“格致”新說：方以智對傳統(tǒng)“格物致知”的貫通

聶 磊

（1.安徽大學 道家文化研究所；2.安徽大學 哲學學院，安徽 合肥 230039）

“格物致知”是《大學》修身八條目之始。自宋明理學后，“格物致知”便成為重要的哲學范疇，尤其是經過朱熹、陽明新的詮解后，“格物致知”的內涵也有了新的不同理解。處于明清之際的方以智，面對晚明學術風氣崇虛蹈空之流弊，發(fā)出“拘者外理于氣，而執(zhí)其名；蕩者執(zhí)一，而荒逞矣”[1]22的感嘆。故而方以智試圖突破傳統(tǒng)宋明理學對“格物致知”解釋，尋求新的“格致”說。方以智所言“格致”是對傳統(tǒng)“格物致知”說的升華與突破；以往的“格物致知”或是向外格物理、或是向內格本心，然多側重于心性功夫論層面。而方以智“格致”說則是從“格物”之格的新內涵、“心物互格”的功夫新路向，以及“不落有無”的新指向等三個方面體現對傳統(tǒng)心物關系的突破與超越。

一、格合內外：方以智“格致”說的新內涵

方以智所言“格致”，在于對所格之“物”內涵的延展上，在《一貫問答·問格致》中，方以智有言：“心一物也，天地一物也，天下國家一物也，物格直統(tǒng)治平參贊，而誦詩讀書、窮理博學具在其中”[2]39。內在之心性也是一物，宇宙天地也是一物，天下國家之具體事物也是一物，格物能夠統(tǒng)領治國平天下與參贊天地、化育萬物。可見“格物”之物不僅指具體之物，更延展至宇宙天地、天下國家。對此方以智在《物理小識·自序》中亦有言：“盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所見所用無非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也；深而言性命，性命一物也；通觀天地，天地一物也”[3]自序。從外在事物的層面而言，所格之物即是指具體事物，如所見所用之事、制器利用之物。進而言之，器具有“因其表里以治其心”的作用，那么從在內心性的層面而言，所格之物也包含“治其心”之心、內在性命，進一步推擴而言，天地也是一物。基于此，方以智所格之物包涵外在“所見所用之事”與“制器利用之物”，也包涵內在之心、性命，并包涵宇宙天地。方以智之所以將天地間一切事物含攝于所格之物的范圍，在于其致力于扭轉明末崇虛蹈無的空談學風，以期樹立崇實的學風。方以智這種“‘崇實’的格物觀既是針對陽明后學蹈虛離器之弊，亦是受到西學沖擊所帶來的影響”[4]。

“格合內外”是方以智賦予傳統(tǒng)“格物致知”說的新內涵。方以智提出的“格致”說主要從哲學理式、理氣關系、格物對象、致知目的等四個層面對傳統(tǒng)“格物致知”說的內涵進行新的改造與突破。傳統(tǒng)儒學中對“格物致知”說內涵的解釋主要以朱熹和陽明兩派為代表。朱熹主要以外求格物為主要詮釋路徑；陽明主要以內求格心為主要詮釋路徑。在方以智看來，這種理學和心學二分的傳統(tǒng)詮釋路徑，并不是最佳的“格致”說，故而方以智基于其圓∴哲學理式，給出新的詮釋。

首先，就哲學理式而言，方以智立足于圓∴理式，提出“格合內外”。內外即是圓∴下方左右兩點，格即是上一點。以格統(tǒng)攝內外，內外即是內在心性與外在事物。誠如方以智在《一貫問答·問一貫》中所言：“一多相即，便是兩端用中，舉一明三，便是體統(tǒng)相用。若一多相離、體用兩橛，則離一貫之多識”[2]34?！案裰隆彼愿裎锛词莾韧庀嗷ヘ炌ǖ?，并非對立二分的；方以智從其構建的獨特哲學理式為基點，試圖折中朱熹與陽明對“格物致知”詮解的分歧?！案裰隆闭f在方以智那里呈現出一種貫通的新解，既是格內在心性的性命之學，又是格外在事物的物理之學。此二者亦非彼此對立的，而是統(tǒng)攝于格物之內，內在存有一個“一”將其貫通起來。如此“格合內外”的“格致”說即是對傳統(tǒng)格物致知的突破。

其次，就理氣關系而言，由于明清之際實學思潮和西學東漸的影響，“理先氣后”的理本論逐漸式微，而“氣先理后”的氣本論漸漸成為主流認識。方以智“格致”說是建立在“氣先理后”的基礎之上，這與朱熹、陽明的“格物致知”說的立論基點不同，傳統(tǒng)“格物致知”說是建基于理先而氣后的認識之上，如朱熹所言：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”[5]1。陽明雖然以內求格心，但是陽明亦指出心即理?？梢?，朱熹與陽明在理氣關系上有著相通之處，某種程度上都承認理先而氣后的理氣關系。方以智則認為“生理在生氣中”[1]22，理只是氣之中的條理，而非將理作為本原意義上的存有。就方以智“格致”說所立足的理氣關系而言，方以智賦予了“格致”說新的內涵，并將“格致”說建基于氣先而理后的基礎之上。

復次，就格物對象而言，方以智主張格物不僅是格外在物理之學，也格內在心性之學。如上文所言，方以智將所格之物的外延和內涵皆做了擴充，格物的對象既包涵外在“所見所用之事”與“制器利用之物”，也包涵內在之心、性命，并包涵宇宙天地。這與朱熹所言格物對象僅指具體可見事物不同，朱子所言格物是在于向事事物物上外求，窮盡一物之理，誠如朱熹所言“所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物”[5]294?！案裎?，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡”[5]295。朱熹認為格物即是格盡物理，將一物之理推究到極致，完全窮盡其中道理，才是知盡。陽明認為格物豈能在外物上尋求，在于自己心念上格。如陽明所言：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也”[6]?？梢?，陽明所言格物是指格除內心不正之念，這是將格物之對象視為心念，在心性層面上直接格物，所格之物亦是指內在心性。這與朱熹格物的進路不同，朱熹則是將外在具體之物作為格物的對象，陽明即是將內在心性作為格物的對象。方以智認為格物之格是“至也，方也，正也，通也，感也，有‘格君心’之格義”[2]39，可見，方以智將朱熹之外向格物而窮其理與陽明之內向格心而致良知的路徑，皆含攝于“格合內外”之中。方以智格物之格是“格合內外，則心物泯矣”的貫通之格，而非理學與心學不同路徑的彼此對立的格物。

最后，就致知目的而言，方以智認為格物致知的目的依然是窮其理，不過這個“理”已然不同于傳統(tǒng)儒學所言之單純的天理，而是一分為三之理，以至理統(tǒng)攝物理和宰理。至理則如圓∴上一點，物理和宰理則如左右兩點。方以智指出“儒者不得已而以‘理’呼之，所謂至理統(tǒng)一切事理者也”[7]448?！翱紲y天地之家，象數、律例、聲音、醫(yī)藥之說，皆質之通者，皆物理也。專言治教，則宰理也。專言通幾，則所以為物之至理也”[8]。可見，方以智所言之理不僅含攝傳統(tǒng)儒學的心性之理，更延展至客觀事物之理；既格致內在心性之學，又格致外在物理之學，最后統(tǒng)歸于至理，至理是含攝宇宙萬物與成德成己的一切理的公理。

基于此，方以智以“格合內外”重新詮釋傳統(tǒng)“格物致知”說的內涵，從其獨特的圓∴哲學理式、理氣關系、格物對象、格致目的等四個層面重新詮解“格致”說新內涵。方以智提出的“格合內外”即是外格于物，內格于心。心物內外皆是格物所格之對象，物理、宰理皆是致知所致之理。

二、心物互格：方以智“格致”說的新路徑

方以智“格致”說探尋的新路徑在于“心物互格”這一獨特的路徑。方以智所言“心物互格”旨在打通心物的二元對立，正如所言“物物而不于物，格物物格，心物不二，即可謂之無物，無物即是無心。踐形、復禮、博文，具是打通內外，不作兩橛”[2]39。格物但不拘泥于物，不為具體之物所束縛，要以物為我所用，格物之目的在于貫通心物，打通內外，不做對立、兩橛二分。方以智“格致”說指出無論是格具體物理之學，還是格內在心性之學，當以心物不二為原則。正是基于“心物不二”，方以智以“心物互格”破除朱熹和陽明格物各執(zhí)一端的傳統(tǒng)“格物致知”說。如上文所言方以智認為“格物”既包含朱熹外向格物理，也包含陽明的內向格本心。在論及“心物互格”時，方以智依據其“先天即在后天”的易學哲學思想指出：“舉先天未分前，以格先天已分后，知此已分前知天地。一在二中，彼此互格，即無彼此”[7]356。這里先天即為心，后天即為物。在心與物彼此互格之下，心與物的分別對立也隨之泯滅，可見，方以智所言“心物互格”并非是心物分別對立，而是心物不二的。

基于“心物不二”的心物關系，“心物互格”的新路徑不僅是對朱熹與陽明的“格物”的融合與突破，也是對同時代“格物”說的糾偏。如與方以智同時代的王夫之則以為方氏“格物”是專言物理之學，如其所言：“密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山則立一理以窮物，非格物也”[9]。王夫之只看到方以智父子倡導實學風氣，便誤以為方氏“格物”是專言格物理之學的質測之學。其實，如上文所言，方以智“格致”說是含攝外在物理之學與內在心性之學的“格物”，并非專言一偏，偏于物理之學。王夫之所言“格物”則是專指質測之學，就外在物理之學層面的格物，并以為邵雍與蔡元定以理格物不是“格物”。方以智對此直接指出：“此格物乎？曰：一端也。……或分物理之學、性命之學，曾知性命亦一物理耶。今所言者，一氣之質測也”[7]355-356。質測之學只是“格物”的一個維度，并不能完全代表“格物”，方氏所言“格物”是對物理之學與性命之學的雙重格物。同時，也指出回應王夫之所言“格物”僅是在氣上言，是物理之學層面的格物。

“心物互格”在心物關系上即是心不離物，物不離心，亦可稱之為心物不離。方以智基于心物不離的哲學論述，探尋其獨特的“心物互格”之“格致”說新路徑。心雖然是物的一部分，但心在天地萬物之中卻有著主宰意義，心不是單純的心胞之物，而是思維意識的存在。如方以智所言：“天地一物也，心一物也，惟心能通天地萬物，知其原即盡其性矣”[3]2。心與物之間存在內在關聯(lián)，心能感通天地萬物，即是以心格物。方以智又指出：“舍心無物，舍物無心，其冒耳”[3]10。萬物與心之間同樣存在內在關聯(lián)，離開心則無法感通物，離開物則心之主宰作用無法見諸于物。心物不離、心物互格，正是方以智“格致”說開創(chuàng)的新路徑。在方以智看來，心物之間存在某種內在的依存性和互攝性。

方以智所言“心物互格”旨在強調心物之間融通無二，并非彼此對立。在明清之際西學東漸的思潮中，西方物理知識逐漸為當時學者所了解，這種思潮雖然有助于推動崇實學風，但卻容易造成心物彼此的二分，從而忽略致知的目的之所在，容易陷入心物兩橛的對立境況。故而，方以智以薪火為喻指出：“天載于地，火麗于薪，以物觀物，即以道觀物也?；鸸塘矣谛?，欲絕物以存心，猶絕薪而舉火也。烏可乎？”[10]172“心”固然是格物的關鍵所在，但是離開物而專言心，則猶如離開薪而言火。同樣，“格物”若是離開心而專言物，則猶如離開火而言薪。心雖然不能獨立存在于物，但物離開心則是單純的物理意義存在，方以智主張“心物互格”正是對西學東漸思潮之下的心物二分的糾偏。關于心物不離，方以智還從心與意、知，意、知與物的關系中指出：“心以意知為體，意知以物為用，總是一心；離心無物，離物無心。但言心者，包舉而不親切；細推及意，又推及知，實之以物，乃所以完全知分量而明諸天下者也”[2]38?？梢?，在心物關系中心以“意知”為體，“意知”又以物為用。當心見諸于“意知”之上時，才是心之體的呈現。當“意知”見諸于物之上時，才是“意知”之用的呈現。無論見諸于“意知”還是見諸于物，都歸屬于心。方以智所言心物不離即在于此，如若只就心而言，則僅推及到“意知”的思維層面；無法將“意知”見諸于物，那么，所言心也只是虛妄的存在。心不離物，即是內格于心要見諸于物，物不離心即是外格于物要建基于心。如是，則如方以智所言“因觸而通，格合內外”。

基于此，方以智“格致”說的新路徑在于對傳統(tǒng)“格物致知”進路的突破，在于融合了朱熹與陽明“格物”的進路。朱熹“格物”即是在事事物物上去格物，在外物上尋求一個天理，朱熹的格物更加側重于知識論的維度；陽明“格物”即是內求吾心之良知，在本心上格物，陽明的格物則偏向于道德論的維度。方以智認為朱熹與陽明在格物的進路上，二者皆所有偏頗，易于造成心物二元的對立；故而提出“心物互格”，心與物互為主體，彼此融通無礙。心能格物，物能格心，心與物彼此都能處于主體的地位；并非只有心或物才是主體地位。可見，方以智對主體地位的互換，其互格亦是主體精神的象征；由心物主體的互通，達到內外貫通，消解心物彼此二元分別的觀念。

三、不落有無：方以智“格致”說的新指向

方以智“格致”說的新指向旨在破除心物兩橛，破除傳統(tǒng)“格物致知”執(zhí)著于實有一偏的指向。基于此，方以智提出“不落有無”為“格致”說的新指向，以期融合貫通傳統(tǒng)“格物致知”說中的朱子與陽明之爭。同時，并從內外一貫、絕待、破除分別、歸于圓∴等層面來把握“格致”說的新指向。

“不落有無”是方以智“格致”說的新指向，其中內外一貫則是一個重要層面。內外一貫不僅源于孔子的“一以貫之”，還基于方以智“格致”說新路徑的探索。在“心物互格”之下，方以智認為格物不僅是要心物相通，還須是內外一貫的。對此，方以智說道：“圣人之幾本一，而本不執(zhí)一，齊圓如珠。朱子曰：‘以一理貫萬事?！磭L不是個‘理’字，而圣人不說定‘理’字；分明是‘心’而圣人亦不說出‘心’字。……不能變即是不能權；不能權，不可與幾；不可與幾，豈可謂之貫！”[2]33就傳統(tǒng)“格物致知”而言，方以智認為朱熹的所言天理是能夠含攝萬事萬物，就格物來說，也只是格一個“理”字。與朱熹所言“理”相對而言，即是陽明所言萬事萬物都含攝于“心”之中。方以智認為這都是對圣人“一以貫之”思想的分別說法，而不是究竟的說法。方以智以孔子“一以貫之”的一貫之道為“格物”的面向，認為“格物”須當貫通內外，切合圣人“本一”的思想。同時，方以智還指出“一貫”須是能變、能權、能幾的，貫通內外是鮮活的思想，而非固定的、單一的范式?？梢?，貫通內外其中所具有的內在生生不息性與內在靈活性；心物互格、內外貫通，堅持一以貫之的內在機理方可達致方以智“格致”說“不落有無”的新指向。

此外，方以智還指出一貫與多并非是矛盾，說一貫時依然含有多，故而說道：“不必回護，不必玄妙，不妨矛盾；一是多中之一，多是一中之多；一外無多，多外無一：此乃真一貫者也。一貫者無礙也，通晝夜而知；本無不一，本無不貫；一真法界，放去自在。若先立一意，唯恐其不一，則先礙矣！故有為礙所礙，有無礙所礙”[2]34。值得思考的是，方以智對一多關系的深刻認識?；凇耙灰载炛钡乃伎?，一多關系所指向的則是“不落有無”的一多相貫?！罢嬉回灐笔橇⒒谝欢嘞嘭灐韧庳炌?、無礙無滯的存在情狀中，如其所言，一是大原則，不能先確立一個一，也不能先確立一個多，一在多中，多在一中；“一外無多，多外無一：此乃真一貫者也”。

在“不落有無”的新指向之下，不僅“內外一貫”是其中一個面向?！敖^待”以摒除對待也是方以智“格致”說新指向的另一個面向。關于“絕待”，方以智從對待處與一多相較而言。他指出：“一多相即，便是兩端用中；舉一明三，便是統(tǒng)體相用。若一多相離，體用兩橛，則離一貫之多識，多故是病，離多識之一貫，一亦是病。最捷之法，只從絕待處便是。兩間無非相待者，絕待亦在待中，但于兩不得處，即得貫幾。以先統(tǒng)后，即無先后；二即是一，則無二無一”[2]34-35。對待的世界則是落入有無的世界，若要臻至“不落有無”的世界，則須明析一多關系、體用關系、對待與絕待。方以智認為“不落有無”通過對一多、體用的貫通方可達到，一多猶如果核與根干花實，一多是不離的，不能強行分本末，也不能強行分內外；體用是一貫相通的，若是離開了一多相貫而言體用，則體用便是二分的。換言之，一貫與多識是無法分開的，若是單言一或多，則是落入病端。

為此，方以智提出“絕待”，如其所言“后天卦爻已布，是曰有極；先天卦爻未闡，是曰無極。二極相待，而絕待之太極，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，則三而一矣”[10]47。太極即為絕待，無極和有極便是有待。如果是太極是形上的絕待世界，那么有極和無極便是形下的有待世界；依據方以智“先天后天”說，“中天即在先、后天中，先天即在后天中”“先天不離后天”，“絕待”并非離開有待，并非取消對待，而是沒有對待。方以智旨在強調“絕待”的形上層面，同時也兼顧有待的形下層面；如此“最捷之法，只從絕待處便是”，可見，“絕待”便是方以智“格致”說“不落有無”的新指向。有一點值得注意，“絕待”并不是離開對待，而是超越對待、貫通對待，如同“物物而不物于物”。

方以智以《大學》中“知”字，作為破除分別關捩處；同時“不落有無”的新指向還包涵破除分別。如方以智說道：“大學以一個‘知’字包天包地，原非兩個。教家以無分別之真智為般若，以分別之妄識為煩惱，有何異天理人欲之分兩邊字面耶？化欲之理，即統(tǒng)理、欲之天理，層樓乃是一屋，分別即是無分別，可了然矣”[2]39-40?！爸眲t指“知止而后定”與“格物致知”中的“知”字。在方以智看來，“知”是包天包地的一貫原則，并引證佛家以無分別為真正的智慧，無分別才是般若大智慧，有分別即是煩惱障礙。般若智慧與煩惱妄想如同天理與人欲的關系，“格物致知”之“知”即是化欲之理，是統(tǒng)攝物理和人欲的天理；方以智所言天理是“不落有無”的絕待之理?？梢姟案裰隆闭f的新指向即是“不落有無”，不落分別，破除分別，達到貫通的境地。

“不落有無”的新指向還包含方以智指向圓∴的哲學理式，構建獨特的哲學范式。方以智構建的圓∴哲學理式正是“不落有無”的內涵之一，如其所言：“合看圓∴之舉一明三，即知兩端用中之一以貫之，則三無非一而無非中，四不得中，無五無非五矣。透過大易之一多相即，與華嚴之陰陽互參，則可有六經、五燈作家常伎倆矣！然未大透徹得到‘由己’天地，則捉個不落有無，捉個無所得，依然是病?！盵2]36“不落有無”所包涵的圓∴正是，其上一點，無與有則是左右兩點?！安宦溆袩o”的內涵如上文所言，包涵內外一貫、絕待、破除分別、歸于圓∴，從圓∴的哲學理式高度上來看，“不落有無”則是“舉一明三”，方以智所舉之一即是圓∴的上一點，這是超越有無的的存在；“不落有無”也是不作兩橛、絕待、破除分別，內在指向“知兩端用中之一以貫之”的內涵。同時，方以智又從易經中八卦之三爻本于陰陽與華嚴宗六相之三組本于陰陽①華嚴宗法界緣起的次第開展，“一真法界、理事二法界、四法界、六相圓融、十玄無礙”等與《周易·系辭上》所揭示的宇宙生成論“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”有著相近的邏輯體系。其中華嚴宗“六相圓融”說的總相、別相為一組，同相、異相為一組，成相、壞相為一組；六相中的“三組”與八卦中的“三爻”相近，六相之三組本于陰陽，八卦之三爻也本于陰陽，六相導向圓融中道，八卦則導向圓通中道，二者在根本上可謂異曲同工。故方以智以易經與華嚴之陰陽互參引證“不落有無”。二者相互參校，進一步說如果沒有達到大徹大悟的境界，而執(zhí)著于“不落有無”的這個文字意義，反而易于落入弊病之中?！安宦溆袩o”是達到“由己”的境界，內在于外在自然貫通，內外一以貫之，同時也是摒除對待、破除分別的境界。

因此，方以智“格致”說的新指向在于“不落有無”，然“不落有無”又內在包涵內外一貫、摒除對待、破除分別、歸于圓∴等四個內涵。此外，值得思考的是，方以智在《一貫問答·問格致》中，特意提出《中庸》的內外一貫，如“中以內攝外，庸以外攝內；無內外而不壞內外，乃為中庸?！盵2]40將也中庸含攝于“不落有無”之內，簡而言之，“不落有無”即是不落如分別對立的偏執(zhí)一端中，貫通內外、一多、對待的分別，超越于有無之境，歸于圓∴上一點。

綜上所述，方以智在傳統(tǒng)“格物”之物的基礎上，對“物”進行新的內涵賦予；將傳統(tǒng)“格物”之“物”在外延上賦予西學物理知識，在內涵上融合外在物理之學與內在心性之學，在此基礎上突破傳統(tǒng)“格物致知”說的內涵、路徑與指向。進一步而言，方以智“格致”說的理論基礎是其獨特的哲學圓∴理式，在這一理式構架之下，方以智背后的深層問題意識實際是在面對王學末流“舍物言心”與西方物理知識及其天主神學對中國傳統(tǒng)“格物致知”說的沖擊之下，思考傳統(tǒng)儒學如何應對明末“崇虛尚無”的學風與西學東漸的沖擊。方以智基于其圓∴哲學理式，提出“格合內外”“心物互格”“不落有無”的三個層面，重新詮解傳統(tǒng)“格物致知”說。另有一點值得思考，方以智“格致”說的新指向最終指向“不落有無”，這與方以智以往對圓∴理式的詮釋不同，是落在上一點，而非落在右下點?？梢?，方以智思想的內在轉變，其貫通與超越的思想躍然紙上。