從蘇國勛的韋伯漢學(xué)史出發(fā)：中西比較視角下的“會”

何 蓉， 李駿寅

(1.中國社會科學(xué)院 社會學(xué)研究所， 北京 100732； 2.山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院， 山東 濟南 250199)

一、問題提出

蘇國勛先生作為國內(nèi)社會學(xué)界韋伯研究的奠基人，一貫推重韋伯的理論洞察力，在紀念《儒教與道教》發(fā)表百年的會議上，他質(zhì)疑“走出韋伯神話”的說法，重申韋伯思想資源的取之無竭、歷久彌新，敦促我們不斷回到韋伯文本發(fā)掘其啟發(fā)性洞見[1]。同時，蘇國勛先生始終對韋伯作品中所包含的偏見、誤讀保持警惕，認為立足中國本土的文化現(xiàn)象是發(fā)展韋伯理論的基本途徑，進入新世紀以來，他的工作重心在于闡釋與批判韋伯的中國研究，以社會學(xué)的理論工具分析中國文化，對其中有關(guān)道教的部分尤其予以了特別的關(guān)注[2]。

蘇國勛先生認為，韋伯對于道教的認識主要源自荷蘭漢學(xué)家高延，韋伯通過高延的著作理解中國思想中的“天人合一”觀，深刻地影響了《儒教與道教》對中國宗教基本精神的認知。首先，就“天人合一”觀在中國思想文化中的基本定位而言，韋伯并未將其作為中國某一特定宗教的特有思想，而是視其為統(tǒng)一性的“道”的理念重要構(gòu)成，表現(xiàn)在《儒教與道教》的文本結(jié)構(gòu)中，相關(guān)內(nèi)容構(gòu)成了其“社會學(xué)的基礎(chǔ)”章節(jié)中唯一主要探討觀念的部分(1)韋伯對“天人合一”問題的討論集中出現(xiàn)在“諸侯的行政與神的觀念：與中東相比較”一節(jié)，在《儒教與道教》整個論述“社會學(xué)的基礎(chǔ)”的前四章，只有此節(jié)是以論述觀念為主，其它各節(jié)則主要是從貨幣、城市、氏族、法律、政治制度等方面展開論述。，承襲了高延視“天人合一”為中國宗教倫理、政治制度與學(xué)術(shù)的理念基礎(chǔ)的觀點。其次，從現(xiàn)實基礎(chǔ)來看，“天人合一”觀系由以月令為典范的自然法則與以巫術(shù)為典范的儀式法則的結(jié)合而成，這一點受到高延關(guān)于歷書、時占術(shù)以及禮儀固定化的討論的影響[3]63。最后，基于“天”的地位和基本屬性，韋伯視之為中國文化傳統(tǒng)中的至高存在，與以色列的上帝相比較，尤其顯著的是其非人格性特質(zhì)，這一點受到了高延對中國祭祀活動之分析的影響，非人格的天被認為在官方祭典中居于最高地位[3]61-65。

基于自身深厚的哲學(xué)和社會學(xué)理論素養(yǎng)，蘇國勛先生將天人合一觀放回其中國哲學(xué)脈絡(luò)、文化意義中加以辨析，并認為，韋伯片面強調(diào)了“天人合一”觀中與理性的禁欲主義相對的巫術(shù)性的、神秘主義的色彩，甚至視之為中國巫術(shù)的核心意涵，而無視此種思想蘊含的超越我族中心主義與人與自然二元對立的主體間性與溝通理性之向度，而這種看法背后有著歐洲中心主義的“位格形而上學(xué)”根源[2]。

蘇國勛先生敏銳地看到了西方學(xué)者的根本局限，可以說，高延所代表的漢學(xué)傳統(tǒng)的局限，在很大程度上也意味著韋伯視野的邊界。高延是荷蘭最重要的漢學(xué)家之一，被認為是把社會學(xué)引入漢學(xué)的第一人、民族社會學(xué)之父[4]。高延的煌煌巨著《中國的宗教系統(tǒng)》對中國本土的宗教觀念、儀式、制度等進行了非常細致的介紹，尤其是保留了當時東南地區(qū)寶貴的社會生活資料。他強調(diào)文字資料與社會現(xiàn)象結(jié)合、當下社會與歷史時期結(jié)合，研究者不僅要立足于古代的文本，而且應(yīng)與中國人打成一片。他自己走訪了福州、廈門等地許多寺廟，在日常打交道過程中深入觀察中國社會，這與當時局限于書齋、注重文本解析的大部分漢學(xué)家截然不同。正是由于高延注重田野調(diào)查，其著述中包含著對當時中國社會現(xiàn)實的敏稅洞察，他對廈門等地的先天教、龍華會的觀察與分析，應(yīng)當是從社會學(xué)視角首次對中國民間宗教進行的記錄。

從韋伯研究的角度來看，中國宗教中的“教派”是體現(xiàn)高延與韋伯的思想聯(lián)系的另一個重要主題。筆者通過對著述史的梳理發(fā)現(xiàn)，在20世紀之初，高延與韋伯幾乎同時寫作了有關(guān)教派的著作，高延論述中國數(shù)千年的教派歷史，韋伯則討論基督新教教派的歷史作用與現(xiàn)實意義。兩人在研究方法上也有相通之處，既爬梳歷史材料，又有田野觀察。

高延在19世紀70年代來到中國前后，認為中國是一個宗教自由與寬容的社會。然而，在19世紀末發(fā)生的義和團運動及其引發(fā)的一系列中外沖突事件的刺激之下，他的立場發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，并寫作了《教派與中國的宗教打壓：宗教史的一頁》(以下簡稱《教派》)一書，重點梳理了從上古到清朝同治時期的宗教治理，或者說是撲滅異端(heresy-hunt)事件[5]2-4。正是由于這本書涉及數(shù)千年間林林總總的中國民間宗教，韋伯將高延譽為“最精通中國教派史的專家”(2)韋伯在《儒教與道教》介紹所引文獻的長注1(即中文版《附錄二》)中交待了有關(guān)中國宗教論述的文本來源，對高延稱贊有加，認為其“巨著”、即多卷本的《中國的宗教系統(tǒng)》是“最出色的”。但《儒教與道教》正文顯示，韋伯引用了高延的其他主要作品，包括：《中國人的宗教》(The Religion of the Chinese,1910)；《教派與中國的宗教迫害：宗教史的一頁》(Sectarianism and Religious Persecution in China: A Page in the History of Religions，1903—1904)；《中國的宗教》(Religion in China, 1912)；《天人合一》(Universismus: Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas,1918)。高延之名亦被譯作“德格魯特”“狄格勞特”等。[3]300。

韋伯與高延寫作中國教派史基本同時，討論了美國的教派問題，在主題上形成了某種奇妙的呼應(yīng)。韋伯理論中關(guān)于教會與教派的劃分，最早可追溯到19世紀90年代他參與福音派社會大會(Evangelisch-soziale Kongress)的活動時，受教會史學(xué)家魯?shù)婪颉ぷ裟?Rudolf Sohm)影響所致[6]。他著手寫作有關(guān)教會與教派的論著，是在1904年完成了有關(guān)禁欲新教的作品之后、在美國之行的基礎(chǔ)上寫就的[7]435-462。他看到教派深深影響了美國的社會經(jīng)濟生活、社會信任與政治參與，使得一個移民社會聯(lián)結(jié)成一個貫通的整體。

在1903—1906年，高延與韋伯幾乎同時寫作、出版了有關(guān)教派的著作。韋伯的研究基于歐陸教派的歷史與美國社會中的教派生活，其教派理論與基督教傳統(tǒng)及其現(xiàn)代發(fā)展密不可分，同時，他的教派研究影響深遠，特勒爾奇[8]、尼布爾[9]等教會歷史學(xué)家在他們的經(jīng)典研究中都述及教會及由其分裂而成的諸教派、宗派或其他膜拜團體；20世紀80年代以來，理性選擇理論亦關(guān)注到了教會與教派的理論價值[10]。而高延有關(guān)教派的論述主要對漢學(xué)研究、對中國民間宗教研究有影響。學(xué)界的研究者中，如楊慶堃有進一步的類型劃分[11]，歐大年從民間的佛教信仰中討論了教派的問題[12]，韓書瑞討論了傳統(tǒng)中國晚期的民間教派的教義宣傳及變化等現(xiàn)象[13]。

不過，“教派”在應(yīng)用到中國社會時應(yīng)有一定的反思，梳理基于西方經(jīng)驗的學(xué)者們天然所具有的局限，這也是蘇國勛先生這一代學(xué)者打下基礎(chǔ)供今天的中國學(xué)者可以展開的工作。在這個意義上，《儒教與道教》的文本既承載了西方學(xué)者基于自身文化體驗的理論思考，又是社會學(xué)理論概念應(yīng)用到中國社會的研究典范。

高延與韋伯的思想關(guān)聯(lián)是一個更大的話題，即漢學(xué)史視域下的韋伯中國研究的一個組成部分。韋伯作為一個不通中文、也沒有到過中國的學(xué)者，他的見解源于大量的閱讀，所引資料來源廣泛，包括歐美各國漢學(xué)家的多語種著譯、英譯《京報》等政務(wù)信息、早期留學(xué)歐美的中國學(xué)生的博士論文等多方面的材料。其中，漢學(xué)家的著作所占比重最大，而且恰在19世紀末20世紀初，國際漢學(xué)走向?qū)W術(shù)化、專業(yè)化，為韋伯的研究提供了一個較為堅實的基礎(chǔ)[14]，從中可以看到當時中國社會吱呀前行的動力與困難。在現(xiàn)代化等傳統(tǒng)范式的影響下，人們往往強調(diào)近代西方對中國的強力沖擊、而較少思考中國社會對西方學(xué)術(shù)的挑戰(zhàn)，就本文所關(guān)注的問題而言，可以提出一個有趣的問題，在20世紀10年代中期，韋伯在進行其中國研究的寫作時，其教派理論已臻于成熟，高延所呈現(xiàn)的中國民間組織的理論及實踐，是否會對韋伯的教派理論有所沖擊、或產(chǎn)生新的推進？換言之，中國是否構(gòu)成古典社會學(xué)要面對的一個挑戰(zhàn)？

本文認為，《儒教與道教》在具體立場、認識和理論概念等方面，體現(xiàn)著對高延批判性應(yīng)用，形成了韋伯自己有關(guān)中國宗教的觀點，反過來又促進了韋伯的理論思考。本文將提煉高延對中國的教派、政教關(guān)系的論述，展現(xiàn)韋伯對其觀點的應(yīng)用與發(fā)展構(gòu)成了其中國宗教研究的重要思想路線，試圖藉此發(fā)展其宗教社會學(xué)理論。

二、高延論中國的“會”：正式記錄之外的大眾社會團體

高延對于華人社會的民間組織并不陌生，早在19世紀70年代末，他在荷屬印尼任職時，就了解到中國人通過“會”等結(jié)社方式實現(xiàn)互助與自治。他綜合現(xiàn)實考察與歷史資料梳理，認為民間的結(jié)社主要源自兩個傳統(tǒng)：中土早期的道教和唯一得以在中國立足的世界宗教——佛教。換言之，教派是“道教異端元素和佛教材料的混合物”(a mixture of Taoist heathen elements and Buddhist materials)[5]155；各個團體及宗派都可能有其分支(off-shoots)、教區(qū)(parishes)和共同體(communities)，而實際數(shù)量可能遠遠小于其名字所顯示的規(guī)模，例如，白蓮教是廣為人知的、持續(xù)數(shù)百年的教派，但究竟是教派引發(fā)叛亂、還是饑荒戰(zhàn)亂之下的揭竿而起，實際上有不同的機制起作用。

1887年，高延在廈門接觸到了一位會社成員，得到了其團體的一本幾乎無法看懂的、儒釋道混雜的經(jīng)文書，進而逐步了解先天教、龍華會(以及其分枝金堂教)等當?shù)貢绲那闆r，例如，組織結(jié)構(gòu)、救贖途徑、聚會方式、儀式等。在廈門，高延觀察、紀錄了當?shù)貢绲某蓡T及其宗教生活的內(nèi)容。在此基礎(chǔ)上，他認為，中國的教派具有共同的、獲得救贖的目標，只不過途徑、工具等各有不同。如表1所示，先天教與龍華會恰好具有一些相對的特征。

表1 先天教與龍華會的特征對比

經(jīng)由以上總結(jié)與對比，高延指出，盡管期待獲得救度的目標是一致的，但不同的教派間，在理念、儀式、實踐等方面可以說是千差萬別，由先天教與龍華會來看，其宗教生活在相當大的程度上是家內(nèi)祭拜，其普遍主義/綜攝主義、不拜神像/拜觀音、無層級組織/組織層級分明、不熱衷傳教/熱心傳教納新等相對的特征，使得雙方各具不同特征與氣質(zhì)。例如，先天教成員具有社會經(jīng)濟地位較高的特點，對于新事物有興趣、心態(tài)較開放，成員間關(guān)系平等，而龍華會的傳統(tǒng)宗教色彩更濃厚，有地區(qū)領(lǐng)袖和內(nèi)部宗教層級，女性成員較為活躍。

基于此，高延明確指出，中國民間宗教有其宗教學(xué)的體系[3]175，因此，從系統(tǒng)性和組織性來看，這些民間宗教并非籠統(tǒng)所謂彌散的宗教、依附并與主要社會制度結(jié)合[11]197。而且，高延筆下的教派對成員有一以貫之的道德原則、倫理約束，表明中國民間宗教實踐也不盡是功利的、實用的圣俗交換。在一定意義上，高延超出了其時代對中國人的特殊偏見，而從基本人性和普遍角度來看待中國社會，認為中國人民同樣有其宗教需求，即基于對彼岸世界的獎懲的期待而產(chǎn)生的宗教情感、虔誠、美德等。因而，他的教派研究以普遍的宗教性的假定為前提，并有階層的、社會團體的視角，具有宗教社會學(xué)的理論潛力。

高延所描述的教派另一個特質(zhì)是民間性質(zhì)，即處于高級的、上層的文化之外的、市井之民的信仰生活，例如，福建等地區(qū)教派生活與城市化、工商業(yè)發(fā)達等有關(guān)；在河北等地區(qū)的教派則依托著白蓮教等烙入民眾集體記憶的組織形式。按照高延的看法，這恰恰是因為人民的宗教需求完全被官方和上層精英無視了。從思想理論上說，無論是孔子及其學(xué)派的講論、還是道家對至善等追求，都停留在紙面上、或者自身已經(jīng)消亡，恰是教派填補了官方祭祀所不能至的民眾的心靈空白，若非教派，普通中國人是蒙昧于宗教的情感與虔誠的。

進而，這構(gòu)成了中國民間教派的第三個特質(zhì)——秘密會社。在兩卷本的《教派》中，高延上溯至早期中國的儒家、道家思想，歷代宗教治理的法律與政治制度，下論及19世紀中期太平天國運動、慈禧太后主政時期，結(jié)合歷史記錄與現(xiàn)實材料，刻畫了中國民間宗教的起伏消長。教派是多樣的，彼此各不相同，有時候一閃而逝，又會在特定的時空和條件下復(fù)生，或者更改名稱，或者匯入諸如白蓮教之類的教派之中，表現(xiàn)出極大的多樣性、靈活性。高延的梳理，揭示出了政府與民間團體之間既對立、又彼此不了解的奇特狀態(tài)：當民間宗教具有一定的影響力時，政府就會嚴厲打壓；但法令嚴苛的另一面，是政府并不了解、也不打算了解大眾得以組織起來的理念與方式，由此形成了不寬容的政府和“羞赧與怯懦”(shy and timid)的教派之間的對立[5]149。換言之，與其說教派是狂熱的，不如說政府是狂熱的、極端排斥異己的；與其說教派天生是秘密的、地下的組織，不如說是在政府打壓的政策之下不得已的生存策略，只是在必要的時候?qū)⒆约何溲b起來，揭竿而起。

由高延所引《大清會典事例》等可見，官方法律與政治文書完全沒有有關(guān)教派的信仰、儀式或?qū)嵺`的信息。一個自然而然的問題就是，如果并不了解這些組織的情況，為什么要不斷打壓？它們又何以不斷再現(xiàn)？從高延的論述可以推知，這些組織得以形成的一個重要原因，恰恰是政府既無知又打壓的做法。甚至正是由于官方既不了解教派，又無視教派的具體訴求，使其被迫成為秘密的、具有反叛可能性的地下半地下組織，毋寧說，中國歷史上的民間教派是一種被迫的成就：官方以既無知又無理的方式、先定了教派群體的異己性質(zhì)，促使其要么解體，要么真的與其對立。因此，與官方紀錄的時間順序相反，這里的因果關(guān)系是倒過來的，是猜疑、打擊造成了異端、叛亂，而不是相反。值得注意的是，官場普遍存在的腐敗使得有需要的教派還可以“買到”一定程度的安全，由此產(chǎn)生了一個悖謬之處，基于治理需求的法律，變成了金錢輸送的工具，操縱在胥吏和衙門的手里[5]250-251。高延認為，中國政府的立法實際上并沒有實現(xiàn)其打擊異端“偉大目標”，卻成功地使教派成為受迫害的犧牲品；同病相憐的教派之間形成了某種兄弟之情和團結(jié)互助等情義，奉獻和利他精神成為通往圣徒之路的鋪墊[5]252-253。

需要指出的是，由于高延在寫作時著重于宗教迫害問題，在他所選擇的歷史文獻中，許多節(jié)點都是在饑荒、戰(zhàn)亂或起義的背景之下，因此，中國民間教派與主流社會沖突的方面被夸大了。通過他的著作可以看到，雖然中西宗教和文化傳統(tǒng)有極大的不同，中西教派之間仍然可以有一些社會學(xué)的相似之處，例如，與社會主流的張力、成員經(jīng)過甄選、形成基于成員資格的團結(jié)紐帶，等等。中國的民間教派與西方的教派都與主流意識形態(tài)有張力，基督教派挑戰(zhàn)的是傳統(tǒng)教會與教皇的權(quán)威，諸教派之間往往有基于神學(xué)思想、儀式、倫理等差異的相對立甚至沖突，中國的這些民間教派的實踐既花樣百出、又彼此交融，它們的共同之處是需要應(yīng)對政府，從而產(chǎn)生了基于共同命運的某種“兄弟之情”(brotherhood)[5]155。

三、韋伯的教派研究：現(xiàn)代的誕生與多重現(xiàn)代性

在韋伯的宗教社會學(xué)體系中，教派(sect)是與教會(church)相對的概念，它具有理想型的意涵，加爾文宗之外的清教教派(3)韋伯認為在“所有本質(zhì)為禁欲的基督新教的教團”中，只有加爾文主義是個教會；但它似乎又不是典型的教會，由于預(yù)定論的存在，加爾文主義教會不提供任何救贖財因而也并非救贖機構(gòu)，而是個為了增加神的榮耀的教鞭，但它確實自居凌駕于一切社會組織之上的唯一由神所制定的社會組織。[15]424-426[16]135——“所有本質(zhì)為禁欲的基督新教的教團”——則是其最具典型意義的歷史形象[15]424，韋伯“教派”概念的理想型建構(gòu)主要是以這些清教教派為模本的。

1904—1906年，韋伯在寫作《新教倫理與資本主義精神》的諸章節(jié)時，對新教的加爾文派、洗禮派、孟諾派、衛(wèi)理公會、虔敬派等諸教派進行了神學(xué)觀念與實踐的梳理，在20世紀10年代的寫作中，《支配社會學(xué)》里有集中討論，另有相關(guān)論述散見于中國、印度和古猶太教等研究之中。與高延類似，韋伯的寫作結(jié)合了歷史文獻與田野考察，即一方面通過歷史材料追溯、比較了不同教派的神學(xué)學(xué)說與制度實踐，另一方面對教派及影響進行了田野觀察，1904年8月至10月，韋伯周游了美國，親歷了美國的新教教派的儀式及組織方式，觀察到教派在社會、政治與經(jīng)濟生活中的關(guān)鍵作用，承接了新教倫理有關(guān)宗教與經(jīng)濟發(fā)展的親和性命題，說明在資本主義發(fā)達、并實行政教分離的美國，仍然存在非常濃厚的宗教關(guān)懷和基于宗教歸屬的交往秩序。

在《新教教派與資本主義精神》《比較宗教學(xué)導(dǎo)論——世界諸宗教之經(jīng)濟倫理》《支配社會學(xué)》中，韋伯都對“教派”進行了社會學(xué)意義上的概念定義：

“教派”是唯獨 (在概念上)符合宗教- 倫理資格的人所組成的自愿性團體，當個人經(jīng)由宗教的驗證而自發(fā)性地尋求接納，他是基于自由意志而加入教派[16]197。

所有純正的“教派”——以社會學(xué)觀點而言，指的是那些只接受擁有宗教稟賦的人加入的團體，以及世界各地的修行僧共同體[17]。

所謂教派，是指其意義與本質(zhì)必然地棄絕普遍性且必然地奠基于其成員之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其為一個貴族主義的構(gòu)成體，一個在宗教上完全具有資格者(且惟有他們)所組成的團體[15]433。

僅就這些最基本的界定來看，教派最核心的特征在于成員的倫理資格與自愿加入，即教派與成員之間是一種雙向選擇關(guān)系：成員因其自由意志而認同教派的理念并尋求加入，教派認證成員是符合其資格要求而接納之。教派“全然是個個別再生者信徒的共同體”，是“信者的教會”[16]135。由于這樣一種雙向選擇的存在，教派與教會明確地區(qū)分開來：教派拒斥普遍主義的制度恩寵。救贖要求特殊卡里斯瑪、因而是貴族主義式的，但這種卡里斯瑪并不像教會一樣與官職掛鉤，而是個人性地(4)譬如再洗禮派的目的便在于成為“真正無罪的基督的教會”，成員原則上都是“只由親身被神所喚醒且獲召命的人”。[16]136被賦予或贏得；恩寵并非像教會那樣遍及于義者與不義者，教派排斥不義者、不信者與無資格者，至少以純粹類型的教派而言，其成員會避免與這些被拒斥者交往，宗教生活嚴格地限定在成員內(nèi)部；由于只有深交深知者才能夠判定彼此的宗教資格，決定的處理權(quán)往往保留在了“小”共同體中，諸如衛(wèi)理公會便形成了集會與告解的小團體[15]434-437。

教派的第二個典型特征是拒斥教會的官職教權(quán)制。教權(quán)制往往對立于俗世的政治權(quán)力，但在其完全發(fā)展時同樣會提出普遍的支配要求，否定了成員信仰選擇的自主性。但教派共同體內(nèi)部存在的、自愿的資格者間的兄弟之情，使其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與民主之間有選擇性親和。當韋伯考察教派之時，歐洲慘烈的宗教戰(zhàn)爭已經(jīng)過去，處于威斯特伐利亞條約的民族國家體系之下，歐洲國家之間，宗教不再成為相互征戰(zhàn)和迫害的理由，但是，教派也不可能與政治權(quán)力結(jié)成同盟(5)如若像英格蘭的獨立派一樣與國家結(jié)盟，特殊的教派性格就會喪失殆盡。[15]439-440，主張政治權(quán)力對信仰的寬容與不干涉，純正的、首尾一貫的教派必然是“良心的自由”的堅定擔綱者，受權(quán)力支配者之“權(quán)利”得以生長：“良心的自由”及其要求的免于干涉的權(quán)利是一種首要的“人權(quán)”，而其他各種權(quán)利——諸如個人財產(chǎn)不可侵犯、契約自由、職業(yè)選擇自由——正產(chǎn)生在這一基礎(chǔ)上，此種權(quán)利的觀念又進一步為資本主義的發(fā)育提供了前提條件[15]437-443。

第三個特征，由于所有成員原則上都經(jīng)過嚴謹?shù)馁Y格認證，那么教派成員身份本身便被默認為符合了共同體的宗教與倫理要求，進而會被認為是可靠的、經(jīng)濟上值得信任的。這一點實際上是韋伯教派理論對其資本主義研究的重要貢獻，如果說新教倫理命題主要討論了觀念的內(nèi)在驅(qū)動力，其教派研究則發(fā)現(xiàn)了宗教組織原則對社會關(guān)系、社會信任和政治架構(gòu)的外溢效應(yīng)[18]。

在這個意義上，韋伯時代的美國構(gòu)成了驗證其基于歷史材料的命題的絕好的田野。從16世紀逃避宗教迫害、前往新大陸移民開始，美國教派眾多，絕大多數(shù)美國人都是教派成員，諸如衛(wèi)理公會、洗禮派、共濟會等教派并存并相互競爭，但這些教派間相互有交往甚至能保持相當友好的關(guān)系，對其他教派的成員亦能抱有信任，這部分地是由于加入這些教派都需要通過“最嚴謹?shù)摹畽z驗’和最深入的甚至追溯到幼年時期的‘品行’調(diào)查”，部分地由于某些惡性的“靈魂爭奪戰(zhàn)”受到了諸教派的共同限制，部分地由于倫理而非“派別分殊之教”和一般而言的教義說教最為各教團成員所普遍看重(6)與教派成員被認證擁有良好的具有普遍意義的市民倫理相反，個人若不屬于任何團體，則他就會被傾向于認為是倫理上可疑的，因而也會遭到各種團體成員的普遍排斥。。這些倫理總體上只是“家常又審慎清醒的”典型的市民道德，商業(yè)上的信用力包含在內(nèi)，教派成員資格也起到了信用保證與生命保險(穩(wěn)定風(fēng)險)的作用，可以說正是由于教派的護持，“講求方法的生活樣式的那些特質(zhì)與原則”方能得到普遍的擴展(7)可想而知，成員之所以在經(jīng)濟困難時能得到團體兄弟的低息甚至不指望報償?shù)膸椭?，很重要的一方面是清教教派倫理要求的普遍的入世禁欲主義特質(zhì)，這要求工作上的勤勉與消費上的節(jié)制。，資本主義在美國呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展之勢。隨著美國社會的發(fā)展變化，教派的影響力有所衰退，但經(jīng)由其世俗化而產(chǎn)生出的各種社團與俱樂部很大程度上繼續(xù)甚至拓展了教派的上述職能，由于各種具有嚴格倫理要求的團體的存在，美國建立起了自身獨特的民主制度：不是不相干的個人的聚攏，而是嚴格排他卻又完全自發(fā)的團體集結(jié)而成的混合體[15]436-438[16]196-203。

不難發(fā)現(xiàn)，與高延聚焦于宗教學(xué)特征相比，韋伯是從個人的、團體的兩個層次界定教派，在現(xiàn)代性的、社會效應(yīng)意義上應(yīng)用教派概念。韋伯筆下典型的教派具有突破傳統(tǒng)社會關(guān)系與政治紐帶的意義，個人在成為一個宗教組織的成員時，要經(jīng)過資格考察，這構(gòu)成了他所謂的志愿性共同體的形成機制，其思想原型是西方宗教改革以來的諸禁欲的新教教派，它們構(gòu)成了對傳統(tǒng)的天主教會的挑戰(zhàn)，是現(xiàn)代人的精神誕生的先聲。相當程度上，現(xiàn)代性本身就萌生于教派之中：自主的個人主義與結(jié)社、良心的自由及相關(guān)衍生權(quán)利、政治的寬容與民主、資本主義運行所需的信用保障與講求方法的生活樣式等無不得益于教派的孕育滋養(yǎng)，可以說沒有新教教派就不會有現(xiàn)代世界的形成。

四、韋伯的突破建構(gòu)：正統(tǒng)- 異端的二元格局

由前述比較可見，高延與韋伯都使用了“教派”概念來指稱某些社會群體，勾勒其理念、信仰與組織實踐。兩者所選取歷史節(jié)點有差異，高延選取了激烈沖突的時點，而韋伯進入的是教派歷史中比較平和寬容的時期。韋伯寫作《儒教與道教》時其教派理論已臻成熟，他關(guān)于中國“教派”的研究雖然深度參引了高延的論述，但并沒有止步于其框架，而有進一步的發(fā)展。

韋伯延續(xù)了前述高延的立場，認為中國人缺少滿足宗教情感的渠道，中國的宗教崇拜多為官方的、團體的，無論是國家祭典、還是民間的祖先祭祀，都不關(guān)照個體訴求，山川風(fēng)雨等自然神靈的祭祀也變成官方的、傳統(tǒng)的，人們行之如儀，但抽離了情感要素，并在官僚體制的統(tǒng)治之下，逐步擴展為祭典因襲主義(kultischer Konventionalismus)。知識階層對于大眾的救贖需求不屑一顧，官僚體系的理性主義對其亦完全忽視[3]245-246、251。

韋伯對于高延的另一個看法，即民間此起彼伏的教派滿足了大眾宗教情感，因而表明教派久經(jīng)打壓、卻延續(xù)不絕的合理性，則有所保留，他認為高延過于強調(diào)教派與政府的對立，忽視了儒與道在社會生活中的實踐作用，例如，在高延的解釋中，“全然拒絕一般將道教當作與儒教并立的一個個別宗教的看法?！盵3]292但從皇帝的諭令中即可看出，道教享有與佛教并立的地位，即便是“被包容的、非古典的信仰”[3]292。

韋伯認為，高延見解的局限與其立場、所引文獻的缺陷有關(guān)，需要綜合考慮這樣一個歷史悠久的大國的諸多因素，從一個較為持平公正的立場來看待整體的中國宗教與中國社會。在他看來，高延不愿深入討論太平天國的性質(zhì)，實際上忽視了其受基督教影響的特點[3]300；他對滿清官方文書的應(yīng)用不足、忽視傳教士文獻的價值，在選擇材料上有偏差，有可能影響其分析的效果[3]300、303；同時，他還指責清政府操縱了義和團運動，韋伯則看到了巫術(shù)卡理斯瑪在清政府在早期政治決策中的影響[3]306。

因此，韋伯突破了高延的框架，立足于傳統(tǒng)中國社會中的“精英- 大眾”的二分，建構(gòu)了“正統(tǒng)- 異端”的二元格局作為認識中國宗教的基本框架(8)在韋伯的世界諸宗教的研究計劃中，佛教被置于印度的部分，因此在中國研究中語焉不詳，基本上劃入大眾宗教之中。此外，韋伯對佛教的基本看法仍然局限于當時的比較宗教研究的看法，囿于論述主題，未對中國佛教進行專門討論。，他認為這一格局塑造了中國社會的人文主義思想傳統(tǒng)：士大夫作為提綱者的儒教從行為倫理上規(guī)范著中國人，道教的教士則以長生術(shù)、占星術(shù)、風(fēng)水等技術(shù)實踐影響著人們的日常生活。

其中，儒教是社會的正統(tǒng)思想，反對任何關(guān)于彼世的希望，沒有任何末世論或救贖的教義，而是發(fā)展出一種主智主義的理性主義，保持著傾向現(xiàn)世的態(tài)度，其核心是“道”，即包含在宇宙萬物與人類社會之中的法則，其主旨就是要教人適應(yīng)外在的宇宙和社會，“給世上受過教育的人一部由政治準則和社會禮儀規(guī)制所構(gòu)成的巨大法典”[3]220，其核心是維系家族內(nèi)部秩序的孝道，而且，這種(家族的或擬家族的)個人關(guān)系成為社會經(jīng)濟中的信任的基礎(chǔ)，政治與經(jīng)濟組織的形式完全依附于這種個人關(guān)系[3]227-228、292-293。在此準則之下，人的職責就是虔誠地服從源自傳統(tǒng)的、合乎宇宙與社會和諧的要求，自我修煉成為一個自制的、謹慎的、合乎倫理規(guī)范的人。

作為異端的道教從源頭上與儒教有某些共同的經(jīng)典，例如，老子及其教理，并共同抱持“道”的概念。不過，道教具有出世傾向、神秘主義與傳統(tǒng)主義等基本性質(zhì)，主張清靜無為。道教與儒教分野之處是，儒教強調(diào)現(xiàn)世、注重禮儀，道教則不僅關(guān)照現(xiàn)世，并且將此種關(guān)照延伸到彼世，發(fā)展了諸種“巫術(shù)”，涉及到“對此生此世、以及來世的肯定許諾”，且正因為“這些個許諾”而得到人民的崇奉。換言之，“道教的平民教士”一方面整理出來系統(tǒng)的“萬神殿”，另一方面將獲得認定的歷代善人、靈驗的鬼神等納入神界，從而將天、地、人三方的神靈整合為一個有秩序的圖譜，并以此組織永久性的組織化祭典，例如，城隍祭典、自然神或人間英雄的祭典活動等，形成非官方的、受到容忍的純正祭典[3]277-279。

因此，“正統(tǒng)- 異端”的二元格局之下，儒、道雙方存在著既相同或重疊、又差異甚至對立之處。道教的興起實際上是士人的遁世思想與古老的、入世的巫師行業(yè)融合，即長生術(shù)的體系化、除厄治疾巫術(shù)的理性化等，使得巫師進入道教的團體之中，道士及其弟子避居于城市之外的“道觀”之中，但并不妨礙有聲望的道士“以其自稱的支配鬼神之力為基礎(chǔ)步入政治”，對宮廷、對政治決策等發(fā)揮作用[3]267-280。儒教與之形成對立之處，在于其拒絕“迷信”的理性、注重倫理與禮儀的精神，也在于儒教對官職的獨占[3]270、281。

儒者對道教并不了解，對其巫術(shù)也僅持輕蔑的寬容[3]282，事實上，度之以西方的沖突不絕的政教關(guān)系史，儒家的“君子”遵循孔子“事鬼神以禮”“敬鬼神而遠之”的立場，這一立場毋寧是相當現(xiàn)代的[3]297。而且，即使是儒教成為官方認定的教理，但是，其“正統(tǒng)的教理并非一種教義宗教”，而是“一種哲學(xué)與人生智能”[3]294。由此，所謂的異端、或未被認可的新神祗受崇拜之類的事情，并不構(gòu)成真正的威脅，這一點與西方，如古羅馬時代的宗教迫害，具有根本的區(qū)別。韋伯以此否定了高延的基本立場，認為以哲學(xué)與人生智慧為核心的儒教，以士大夫為其擔綱者而不具備拒斥現(xiàn)世的組織機制，可以說既不排他、也不狂熱。

儒教國家對異端的寬容有其界限，在家產(chǎn)制國家的“國家理由”的角度來看，中國政府的宗教寬容的底線是“作為家產(chǎn)制子民馴服基礎(chǔ)的祖先崇拜與入世的孝道”[3]203。換言之，對于宗教組織或宗教運動，其基本的宗教要素并不重要，皇帝或政府真正介意的是，異端教徒自行結(jié)社、募集資金，脫離世俗生活、背離孝道，從而威脅到政府的威信、統(tǒng)治的德行基礎(chǔ)[3]295-296。

與高延那種儒教正統(tǒng)作為迫害者、諸教派無差別地受到其打壓的觀點不同，韋伯建構(gòu)的“正統(tǒng)- 異端”的二元格局之中，異端并非一種同質(zhì)化的構(gòu)成，儒教國家對待異端的態(tài)度也不是單一的。事實上，作為正統(tǒng)的儒教與雜多的異端之間的關(guān)系非常靈活：宗教迫害并非不存在，但卻不是唯一的態(tài)度，而且其真實原因總是在純粹的宗教見解層面之外[3]294。楊慶堃將中國宗教區(qū)分為制度性宗教與分散性宗教兩大類，其中，制度性宗教又包含專人執(zhí)掌的原始宗教、佛教和道教為代表的高級救贖宗教、長期遭受政治鎮(zhèn)壓的混合型宗教團體[11]274，高延所述龍華會屬于后者[11]183-184、191-196。

本文認為，韋伯對中國異端宗教雖然沒有做出明確而詳致的區(qū)分(9)這或許部分是由于“大部分民間民間神祇的崇拜，除非它們起源于佛教，都被認為是一種宗教流派(道教)的一部分”，部分則由于中國民眾缺乏西方意義上的“宗教歸屬”。，但他關(guān)于儒教對于不同民間宗教之態(tài)度的總體判斷與楊慶堃是基本契合的：對于可以作為馴服大眾之手段的宗教，雖然心存蔑視但容忍其存在[3]208；“良心的自由”雖然得不到保障，但它本身很少會成為迫害的原因，只有巫術(shù)理由或政治上的考慮才會招致這樣的迫害[3]293-294，尤其是當異端發(fā)展出娶妻教士的俗人共同體或教派的宗教意識時[3]298；而儒教徒在面對異端時也并非總能居于絕對主導(dǎo)的地位，當?shù)澜掏綉{借巫術(shù)與貴族、宦官勾結(jié)，甚至一再贏得帝王認同，以至于通過道舉而分享官職與俸祿時，他們更多地只是與異端斗爭并力圖壓制后者[3]91、269-272。這樣，《中國的宗教》中實際也區(qū)分了儒士對大眾宗教的三種不同態(tài)度：容忍、斗爭壓制與迫害。而三種不同態(tài)度的主要對象又分別是：巫術(shù)色彩濃厚的、不造成政治威脅的、宗教歸屬模糊的民間信仰[3]282、297，較大程度上被納入官方體制的道教與佛教[3]269-271、280，以及形成了可能威脅到政權(quán)安全和孝道倫理的組織和生活樣式的異端宗教流派[3]295。

五、名實相異：本土經(jīng)驗的理論意義

《儒教與道教》里際遇不同的三種異端形式中，最受寬容的民間信仰由于缺乏“宗教歸屬”，可以說與韋伯的教派概念沒有任何相通之處；而被納入官方體制的道教和佛教則與政權(quán)關(guān)系過于緊密、損傷其自主性，同樣背離了教派的基本性格；如果說中國有教派，唯一的可能性也只能出現(xiàn)在白蓮教和龍華會等疏離于主流的宗教形式中。但是，這些此起彼伏的宗教現(xiàn)象究竟是否“教派”？

本文認為，對高延來說，這些備受打壓的民間宗教屬于教派是無疑義的，也因此，當官方資料目之為叛亂、指其為荒誕不經(jīng)之時，高延重視民間宗教活動的自我敘事與內(nèi)在意義。當他使用教派一詞的時候，提煉了其宗教學(xué)意義，認為教派是中國民間的宗教崇拜形式，雜糅了儒釋道不同元素，通過借自中國大乘佛教和更古老的中國哲學(xué)、宇宙論等元素，這些教派具有完全的宗教體系(a complete religious system)：創(chuàng)始人與先知，萬神殿或先賢祠，戒律，道德哲學(xué)，入會和奉獻，宗教儀式，神圣經(jīng)書和講論、甚至神學(xué)，天堂(極樂世界)與地獄，等等[5]175。中國的民間宗教有其系統(tǒng)的教義與實踐。即使在今天的中國民間宗教研究之中，將民間宗教等同于迷信、功利等立場亦不鮮見，在一定程度上，高延突破了精英的、西方人的局限，打開了觀察民間宗教現(xiàn)象的一扇窗戶。

從韋伯以新教教派為典范的教派概念來看，高延筆下的這些民間宗教也在較高程度上合乎其標準：(1)成員出于“志同道合”的理由自愿加入，各自又有系統(tǒng)的教義、倫理規(guī)范與儀式實踐，高延的民間宗教確乎具有“純粹信徒團”的性質(zhì)[15]434；(2)民間宗教有著獨立于國家的共同體組織結(jié)構(gòu)；(3)在救贖取向上強調(diào)個人性的而非制度恩寵的因素，先天教甚至強調(diào)每個人獲得救贖的獨特性，這種救贖觀同樣較高程度地合乎韋伯教派的意涵；(4)至少某些宗教(如先天教)在其組織內(nèi)部沒有官僚層級，成員間是一種兄弟姐妹式的“民主”關(guān)系，因而在共同體的組織形態(tài)上與韋伯教派的基本取向一致。

然而，若以新教教派為比照，高延筆下的中國“教派”又與其存在相當距離：一是“教派”與成員之間的選擇是近乎單向性的，成員確有選擇信仰的自主性，“教派”卻不太可能像新教教派那樣嚴格要求成員的倫理資質(zhì)，事實上，只要抱著多多益善的傳教訴求(先天教除外)，嚴謹?shù)膫惱碣Y格審察就不太可能維系；二是即便中國的“異端”民間宗教因共同的來源、命運與敵人而產(chǎn)生某種互通聲氣的“兄弟之情”，最終也未能發(fā)展出諸如“良心的自由”、宗教寬容和“國家與教會分離”這樣的理念[15]440，事實上，從東漢末年的天師道、太平道開始直到清末的太平天國，得勢的異端多熱衷于教權(quán)制的建立。

韋伯在這一問題上的看法則是含混的，或者說更具張力。一方面，《儒教與道教》“中國的教派和異端迫害”和“太平(天國)運動”兩節(jié)中，韋伯多次用到了“教派(sect)”和以之為詞根的相關(guān)概念(10)英譯本中“中國的教派和異端迫害”一節(jié)標題作“Sects and the Persecution of Heresies in China”，明確地以“sects”指代此節(jié)中的異端宗教形式(293；RC，213)；在文內(nèi)，韋伯用到了“教派的(denominational)”(294；RC，215)、“教派性的宗教信仰(sectarian religiosity)”(295；RC，215)、“教派的存在(the very existence of a sect)”(296；RC，216)、“教派的宗教意識(religious affiliations of a sort)”(298；RC，218)、“教派精神(sectarianism)”(298；RC，218)、“教派性的宗教信仰(sect religiosity)”(299；RC，218)、“教派的數(shù)量(the number of sects)”(299；RC，219)等說法；而在“太平(天國)運動”一節(jié)末尾五段中，韋伯更是多達8次直接使用了“教派(sect/sects)”這一概念(305-307；RC，223-224)。括號中分號前后分別為《儒教與道教》中譯本和英譯本對應(yīng)頁碼。[3,19]，似乎暗示了某些中國的異端宗教形式具有一定程度的教派之屬性，教派成員有宗教救贖的期待、選擇加入的自由，并為修習(xí)美德而聚集、有倫理要求，甚至發(fā)展出了“娶妻教士的俗人共同體”[3]295-306。另一方面，韋伯明確指出“中國沒有發(fā)展出西方那樣的宗教形式”[3]300，《儒教與道教》中被韋伯稱為“教派”的異端宗教與典型的教派形象之間有著相當?shù)木嚯x，本質(zhì)上，這些異端既大多屬于道教的一部分(11)與高延相比，韋伯更強調(diào)異端內(nèi)部的一致性，他指出：“大部分民間神祇的祭拜，除非他們起源于佛教，都被認為是一種宗教流派(道教)的一部分。此一流派一直被儒教及在其支配下的救贖機構(gòu)視為異端。”對于中國的民間宗教，韋伯缺乏一手資料和實地考察，但是，對于高延所說的中國多達56個教派的看法，他持保留態(tài)度。[3]247-248，沒有像新教一樣，發(fā)展出一套將來世命運與倫理連結(jié)起來的、講求方法的生活樣式[3]282、284；遭受迫害的異端往往擁立了首領(lǐng)[3]295，這背離了典型教派組織的民主特質(zhì)，所許諾的救贖亦可能是通過宣稱自身擁有普遍施予恩寵的權(quán)能實現(xiàn)的。最為重要的，從宗教實踐的細節(jié)來看，這些民間宗教的救贖手段仍不超出巫術(shù)的、神圣禮儀的、冥思的范圍，完全沒有理性的禁欲精神[3]306，很大程度上并不具有新教教派那種“成員之完全自由的志同道合”的精神上的一貫性。而且，由于被正統(tǒng)儒教視為異端而受到打擊、士人官僚體制的文武兼施之下，即使產(chǎn)生了具有教派特征的組織，也往往曇花一現(xiàn)，難以產(chǎn)生真正的教派宗教性(Sektenreligiositaet)，尤其是欠缺教派精神(Sektentum)(12)《儒教與道教》中，韋伯如是闡釋“教派精神的獨特面貌”，即“‘人格’的價值與尊嚴，不是經(jīng)由血緣紐帶、身份地位、或官方授予的憑證而受到保證與認定；而是通過成為或證明自己是某個具有特殊資格的伙伴團體(Genossen)中的一員而得到保證與認定”。[3]298-299。事實上，越具備教派品格的異端，在統(tǒng)一的家產(chǎn)制儒教國家中就越難以存在，因為教派屬性越是強烈，也就越可能成為政權(quán)的打壓迫害對象。

韋伯雖然在論述中國受迫害的異端宗教時，確實運用了“教派”這一稱謂指代之，但韋伯實際上認為，中國更為常見的是某種“宗教流派”而非宗教團體，是流變的運動形式、而非持續(xù)的組織，“教派”用在這些異端之上或許只是由于缺乏一個更恰當?shù)膶ｉT術(shù)語的權(quán)宜之用。

高延的研究中無疑潛含著某種或許不弱于韋伯的西方優(yōu)越論，但若就對中國“教派”的認識而言，高延確實予以了更積極的解讀，在高延筆下中國這些遭受迫害的宗教具有更強的倫理與精神品格。相較而言，韋伯對它們的認知——誠如蘇國勛先生所指出的那樣——不僅帶有以西方為準的偏見，更深藏著一種在分析中國宗教時以儒教為準的立場，于是這些大眾的宗教便受到了雙重的他者化[2]。事實上，當韋伯以正統(tǒng)-異端模式作為理解中國宗教的基本框架時，這些被統(tǒng)合在道教之下的宗教形式難以避免地被判定為屬于較低發(fā)展層次。

不過，高延及其筆下的中國教派，潛在地拓展了韋伯教派概念的包容性，這使得西方新教教派即便仍是教派的典型形式，卻不再是獨斷的、唯一的形式。在韋伯對基督教的研究中，教會-教派的二分法預(yù)設(shè)了一個具有普遍效力的大教會和多個特殊指向的小教派，而中國等東方社會的宗教缺少大教會、缺少明確的宗教歸屬和組織界限等情況，對于這一二分法的解釋力形成了挑戰(zhàn)。經(jīng)由中國宗教的研究，韋伯在一定程度上放松了教派概念的某些理論前提，使得缺乏統(tǒng)一性的、非教養(yǎng)的大眾信仰在原本的教會-教派框架中找到其位置，也可使得中國的“教派”具有一種方法論的正當性，即被視為一種對教派理想型的偏離形式。如果說，韋伯對美國新教教派的研究從宗教組織及組織間關(guān)系角度提供了一個案例，說明一個流動性很強的社會產(chǎn)生普遍信任、經(jīng)濟發(fā)展和政治穩(wěn)定的機制，那么，對中國民間宗教的研究，則從一個側(cè)面點出了傳統(tǒng)中國社會無法產(chǎn)生或支撐這樣的資本主義模式的原因。

六、結(jié)論與啟示

基于其深厚的知識積淀，蘇國勛先生對高延、韋伯的中國研究進行了有建設(shè)性的批判，其研究思路有兩方面的啟示：一是立足文本，溯源至高延等漢學(xué)家的工作，從著述史的角度看待韋伯中國研究的成就與局限；二是依托中國經(jīng)驗，尤其要看到本土實踐對既有理論的挑戰(zhàn)，以有文化自覺的理論建構(gòu)為己任。

本文以蘇國勛先生的論述為典范，通過比較高延與韋伯的相關(guān)論述，分別梳理了中西宗教傳統(tǒng)的社會學(xué)意涵，闡明了高延與韋伯這一條重要的、但仍有待發(fā)掘的思想路線，突破了學(xué)科畛域，促進了韋伯研究與漢學(xué)史研究的融匯。

以韋伯學(xué)說的發(fā)展而論，中國研究是其社會學(xué)臻于精熟之時的一個推進，接續(xù)了其新教倫理研究以來的理論抱負，加以既宏闊又深邃的比較歷史視野，對其理論思考有所延伸，迄今猶有啟發(fā)意義。教派是韋伯宗教社會學(xué)的重要理論概念。本文呈現(xiàn)了韋伯在應(yīng)用這一概念到西方基督教與中國民間宗教之中時面臨的張力，同時也表明，在應(yīng)用類似的理論概念到中國社會之中時，應(yīng)有理論的清晰界定與反思，從而避免被表面的、似是而非的標簽遮蔽。例如，中國民間的社會團體，不僅是宗教或信仰的形式，而且體現(xiàn)出了寶貴的本土社會自組織的力量，或可說，除去可能存在的極端組織之外，傳統(tǒng)中國社會的教派原本可以構(gòu)成社會治理的基礎(chǔ)。因此，本文對高延與韋伯的解讀，有助于從一個新的、或許更接近民間社會真實的立場去理解官方紀錄背后的歷史真相。

本文也包含著中西比較的視角，對于被動進入現(xiàn)代化過程的中國而言，一般均以現(xiàn)代化范式、沖擊- 回應(yīng)模式等來描述西方之強勢、中國之弱勢。但是，本文試圖強調(diào)，面對悠久燦爛的中國文化，西方人本身亦受到?jīng)_擊，高延與韋伯便是基于對中國社會與中國文化的興趣、將產(chǎn)生于西方的理論概念應(yīng)用于中國，并在這種應(yīng)用中重塑了理論概念，本文表明了這種嘗試的成就與局限。在蘇國勛先生等前輩學(xué)者的成就的基礎(chǔ)上，今天的中國學(xué)者的使命，是直面中國文化的勃勃生機，建構(gòu)對于本土經(jīng)驗有解釋力的普遍理論。