地中,還是感受到了無(wú)以倫比的莊嚴(yán)和敬畏。 “圣殿門前聚集著二十四個(gè)跪倒在地的年輕姑娘,她們屬于維里埃爾的那些最顯貴的人家。在打開(kāi)門以前,主教在這些全都長(zhǎng)得很漂亮的年輕姑娘中間跪下。在他高聲祈禱的時(shí)候,她們欣賞主教動(dòng)人的風(fēng)采。這個(gè)場(chǎng)面使我們的主人公把他剩下的那一點(diǎn)理智也喪失殆盡。在這一瞬間,他可以為宗教裁判所去決斗,而且是誠(chéng)心誠(chéng)意地為它去決斗” 。[8](P105-106)這是人物在文本中生發(fā)出的儀式感,同時(shí)對(duì)讀者也造成了影響,形成一種“共感”,讓儀式中的莊嚴(yán)與虔誠(chéng)有效地對(duì)讀者的價(jià)值取向做出了引導(dǎo),并將這種情感滲透在對(duì)作品的憧憬之中。

隨著敘事的推進(jìn),儀式感的層次也漸趨豐富,程度也在不斷增強(qiáng)。于連在最后的審判中如同獻(xiàn)祭般將人性的善意發(fā)揮到了極致,于連看重榮華富貴,但與之相比,尊嚴(yán)和勇氣則更為重要。他夾雜著自尊與自卑的性格,讓他總是處于平日的緊張情緒當(dāng)中,但在生命快要終結(jié)之時(shí),他終于聆聽(tīng)到內(nèi)心盡管微弱卻極其有力的聲音,也因此而煥發(fā)出別樣的光彩。在死亡的儀式面前,于連終于明白了生命的含義,也明白了信仰的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。這種儀式感如同溶入在一杯水中的鹽,無(wú)法使人看到,卻能夠從于連的一以貫之的真誠(chéng)和勇氣中被感知。于連在生命最后時(shí)刻對(duì)于生和死的選擇表現(xiàn)出人性最根本的善,因?yàn)榻z毫不曾掩飾自己的偏激和沖動(dòng),充分誠(chéng)實(shí)坦率的行為反而讓他顯得干凈透明,這種根本善的神圣性阻斷了于連對(duì)偷生的向往,同時(shí)避免了引導(dǎo)讀者陷入讓生命茍活的陷阱,進(jìn)而為讀者思考生命的價(jià)值做出了有益啟示。

四、結(jié)語(yǔ)

儀式敘事中的三個(gè)層級(jí),對(duì)應(yīng)社會(huì)儀式描摹的儀式素,對(duì)應(yīng)文本表達(dá)的儀式化書寫,以及對(duì)應(yīng)精神世界的儀式感,如同王昌齡總結(jié)詩(shī)歌的“物境”“情境”“意境”三階段,層層遞進(jìn)地展現(xiàn)了文本的豐富內(nèi)涵,充實(shí)了文本的藝術(shù)表現(xiàn)。

在儀式敘事中,司湯達(dá)展現(xiàn)王上駕臨維爾業(yè)的盛大儀式、教會(huì)儀式,巴黎繁華的交際儀式,以及控訴他罪行的審判儀式等儀式素的目的,并不僅僅是對(duì)于連、主教或者法國(guó)上流社會(huì)人士的行為展示,更重要的是對(duì)行為背后的文化內(nèi)涵與時(shí)代背景的揭示。特別是一些只有在特定時(shí)代才能產(chǎn)生的特殊儀式,更呈現(xiàn)出儀式素在文本中的歷史記憶功能,以及對(duì)人物潛意識(shí)的發(fā)掘作用。在此基礎(chǔ)上,儀式化書寫可以看作是儀式素描寫的提升,《紅與黑》通過(guò)對(duì)社會(huì)階層、信仰沖突的邊界劃分,使敘事呈現(xiàn)出“復(fù)調(diào)”的結(jié)構(gòu)。相對(duì)于儀式素表現(xiàn),儀式化書寫深化了人物在行為與思維上的關(guān)聯(lián),凸顯了作品在邊界劃分上的深層含義。最后,文本的儀式感成就了《紅與黑》的經(jīng)典地位,其富含溫度的敘事傳遞給讀者“真、善、美”的力量。顯然,司湯達(dá)深諳就人物而描寫人物未必能達(dá)到敘事目的的道理,他在寫作中跳出敘事的細(xì)節(jié),挖掘文本與社會(huì)、歷史相關(guān)的文化含義,是儀式敘事的價(jià)值所在。卡西爾中肯地指出,“人的本質(zhì)不依賴于外部的環(huán)境,而只依賴于人給予他自身的價(jià)值。唯一要緊的就是靈魂的意向、靈魂的內(nèi)在態(tài)度”。[23](P13)也就是說(shuō),當(dāng)讀者關(guān)注于連的生命在儀式中沸騰,又在儀式中慢慢冷卻時(shí),這種表現(xiàn)的深意可能并不主要在于對(duì)于連豐富、微妙、復(fù)雜的內(nèi)心表現(xiàn),而在于其精神世界如何被傳遞、表達(dá)和改變。

對(duì)經(jīng)典文學(xué)作品的解讀,唯有全面才能深刻,也唯有全面,才有可能彰顯文本的最大價(jià)值。文本的全面表現(xiàn),意味著作家需要擺脫以往經(jīng)典敘事的視角,跳出人物性格、環(huán)境分析等方面的藩籬,從這個(gè)意義上來(lái)看,儀式敘事對(duì)經(jīng)典敘事做出了有益補(bǔ)充,也為豐富文本研究提供了有益探索。