論《莊子·應(yīng)帝王》壺子“四示”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)

陳 赟

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所/哲學(xué)系,上海 200241)

人們普遍認(rèn)可，《莊子·應(yīng)帝王》是莊子專(zhuān)門(mén)闡發(fā)其外王思想的文本。其中著墨甚多、刻畫(huà)很細(xì)致的壺子“四次示相”的故事，其與外王(也就是政治哲學(xué))的關(guān)系卻始終是個(gè)謎。列子為神巫季咸能夠很靈驗(yàn)地相人之生死所沉迷，但當(dāng)季咸先后四次前來(lái)相列子的老師壺子時(shí)，壺子分別示以地文、天壤、太沖莫?jiǎng)?、未始出吾宗等示相，最終驚跑了神巫季咸，教育并轉(zhuǎn)化了列子。這一故事在《應(yīng)帝王》的文本織體中究竟承擔(dān)什么功能？對(duì)于大多數(shù)滿(mǎn)足于《莊子》文本的零散性(非系統(tǒng)性與非結(jié)構(gòu)性)的讀者而言，這本非問(wèn)題；但若進(jìn)一步將《應(yīng)帝王》各章加以意義化與脈絡(luò)化，這問(wèn)題還是要面對(duì)的。然而，即便是對(duì)那些致力于將《應(yīng)帝王》結(jié)構(gòu)化的學(xué)者而言，壺子寓言本身的意義也是頗令人困惑的：它與“應(yīng)帝王”這一回應(yīng)三代以上帝王政治典范終結(jié)的主題究竟具有何種關(guān)系？劉咸炘對(duì)此就頗為懷疑：“只首數(shù)節(jié)言治，自‘鄭有神巫’一下則非矣，可知是書(shū)內(nèi)篇雖以義名篇，亦止就篇首取之，與諸以篇首字句名篇者同非完整之組織也?！盵1]依此，壺子的寓言與“應(yīng)帝王”的政治思考沒(méi)有絲毫關(guān)系，但《應(yīng)帝王》的主體部分還是在討論治天下的問(wèn)題。與此不同，劉武則將整個(gè)《應(yīng)帝王》視為養(yǎng)氣修道的身體技術(shù)，進(jìn)而將“帝王”這一表達(dá)做了去政治的泛化的理解(1)劉武云：“‘帝王’二字，須活看。如《徐無(wú)鬼篇》‘雞〈廣雍〉也，豕零也，是時(shí)為帝者也’之帝、《德充符篇》‘而王先生’之王，若作實(shí)字詁之，則所謂應(yīng)帝王者，言修道養(yǎng)氣之功，至乎其極，與帝王之義相應(yīng)，蓋寓言也?！薄啊弁酢郑刺珱_之寓言也?！薄疤珱_為修道養(yǎng)氣之極，帝王為天下人民之極；太沖虛，為氣所集，帝王尊，為人民所歸；太沖莫?jiǎng)?，帝王之?shì)亦莫?jiǎng)?。故特寓之以題篇也。”(劉武. 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M]. 北京：中華書(shū)局，1987:179.)“是太沖之為氣也，體莫大焉，位莫極焉，用莫神焉，勢(shì)莫?jiǎng)傺?，與帝王之義有同符焉。故本篇名之曰應(yīng)帝王，實(shí)歸重于太沖也。”(劉武. 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M]. 北京：中華書(shū)局，1987:192.)至于壺子寓言的功能，劉武斷言：“系借神巫相人，喻修道養(yǎng)氣次第，為道家工夫之總說(shuō)明，內(nèi)篇之總歸結(jié)，非真有巫如此之神也?！眲⑽? 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M]. 北京：中華書(shū)局，1987：195.。與劉武同時(shí)代，且非常熟悉劉武的思路的鐘泰，對(duì)此深感憂(yōu)慮。我們甚至有理由懷疑鐘泰所說(shuō)的《莊子》之宗旨被混淆于神仙方技之家，成為修真煉氣之書(shū)，以至于莊學(xué)全晦，似乎在部分意義上也是針對(duì)劉武的，畢竟他曾為劉武之書(shū)做過(guò)序[2]。當(dāng)壺子四示被作為內(nèi)丹養(yǎng)生之學(xué)時(shí)，表面上是擴(kuò)展了對(duì)“應(yīng)帝王”的理解，實(shí)質(zhì)上卻使得探討人類(lèi)基本政治處境的“道術(shù)”下降為拘滯一方而不得圓通流轉(zhuǎn)的“方術(shù)”。本文擬從兩個(gè)方面思考?jí)刈邮鞠嗟恼握軐W(xué)內(nèi)蘊(yùn)：其一，君主的藏身與藏天下問(wèn)題，這也就是說(shuō)，壺子示相意味著展示君主自身要“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有”(《應(yīng)帝王》)，這也正是傳統(tǒng)的莊學(xué)詮釋的基本共識(shí)；其二，從政治巫術(shù)與政治道術(shù)的視角，在現(xiàn)代智識(shí)背景下，進(jìn)一步思考政治秩序與“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有”的深刻關(guān)聯(lián)。

一、君主的“藏身”與“藏天下”

鐘泰雖然注意到壺子故事的特別之處，但他仍然在提醒我們：

此節(jié)似與帝王無(wú)涉，而稱(chēng)述之如此其詳者，蓋以發(fā)揮上文“立乎不測(cè)而游于無(wú)有”之弘旨也。申不害有言曰：“上明見(jiàn)，人備之。其不明見(jiàn)，人惑之。其知見(jiàn)，人飾之。其不知見(jiàn)，人匿之。其無(wú)欲見(jiàn)，人伺之。其有欲見(jiàn)，人餌之”(見(jiàn)《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右上》)。而韓非亦云：“君無(wú)見(jiàn)其所欲。君見(jiàn)其所欲，臣自將雕琢。君無(wú)見(jiàn)其意。君見(jiàn)其意，臣將自表異。”(見(jiàn)《韓非子·主道篇》)。此雖法術(shù)之粗談，固亦參驗(yàn)之至理，是故居南面之任者，可與天下以共見(jiàn)，而欲不可為天下之所窺。與天下以共見(jiàn)者，公也。不為天下之所窺者，密也。密以成其公，公以行其密。非圣人其孰能之！此所以外王必基于內(nèi)圣，而內(nèi)圣尤難于外王也。[3]178

依照鐘泰，其一，壺子寓言是對(duì)上文中明王“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有”的敘事化展開(kāi)，這意味著它無(wú)法脫離上下文來(lái)理解，具有政治性維度；其二，壺子寓言的政治性仍落在“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有”上；其三，君主之“藏身”問(wèn)題，是個(gè)人修養(yǎng)之“密”，即不輕易顯露自己的智愚、欲望、想法、取向等等，保持“不可相”的存在狀態(tài)，但這種個(gè)人修養(yǎng)藏身之“密”卻又關(guān)聯(lián)著“藏天下”之“公”的政治哲學(xué)的大問(wèn)題。

在王者與臣下百姓構(gòu)成的政治生活之“潛隱劇本”(hidden transcript)[4]3-18、30-45、73-75、144中，在下者總是注視著在上者的一舉一動(dòng)，甚至其一念好惡都在琢磨窺視之中，看透在上者的情之好惡與心思所向，在下者可以獲得利益之最大化，所謂“帝王一身之外，天下皆環(huán)而相之者。詩(shī)不云乎？民其爾瞻”“人君一念之萌，天下伺為趨避。智巧紛紜，皆由是起”[5]61。王者為個(gè)人之安全起見(jiàn)，為天下之長(zhǎng)治久安起見(jiàn)，都必須最大化地做到“無(wú)可相之跡”——“旋轉(zhuǎn)天下而無(wú)端，甄陶天下而無(wú)跡，孰得而相之哉？”而所謂“為以無(wú)為，治于無(wú)治”都與保持君王之“不可相”即“立乎不測(cè)”有關(guān)，畢竟一旦君王可得而相，則天下未安，反已開(kāi)啟天下人之機(jī)智，天下便不可避免地成為以智巧追逐利益的戰(zhàn)場(chǎng)，由此觀之，“引壺子事，不過(guò)要帝王當(dāng)虛己無(wú)為，立于不測(cè)，不可使天下得相其端，以開(kāi)機(jī)智耳”[5]64。君王之立乎不測(cè)，于私而言在于保身，于公而言則在保天下。保身與保天下，在君王這里一者“密”，一者“公”，以“密”的方式保全公，以“公”的方式行其“密”，這就是鐘泰在壺子故事中看到的政治思想意味，也是宣穎等人所強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)(2)譬如馬其昶云：“《淮南子》言人主之意欲見(jiàn)于外，則為人臣之所制，故《老子》曰：塞其兌，閉其門(mén)，終身不勤?！瘪R其昶.定本莊子故[M].合肥：黃山書(shū)社，2014:59.。保身的關(guān)鍵是“藏身”，這里的“身”不僅是王者的具體生命，而且，在理想意義上，還是統(tǒng)治天下的權(quán)力裝置的符號(hào)化象征形式。王者之身若不能保，則不僅是王者個(gè)人的遭患問(wèn)題，還同時(shí)關(guān)聯(lián)著天下秩序或國(guó)家主權(quán)的安危。

保身之所以必須采取“藏身”的方式，還關(guān)聯(lián)著王者之“身”所處的特別位置。與宣穎、鐘泰類(lèi)似，呂惠卿強(qiáng)調(diào)《莊子》思想中隱含著不同政治階層之間的張力，這種張力是理解壺子寓言政治內(nèi)涵的關(guān)鍵：

莊子方論應(yīng)帝王而及此，何也？蓋為天下而不至乎無(wú)心，使人可得而相，則得于天下而非所以得天下也，取于天下而非所以取天下也，用于天下而非所以用天下也。何則？人主至寡也；天下至眾也，不極乎無(wú)心而以有知為之也，則我之視天下如立乎臺(tái)觀之上而臨阛阓之下，我高而彼隱也。天下之視我，如蔽乎帷幕之內(nèi)而觀乎戶(hù)庭之外，彼幽而我明也。顯而觀隱難，幽而視明易。所謂雖有至智，萬(wàn)人謀之，則其情常得于天下，而非所以得天下也。得于天下則取于天下，而非所以取天下也。取于天下則用于天下，而非所以用天下也。若然者，其患非特不能行之于確乎能其事者而已。然則不可得而相者，故人主之所以致知以得天下，而取而用之之道也。[6]

呂惠卿對(duì)政治戲劇的解析強(qiáng)調(diào)了在上者與在下者各自特定的位置情境，在上者處在政治高臺(tái)上，由于位高權(quán)重而成為舞臺(tái)下的萬(wàn)千觀眾矚目之焦點(diǎn)，王者身在明位；而下位者則在暗處，從暗處看明處，王者一舉一動(dòng)都在眼中，而從明處看暗處，則視野迷糊而昏暗。在上者的言行舉動(dòng)，哪怕是面部一個(gè)細(xì)微表情，都以“放大境”方式被觀察、被研究。由于在下者多而在上者少，故而在下者對(duì)于在上者的研究，可有多重不同視角，可以看到不同側(cè)面，綜合起來(lái)就可以獲得對(duì)在上者的更加整體、更加具體、更加綜合地觀看。反過(guò)來(lái)，在上者對(duì)隱藏在舞臺(tái)背景中的在下者的觀看則極為困難，即便在上者有極高的智慧，以一人之智、一人之謀也抵不過(guò)在下者的眾人之智、萬(wàn)人之謀。所以，就個(gè)人安全問(wèn)題而言，在上者比在下者的處境更為危險(xiǎn)：處位愈高，則其生存需求愈是被降到最基本的安全層次上；而處位愈低的人，在正常情況下反而考慮的愈不是安全問(wèn)題。當(dāng)然，位高權(quán)重者可以最大化占有和調(diào)度資源、安排與主持人事等獲得最大化補(bǔ)償，也可以集中各項(xiàng)資源和條件為自己設(shè)置最高的安全屏障。

政治生活無(wú)法逃避統(tǒng)治活動(dòng)所關(guān)聯(lián)著的治人者與治于人者之間的權(quán)力游戲，當(dāng)上下階層不能取得共識(shí)時(shí)，上下角力的情況就會(huì)發(fā)生。于是，兩個(gè)階層之間的公開(kāi)表演就不是權(quán)力游戲的全部?jī)?nèi)容，二者在公開(kāi)劇本之外還存在著潛隱劇本，后者是一扇關(guān)于政治思想與行動(dòng)的不能公開(kāi)的窗戶(hù)?！肚f子》顯然是將“天下”視為這樣一個(gè)既包含公開(kāi)劇本又包括潛隱劇本的舞臺(tái)戲劇。更何況，在“天下”這一大舞臺(tái)中，“君多一法，則民多一智。始而上下相遁，終遂上下相角”[5]61，從上下相遁到上下相角，上下之間充滿(mǎn)種種緊張，稍微應(yīng)對(duì)不當(dāng)，都會(huì)加劇這種角力。故而在上者不能不小心翼翼，如履薄冰，消解自身的政治主體性，不以王者及其言動(dòng)為政治舞臺(tái)之中心，而以天下為舞臺(tái)，以天下人為演員，王者隱身于天下人之表演中，藏天下于天下，此為王者不可相之根本，亦為王者真正安全的藏身之所。然而，真正的現(xiàn)實(shí)是，“從來(lái)帝王，都是暴其所長(zhǎng)，期民信從，故天下得窺其意向，以為趨避”[5]63，結(jié)果導(dǎo)致亡國(guó)亡天下。故而王者之退藏于密，乃是最基本的修養(yǎng)，“退”謂王者從政治舞臺(tái)的表演席到導(dǎo)演席甚至觀眾席的撤退，轉(zhuǎn)而讓天下人成為表演席位上的演員；“藏”指的不僅是隱去自己的好惡念慮，而且，不去啟動(dòng)人們的智巧，“常為天下留其渾沌而已矣”[5]61。

“立乎不測(cè)”，不為天下人所相，是王者所當(dāng)具有的根本品質(zhì)。從王者一人而言，此即《莊子》與《禮運(yùn)》所謂的統(tǒng)治者的“藏身”問(wèn)題。《庚桑楚》云：“夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣。”對(duì)于權(quán)力游戲舞臺(tái)中的王者而言，由于其生存安全隱患，所以“藏身”的問(wèn)題更為迫切。他的安全之所以成了問(wèn)題，乃是由于他的身體同時(shí)還是天下權(quán)力的符號(hào)象征——這種象征既給了他統(tǒng)治天下的權(quán)利、處置諸多問(wèn)題的權(quán)力和資源，同時(shí)也將他時(shí)刻置于危險(xiǎn)的前臺(tái)。而王者的愛(ài)身、保身、藏身就關(guān)聯(lián)著愛(ài)天下、保天下、藏天下。一旦王者的身體及其活動(dòng)完全被可視化、透明化、可測(cè)度化，那就出現(xiàn)了呂惠卿所指出的如下處境：不是王者之得天下，而是天下之得王者；不是王者之取天下，而是天下之取王者；不是王者之用天下，而是王者為天下人所用。這三種可怕的情況都危及了王者的身體安全，同時(shí)也會(huì)對(duì)天下造成患害：本來(lái)為天下而存在的作為公共權(quán)力之符號(hào)化象征的王者，被懷有某種自私動(dòng)機(jī)或利益訴求的利益集團(tuán)或個(gè)人所利用，通過(guò)把握、駕馭、利用王者的政策號(hào)令，犧牲天下人整體利益，達(dá)成其集團(tuán)或個(gè)人目的。具有決斷權(quán)力的王者，其可以被測(cè)知的任何個(gè)人性情緒、好惡、取向、態(tài)度等等都有可能被工具化地利用。所以，保身與保天下的問(wèn)題，不得不采用“藏身”與“藏天下”的方式：唯有“藏身”，王者本人才能“不可相”；唯有“藏天下”，才能保持天下的“不可相”。王者由于具有雙重身份，其個(gè)人好惡?jiǎn)栴}絕非其私人問(wèn)題，其承擔(dān)的角色總是不可避免地與公共權(quán)力關(guān)聯(lián)在一起。這使得其藏身問(wèn)題與藏天下問(wèn)題具有交織性關(guān)系，王者本人的不可相與天下的不可相也因此關(guān)聯(lián)在一起。一旦解除了這種交織性關(guān)聯(lián)，那么王者之不可相就成為統(tǒng)治天下的法術(shù)(巫術(shù)也是法術(shù)中的一個(gè)類(lèi)別)而不是道術(shù)。

《禮記·禮運(yùn)》對(duì)王者藏身問(wèn)題有一個(gè)回答：“故政者，君之所以藏身也?！睂?duì)于《禮運(yùn)》的這一回答，船山有清晰的理解：“天下萬(wàn)世之為君子，修己治人，皆以是(引者按：是指禮)為藏身之固，而非是則仁道不顯，而生人之理息矣?！盵7]王者藏身于禮制之中，而禮制為天下之公器。此與韓非子所謂的君主藏身于法術(shù)刑法之中有所不同(3)《韓非子·大體》：“古之全大體者：望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時(shí)所行，云布風(fēng)動(dòng)；德澤云布，四方風(fēng)動(dòng)。不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰，屬輕重于權(quán)衡；不逆天理，不傷情性。”法術(shù)是無(wú)人心的制度，故而韓非子為求制度之客觀性，貶視道德仁義而重法術(shù)?！俄n非子·八說(shuō)》：“明君之道，賤德義，貴法術(shù)?！狈ㄅc術(shù)不同，“法術(shù)者，人主之所執(zhí)，為治之樞機(jī)也。術(shù)藏于內(nèi)，隨務(wù)應(yīng)變；法設(shè)于外，適時(shí)御人。人用其道而不知其數(shù)者，術(shù)也；懸教設(shè)令以示人者，法也。人主以術(shù)化世，猶天以氣變?nèi)f物。氣變?nèi)f物，而不見(jiàn)其象；以術(shù)化人，而不見(jiàn)其形。故天以氣為靈，主以術(shù)為神。術(shù)以神隱成妙，法以明斷為工?！备祦喪?劉子校釋[M].北京：中華書(shū)局，1998:141.。除去“術(shù)”的成分，僅就“禮”與“法”而言，二者都是客觀化、體制化的規(guī)范，這種規(guī)范的客觀化與體制化形式可以避免君主“以己出經(jīng)式義度”的任意性，從而使得王者藏身于既開(kāi)放但又不可相的體制化制度中，這是儒、法對(duì)王者藏身問(wèn)題給出的回答。然而，當(dāng)王者即便藏身于禮法等體制化、制度化而無(wú)私人意欲的事實(shí)之中，它也無(wú)以避免人規(guī)避制度化事實(shí)的能力，畢竟人是一種可能性存在，相對(duì)于生活在被給定本能中的動(dòng)物而言具有無(wú)限開(kāi)放前景；而且，藏身于禮法之中，在今日語(yǔ)境中就是藏身于官僚制(科層制)中，這很容易助長(zhǎng)社會(huì)的機(jī)械化與技術(shù)化，而一切技術(shù)化社會(huì)的根基就是過(guò)于注重經(jīng)驗(yàn)主義性質(zhì)的理性主義(其實(shí)質(zhì)是唯理智論)，《應(yīng)帝王》一開(kāi)篇就從“四問(wèn)而四不知”展開(kāi)對(duì)“知”的批判，絕非偶然。因?yàn)楦叨燃夹g(shù)化問(wèn)題其實(shí)與人類(lèi)知性不能知止或自我限制的擴(kuò)張有關(guān)，而這種擴(kuò)張最終的結(jié)果則是“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”(《莊子·天地》)。

對(duì)《莊子》而言，即便王者藏身于禮法之中是可行的，也必須建立在王者“精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)”(《天道》)的前提下；而且，《莊子》與《道德經(jīng)》的傳統(tǒng)都注意到，君之多法，則民之多智，一旦民之機(jī)巧之心開(kāi)啟，所有的法條制度都會(huì)被找到縫隙和漏洞。當(dāng)理智的焦點(diǎn)聚集在穿越法令政策的縫隙與漏洞以獲利時(shí)，當(dāng)全民以違法方式追逐私利時(shí)，法律政策就如同虛設(shè)的屏障。一切法律制度所以能夠產(chǎn)生作用，是建立在法律所支撐的規(guī)范在本然意義上不需要強(qiáng)制在習(xí)俗中就已被隱默遵循的前提之下的，換言之，禮法的創(chuàng)制與生活世界的秩序在本源意義上是相互支撐的，一旦抽空了生活秩序以及由風(fēng)俗習(xí)慣等所支撐的習(xí)俗倫理，法律制度有效發(fā)揮作用的可能性就會(huì)小于其帶來(lái)的問(wèn)題。更何況，任何既成之法總是滯后的，禁于已發(fā)之后，而欲治理新出現(xiàn)的問(wèn)題，則必須確立新的法條；而新的法條又被滋生更新的問(wèn)題。這樣問(wèn)題與法條的循環(huán)增益本身總是降低禮法自身的效率。在《莊子·天道》看來(lái)，“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂(lè)之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也”；“驟而語(yǔ)形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之謂辯士，一曲之人也。禮法數(shù)度，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也?！倍Y與法都是治之具，而不是治之道；不是上所以真正畜下者。

《莊子》對(duì)王者藏身問(wèn)題的回答，是王者藏于天下，一如圣人藏于天，但兩者的核心都關(guān)聯(lián)著“藏天下于天下”(《莊子·大宗師》)。對(duì)于統(tǒng)治者而言，“藏天下于天下”，就是充分尊重人民的自發(fā)性、調(diào)動(dòng)其自治性，使得政治秩序圍繞著人民的生活秩序與性命之情而建立，而不是相反。以這樣的方式，統(tǒng)治者就隱身于百姓各安其性命之情的生活秩序中，只有在對(duì)于外部而形成自衛(wèi)的前提下，政治秩序的凝聚力(組織與動(dòng)員的能量)才被需求，人們才從被生活秩序調(diào)動(dòng)的組織方式進(jìn)入政治秩序中，但那并非正常的狀況，而是例外的狀態(tài)。當(dāng)例外被作為正常，那就意味著政治秩序的性質(zhì)是對(duì)外的，而非對(duì)內(nèi)的，即秩序本身乃是基于外部的敵對(duì)壓力而建構(gòu)高度焦點(diǎn)化、組織化的動(dòng)員化空間，一旦秩序的對(duì)外性構(gòu)成了秩序的生命，那么，為了達(dá)到這樣的動(dòng)員化空間，就不得不不斷發(fā)明外部的新敵人。但這樣的秩序本身已經(jīng)脫離了性命之情與生活世界，走上了秩序的反面，這樣的政治生活本身就無(wú)法避免借助于外部敵人而實(shí)施內(nèi)部支配的困境。作為這種情況之結(jié)果的，則是王者不再隱身于天下，而是在天下的中心舞臺(tái)中作為“天下神器”的符號(hào)現(xiàn)身，政治生活于是成為強(qiáng)化王者的統(tǒng)治權(quán)力的技術(shù)裝置，王者之身與天下也就發(fā)生了某種形式的分離，身體的符號(hào)意義不再有效。而《莊子》要求的王者之藏身于天下，其實(shí)也即是“處乎不淫之度，而藏乎無(wú)端之紀(jì)，游乎萬(wàn)物之所終始……以通乎萬(wàn)物之所造”(《莊子·達(dá)生》)，這就是“藏于天”的內(nèi)涵，換言之，王者之藏于天，關(guān)聯(lián)著的“天下藏于天下”，當(dāng)天下被交付給天下時(shí)，人們也就不再覬覦天下，王者本身也就不再有把握天下神器而帶來(lái)的安全問(wèn)題，故而莊子認(rèn)為，“故莫之能傷也”(《莊子·達(dá)生》)。

“藏于天”何以不可傷？趙以夫指出：“至于寓威武于文德之中，行爵賞于刑罰之外，則覘國(guó)者不可得而測(cè)識(shí)矣。此圣人治天下之妙道，而托之于神巫之相也?！盵8]如果威武、刑罰都是基于天之威武、天之賞罰，天通過(guò)天下而自我顯現(xiàn)，那么天之威武即天下人的公威公武，天之賞罰即天下人的公賞公罰。一旦通過(guò)王者而實(shí)施的威武與賞罰是天威天武與天賞天罰，則被賞罰者、被威武者就會(huì)對(duì)王者無(wú)怨，對(duì)天下無(wú)怨，無(wú)怨則無(wú)傷。王者一人之心，隱于天下之公心之中，而不再可相，這就是王者之“立乎不測(cè)，而游乎無(wú)有”，若從《莊子·庚桑楚》的脈絡(luò)切入，這就是立于“天門(mén)”?！疤扉T(mén)”非人的知能所可穿透，它意味著深層意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中世界本身的幽深淵默，后者是一切超越性體驗(yàn)的源頭。因而，藏于“天門(mén)”，同時(shí)也意味著“立乎不測(cè)”“游于無(wú)有”?！疤扉T(mén)”統(tǒng)一了“無(wú)”與“有”、明與暗，也統(tǒng)一了身與天下。當(dāng)王者藏于天門(mén)時(shí)，藏身與藏天下得以統(tǒng)一：所以藏天下，即其所以藏身，反之亦然；藏于天，即所以藏天下于天下。藏天下看似將天下封閉于天下，實(shí)則是開(kāi)放天下于天下人，從而開(kāi)啟天下作為天下人之天下的可能性。這種形式的“藏身”即是開(kāi)放，與一切類(lèi)型的“以己出經(jīng)式義度”(《莊子·應(yīng)帝王》)相反。藏于天，要求統(tǒng)治者本身成為“體道之士”(4)《道德經(jīng)》第15章對(duì)體道之士的刻畫(huà)是：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)?！?。即便王者可以藏身于禮法體制之中，但如果不能德配天地，則不能真正做到藏身之固?！稇?yīng)帝王》所謂的“藏仁以要人”與“以己出經(jīng)式義度”者，在本質(zhì)上都設(shè)立了一個(gè)與“天下”相對(duì)的王者之“身”，此即一個(gè)外天下而成其身的自我。李光縉謂：“自古神圣真人，未有外天下以成身者也?！盵9]

二、政治巫術(shù)的批判與道術(shù)的回歸

毫無(wú)疑問(wèn)，壺子乃是季咸巫術(shù)的解毒劑。季咸的符號(hào)化形式，與作為巫師的身份有關(guān)。理解壺子寓言的政治意味，無(wú)法脫離季咸的符號(hào)化象征形式。巫師的身份對(duì)于一篇討論政治理念與智慧的大文本而言，究竟意味著什么呢？業(yè)師楊國(guó)榮先生指出，壺子寓言旨在“確認(rèn)道術(shù)高于巫術(shù)并由此突出治理過(guò)程中道的主導(dǎo)性”，“巫術(shù)側(cè)重于預(yù)測(cè)、占卜，其中既具有神秘的方面，又關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)之維的‘技’或‘術(shù)’：巫師總是需要掌握一定的技藝。‘巫’最原初表現(xiàn)為天人溝通的中介，溝通過(guò)程所涉及的儀式以及操作過(guò)程便關(guān)乎‘術(shù)’。這一意義上的巫術(shù)，與政治領(lǐng)域中的治理之術(shù)，具有某種相通性。道術(shù)則屬于形而上層面的原理。作為形而上的原理，道本身具有整體性、全面性、貫通性，僅僅抓住其中一個(gè)方面，‘多得一察焉以自好’，便會(huì)引向道的片面化，所謂 ‘道術(shù)將為天下裂’。對(duì)莊子而言，只有基于對(duì)道術(shù)的把握，才能應(yīng)對(duì)巫術(shù)，并進(jìn)一步在政治領(lǐng)域超越經(jīng)驗(yàn)層面的治術(shù)”[10]267、276。巫術(shù)與道術(shù)之辨，作為理解季咸與壺子的角色功能，的確是一個(gè)具有勝義的視角，提供了理解壺子寓言的精準(zhǔn)而又深刻的哲學(xué)線(xiàn)索。要指出的是，這里的“巫術(shù)”由于被置放在“應(yīng)帝王”的總體語(yǔ)境中，因而是一種政治巫術(shù)而非通常意義上與神話(huà)思維相關(guān)聯(lián)的宗教巫術(shù)，政治巫術(shù)是在神話(huà)這一符號(hào)化形式衰退之后政治生活中的一種神話(huà)創(chuàng)制(mythopoeic)，其含義類(lèi)似于“政治神話(huà)”[11]，后者可以定義為一個(gè)帶有意識(shí)形態(tài)標(biāo)記的對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在或可預(yù)測(cè)的政治事件或未來(lái)之解釋。

鐘泰在解釋神巫季咸時(shí)，就曾指出：“巫，讬于神以為術(shù)者”[3]174。季咸之相本質(zhì)上是“術(shù)”而不能進(jìn)于“道”。關(guān)于巫，《說(shuō)文》的理解是“能事無(wú)形，以舞降神者”。無(wú)形者即神，巫師能通過(guò)歌舞等儀式活動(dòng)溝通鬼神，從而構(gòu)成人與鬼神的中介(5)巫師具有半人半神的特點(diǎn)，高山族把人寫(xiě)成“”形，鬼寫(xiě)成“ ”形，巫寫(xiě)成“” 形，稱(chēng)“胡求”，即巫。這樣的寫(xiě)法表明巫介于人鬼之間。景頗族的巫“西早”，意為“死人的官”，也說(shuō)明巫師介于活人和死人之間。廣東連南瑤族稱(chēng)巫師為“樓面”，云南金平瑤族稱(chēng)巫師為“那曼”，其中“面”“曼”是鬼的意思，“樓”“那”指的是探尋、探明的意思，巫師是探鬼、問(wèn)鬼的人，是人與鬼神的中間人，固有靈媒之稱(chēng)。參見(jiàn)：宋兆麟.巫與祭司[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2013:9.，《一切經(jīng)音義》曰：“事鬼神曰巫?！蔽子心信涸谂晃?，在男曰覡。巫師能夠卜筮，卜筮的目的在于決疑。楊樹(shù)達(dá)曰：“”即“筮”字，古代“巫”音“筮”[12]。巫師皆卜，巫師溝通神明的目的在于通過(guò)一定的技術(shù)手段決疑，獲知吉兇禍福，甚至預(yù)測(cè)人事。占卜與卜筮就是通常的手段。巫師的占卜實(shí)際上是通過(guò)一定的技術(shù)手段決疑解惑。占卜之所以可能的條件，并不在巫師本身的技術(shù)——巫術(shù)，而是在于人心之有“疑”和“惑”?！稄V韻》以“不定”釋“疑”，這是因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)意義上的個(gè)人與其他生物的最大不同，便是阿諾德·蓋倫所說(shuō)的“本能的貧乏”，這導(dǎo)致了在世界中生存的人，無(wú)法通過(guò)本能解決問(wèn)題，本能并沒(méi)有為個(gè)人提供一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，它面對(duì)的是一個(gè)開(kāi)放著的世界，后者意味著任何生物所無(wú)法容忍的生存環(huán)境和心理環(huán)境的變化性與不穩(wěn)定性，人不得不通過(guò)自己的活動(dòng)構(gòu)造穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，而社會(huì)制度(包括各種技術(shù)在內(nèi))便是“世界構(gòu)造”活動(dòng)的核心，為人類(lèi)自身提供一種穩(wěn)定的背景(background)，在開(kāi)放流動(dòng)著的世界中賦予人生以一慣性和連續(xù)性，各種制度本身也為人的生存提供了一種前景(foreground)[13]英文版前言。巫術(shù)作為一種技術(shù)，在上古也是廣義的社會(huì)制度的一部分，它為生活在變化流動(dòng)、神秘莫測(cè)的世界中的人類(lèi)提供了決疑的技術(shù)，提供了一種相對(duì)的從心理到行為的穩(wěn)定性。

巫術(shù)在三代及以上的政治生活中具有舉足輕重的位置。《史記·龜策列傳》云：“自古圣王將建國(guó)受命，興動(dòng)事業(yè)，何嘗不寶卜筮以助善！”《史記·太史公自序》：“三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉兇，略窺其要?！薄抖Y記·表記》曰：“三代明王，皆事天地之神明，無(wú)非卜筮之用?！比跽呋蛘咦陨砑词俏渍撸蛘邔⑽渍呒易寮{入統(tǒng)治體系，經(jīng)過(guò)巫術(shù)進(jìn)行天地人神的溝通并且壟斷這種溝通權(quán)?！盾髯印ふ摗分^天子“出戶(hù)而巫覡有事，出門(mén)而宗祀有事”，應(yīng)該是三代政治的常態(tài)，王者出門(mén)必有巫史陪同，《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右”，都與這種政治生態(tài)相應(yīng)。巫術(shù)引入政治生活，并非僅僅發(fā)生在當(dāng)時(shí)天下的中心，在周邊的蠻夷地區(qū)也同樣存在。“王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。蠻夷氐羌雖無(wú)君臣之序，亦有決疑之卜?；蛞越鹗?，或以草木，國(guó)不同俗。然皆可以戰(zhàn)伐攻擊，推兵求勝，各信其神，以知來(lái)事。”(《史記·龜策列傳》)巫術(shù)占卜提供了一種在無(wú)法定之以人的時(shí)候定之以“天”的技術(shù)化方式，尤其是在面對(duì)政治共同體的大事時(shí)，巫師的技術(shù)可以帶來(lái)集體認(rèn)可的決斷。是故，《周禮·春官·宗伯》曰：“凡國(guó)之大事，先筮而后卜。”

按照馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)的理解，巫術(shù)的特點(diǎn)，包括巫師、行為和表象三要素，三者都具有集體性的特征，個(gè)人成為巫師并不能因其特異性，而是取決于社會(huì)對(duì)他的態(tài)度?！拔仔g(shù)是由社會(huì)任命的，社會(huì)把它培養(yǎng)巫師的權(quán)力委派給一個(gè)有嚴(yán)格限制的巫師群體，是這個(gè)群體在接納巫師入門(mén)”；巫師對(duì)巫術(shù)的信仰背后是整個(gè)社會(huì)對(duì)巫術(shù)的信仰，巫師的信仰和大眾的信仰無(wú)非是一枚硬幣的兩面：“巫術(shù)是被相信的，不是被理解的。它是集體靈魂的一種狀態(tài)，這種狀態(tài)通過(guò)自身結(jié)果而得到確認(rèn)和證實(shí)?！盵14]115在巫術(shù)信仰背后顯現(xiàn)了共同體的一致情感和普遍意志?！叭绻形仔g(shù)存在，社會(huì)就必須存在?！盵14]150而通過(guò)定之以鬼神而非定之以人的決疑方式，巫師的占卜技術(shù)變得客觀化了——雖然人的生存處境是未知的、未決的、偶然的與不測(cè)的，但以卜筮的方式來(lái)回應(yīng)這種未決性與偶然性的方式是確定性的；當(dāng)巫師的占卜被以體制化方式納入政治生活中時(shí)，卜筮本身的政治性就顯現(xiàn)了?！抖Y記·曲禮上》：“卜筮者，先圣王之所以使民信時(shí)日，敬鬼神，畏法令也。所以使民決嫌疑，定猶與也。故曰：疑而筮之，則弗非也。日而行事，則必踐之。”這樣看來(lái)，巫術(shù)不僅是一項(xiàng)以決疑為歸宿的“超自然技術(shù)”，而且是一種能夠維系在共同體內(nèi)部、把人們整合起來(lái)的政治“技術(shù)”。普拉迪納(Maurice Pradines)將巫術(shù)視為“使事物脫離其本身的道路轉(zhuǎn)而為我們自身服務(wù)時(shí)，所要實(shí)現(xiàn)的各種有利于人類(lèi)之轉(zhuǎn)變的一種企圖”[13]10。在面對(duì)流動(dòng)變化、莫測(cè)、神秘的世界時(shí)，巫術(shù)“需要確?！匀贿^(guò)程的規(guī)則性’，并且以撫平不規(guī)則性以及例外現(xiàn)象來(lái)‘穩(wěn)定’世界的節(jié)奏。因此當(dāng)生育畸形、日月有蝕或其他怪異事件表現(xiàn)出不吉利的‘跡象’而巫術(shù)必須進(jìn)行干預(yù)的時(shí)候，人們所追求的便是要恢復(fù)自然界通常的整齊性，正如要用巫術(shù)來(lái)呼喚未能及時(shí)出現(xiàn)的風(fēng)雨那樣”[13]11。原始人先天的世界觀，把世界以及構(gòu)成世界一部分的人類(lèi)看作是“卷入了一場(chǎng)有節(jié)奏的、自我維持的、周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中，從而就構(gòu)成為一種生氣勃勃的自動(dòng)作用(automatism)。再者，世界上所充斥的各種魔力，既不是任意的，也不是自發(fā)的；人們可以用適當(dāng)?shù)?、?yán)格重復(fù)的公式使它們運(yùn)動(dòng)起來(lái)，然后它們就在自身的沖動(dòng)之下必然地而又自動(dòng)地進(jìn)行運(yùn)作。這種原始的、天生的觀點(diǎn)在占星術(shù)中仍有相當(dāng)?shù)臍堄唷?，即“相信星球廣大無(wú)垠的旋轉(zhuǎn)機(jī)制和個(gè)人的命運(yùn)之間有著不必避免的聯(lián)系”[13]11-12。

然而，世界本身又的確是深邃的、不可穿透的，為了為人類(lèi)從心理與情感上提供一個(gè)穩(wěn)定的背景，巫術(shù)就以超自然的技術(shù)性方式平息紊亂、偶然和例外，使世界運(yùn)作的節(jié)奏再次有序與穩(wěn)定。巫術(shù)，作為原始時(shí)代的科學(xué)技術(shù)，利用人心對(duì)未來(lái)的預(yù)期而祛除未來(lái)的不測(cè)，以提供穩(wěn)定的環(huán)境，因而它在帶來(lái)穩(wěn)定性的同時(shí)又消解了世界與人的莫測(cè)性。巫術(shù)與宗教和科學(xué)技術(shù)有著親緣關(guān)系。當(dāng)巫術(shù)變得越來(lái)越個(gè)體化，并且在對(duì)其各種目標(biāo)的追逐中變得越來(lái)越專(zhuān)門(mén)化的時(shí)候，它就漸漸地與宗教分離，而跟技術(shù)接近了。宗教從巫術(shù)中分離出來(lái)，被引向更形而上學(xué)的目標(biāo)，并且進(jìn)行觀念主義形象的改造；而巫術(shù)卻在神秘的世界發(fā)現(xiàn)了與世界的斷裂，并且一直力圖脫離這個(gè)世界，進(jìn)入日常生活扮演實(shí)踐性角色，它有對(duì)具體事物的偏好，技術(shù)性取向被強(qiáng)化了[14]165-169。巫術(shù)作為一種技術(shù)，以“較大的行動(dòng)循環(huán)”，“省力地把世界歸結(jié)到人類(lèi)方面來(lái)”，從而“解除了一個(gè)人面對(duì)自然界威力時(shí)所感到的那種軟弱無(wú)告的重負(fù)”[13]16。

不難看出，巫術(shù)試圖通過(guò)消除不規(guī)則性、不可測(cè)性、偶然性與例外性為共同體的生存提供一種相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)外環(huán)境，因而它與世界本身的深邃性、不透明性、不規(guī)則性之間存在著某種張力。今天的人們把巫術(shù)視為“迷信”(superstition)。但在更為本質(zhì)的意義上，“所有的人都是傾向于迷信的”，人民從心理上期待著世界的可理解性；而迷信作為一種現(xiàn)象，正如霍夫斯泰特爾(Geert Hofstede)指出的那樣，“應(yīng)該被看作只是人們?cè)谑录衅毡閮A向于高估秩序(ordering)水準(zhǔn)的一個(gè)特例”，“一個(gè)迷信的人是以巧合的公式或以事件順序的(假)規(guī)律而把世界簡(jiǎn)單化了；他解說(shuō)世界的行程，要比它在事實(shí)上更加有秩序、簡(jiǎn)單而又關(guān)懷著人的福祉”[13]54，而這些正是隱藏在人心深處的期待，人們難以接受一個(gè)冷漠的、莫測(cè)的、與人沒(méi)有關(guān)懷的宇宙。因而，給出“最大限度的秩序、一貫和一致”，就可以滿(mǎn)足人類(lèi)深層的對(duì)環(huán)境穩(wěn)定性的需要，而行動(dòng)循環(huán)的習(xí)慣化、天體與機(jī)器有節(jié)奏的周期轉(zhuǎn)動(dòng)以及占星術(shù)的學(xué)說(shuō)等等，即便從理性上無(wú)法證明，卻能由于它們所加給人類(lèi)的秩序感(sense of order)而贏獲人心[13]54。蓋倫(Arnold Gehlen)揭示了巫術(shù)對(duì)秩序的迷戀所具有的深層的心理根源，它是那種植根于我們意識(shí)深處的情感態(tài)度：“我們心理配備的傾向就是要‘潤(rùn)色’經(jīng)驗(yàn)直接接受到的一切形態(tài)的不規(guī)則性、空白、缺陷和模糊性，并喜歡自我封閉的、一貫的和易于領(lǐng)會(huì)的各種形式。除了這類(lèi)機(jī)制之外，我們的情感和心境也明顯地對(duì)我們的意見(jiàn)有影響，而它通?？偸窍矚g簡(jiǎn)單化(simplification)，特別是兩極化(polarization)。如果我們的情緒使我們把一切事物都看成是黑白分明的，那么這一點(diǎn)乃是由于一項(xiàng)事實(shí)，即情緒乃是真正的行動(dòng)，或者至少會(huì)形成對(duì)意志的信念；它們總是傾向于投射出強(qiáng)烈的選擇來(lái)?！盵13]55盡管巫術(shù)乃至一切技術(shù)可以滿(mǎn)足人心的上述情感與期待，但畢竟面對(duì)世界的深邃與莫測(cè)，它們過(guò)于簡(jiǎn)化，“過(guò)分夸大了現(xiàn)實(shí)的秩序性(orderliness)”；盡管“對(duì)于各種事物狀態(tài)或因果聯(lián)系之規(guī)格化的表述，卻仍然有著某種‘省力化’的意義，因?yàn)樗鼈兪刮覀兊靡悦獬龖岩伞⒉淮_定和猶豫的緊張狀態(tài)”[13]55-56，但這一切簡(jiǎn)化與秩序感的放大，畢竟要有自己的代價(jià)。

道術(shù)之所以不同于巫術(shù)，就在于從道的視野來(lái)看，巫術(shù)與一切技術(shù)都是另一種“迷信”，它沒(méi)有提供我們經(jīng)驗(yàn)世界的全部，而只是一種把世界的經(jīng)驗(yàn)過(guò)于簡(jiǎn)化和秩序化以使之符合人類(lèi)的期待與意圖。為了讓世界持續(xù)地符合人的期待與意圖，就必須以支配性的方式改造世界，所有這些造就了人與世界的更大張力，會(huì)給人帶來(lái)更加深層的緊張感。莊子哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)未知性、變化性與無(wú)常性，本身就是對(duì)巫術(shù)的自覺(jué)防御?；诘佬g(shù)的政治不會(huì)承諾一個(gè)透明的世界與井然的秩序，而必定在秩序與非秩序、透明與淵默的交界處展開(kāi)對(duì)政治生活及其秩序的思考。歷史地看，巫術(shù)在人類(lèi)心智業(yè)已開(kāi)化的文明時(shí)代，往往被移植到政治統(tǒng)治的技術(shù)裝置中，成為政治巫術(shù)。政治巫術(shù)的召喚能力基于對(duì)事件的預(yù)測(cè)，利用的是人對(duì)不可知未來(lái)、不可知奧秘之形而上的關(guān)切，它提供了一種帶有意識(shí)形態(tài)標(biāo)記的理解和全面的解釋?zhuān)允沟檬澜缗c人的奧秘變得透明化，從而可以動(dòng)員、組織人民投身到圍繞著某種設(shè)定的價(jià)值與事業(yè)中去。然而，道術(shù)與巫術(shù)的最大區(qū)別，就在于道術(shù)并不承諾奧秘的透明化，并不去鑿破“渾沌”，而是承認(rèn)世界之理智化的邊界，保持“不知之知”作為道術(shù)探索的必要品質(zhì)。世界，以及在世界上生存的天地萬(wàn)物，甚至是人自身，就像壺子那樣深不可測(cè)；對(duì)探尋它的巫術(shù)目光而言，總是借助某種可以為經(jīng)驗(yàn)所把握的跡象——機(jī)兆，建構(gòu)一種關(guān)于未來(lái)的想象，它一方面滿(mǎn)足了無(wú)定宇宙中人心尋求穩(wěn)定性環(huán)境的深層需求，另一方面則動(dòng)用關(guān)于未來(lái)的美好想象，召喚、調(diào)動(dòng)、組織人們投身于共同目標(biāo)；而在這種通過(guò)投身共同目標(biāo)、通過(guò)透明的過(guò)度秩序化想象而實(shí)施的動(dòng)員與組織本身，已經(jīng)成為統(tǒng)治技術(shù)的一部分，它將人們從各自的性命之情與生活世界中抽離，而組織到另外的巫術(shù)或神話(huà)充盈的政治空間中去。任何政治巫術(shù)都是以“執(zhí)一”的方式去要求世界、簡(jiǎn)化世界，把一套整全的價(jià)值系統(tǒng)或解釋體系強(qiáng)加給世界。政治巫術(shù)對(duì)世界的透明化揭秘，使得世界本身失去了陰陽(yáng)不測(cè)的神性，但同時(shí)又利用人們對(duì)神性的渴求心理，制造神性的替補(bǔ)，以作為人們尋求終極安頓的心理補(bǔ)償。但在這一套統(tǒng)治技術(shù)的功用主義機(jī)制背后，卻隱藏著組織動(dòng)員的架構(gòu)。這與馬基雅維利基于作為地上有死之神的現(xiàn)代國(guó)家的機(jī)制異曲同工?？ㄎ鳡栐谄洹秶?guó)家的神話(huà)》中將馬基雅維利的國(guó)家思想與卡萊爾的英雄崇拜都視為現(xiàn)代的政治神話(huà)，絕非偶然。

在世界的祛魅之后，巫術(shù)則是與“國(guó)家的神話(huà)”關(guān)聯(lián)在一起的“政治巫術(shù)”。它追求世界的透明化(清晰化、簡(jiǎn)單化、模型化)，以期達(dá)成對(duì)世界的干預(yù)和操控。尤其是在以國(guó)家為中心的現(xiàn)代科層制系統(tǒng)中，“清晰性是國(guó)家機(jī)器的中心問(wèn)題”[15]2，“現(xiàn)代國(guó)家機(jī)器的基本特征就是簡(jiǎn)單化，國(guó)家的簡(jiǎn)單化就像一張簡(jiǎn)略的地圖。它們并未成功地表達(dá)它們所要描述的真實(shí)社會(huì)活動(dòng)，它們的目的也不在此；它們只表達(dá)了官方觀察員所感興趣的片段。此外，它們還不僅僅是地圖”，而是“重新塑造它們所描述的事實(shí)”的力量，清晰化的國(guó)家地圖最終改變的是社會(huì)和環(huán)境[15]3。政治巫術(shù)不僅意味著“對(duì)自然和社會(huì)的管理制度”，這種管理的目的意在使世界和環(huán)境簡(jiǎn)單化、清晰化，而且還意味著一種“極端現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)”，后者是一種信仰，它相信，“可以理性地設(shè)計(jì)社會(huì)的秩序”，“一個(gè)有效率的、被理性組織起來(lái)的城市、村莊或農(nóng)場(chǎng)是一個(gè)在幾何學(xué)上顯示出標(biāo)準(zhǔn)化和有秩序的城市、村莊或農(nóng)場(chǎng)”[15]5。在斯科特(James C. Scott)看來(lái)，“這種意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生于西方，是前所未有的科學(xué)和工業(yè)進(jìn)步的副產(chǎn)品”[15]5。政治巫術(shù)的核心是極端的有為化和過(guò)度的秩序化，在認(rèn)識(shí)上要求清晰化與透明化，在程序上要求標(biāo)準(zhǔn)化與一致化，在理念上要求設(shè)計(jì)、創(chuàng)造與建構(gòu)，因而主張強(qiáng)勁的有為化干預(yù)與改造。政治巫術(shù)并不尊重地上的本有空間及其秩序，相反，它將之改造為朝向終極簡(jiǎn)單化、均質(zhì)化的幾何學(xué)空間模型。在實(shí)踐上，政治巫術(shù)所要求的清晰性與秩序性，形成了一套嚴(yán)格意義上僅僅只能在前臺(tái)運(yùn)作的“正式秩序”。這種被設(shè)計(jì)出來(lái)的正式秩序，“經(jīng)常會(huì)忽略真實(shí)的和活生生的社會(huì)秩序的基本特征。嚴(yán)格服從規(guī)則的工作(work-to-rule)的失敗可以清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)。它們表明，任何生產(chǎn)過(guò)程都依賴(lài)于許多非正式的和隨機(jī)的活動(dòng)，而這些活動(dòng)不可能被正式設(shè)計(jì)在規(guī)劃中。僅僅嚴(yán)格地服從制度而沒(méi)有非正式的和隨機(jī)的活動(dòng)，生產(chǎn)可能在事實(shí)上已經(jīng)被迫停止?！降捻?xiàng)目實(shí)際上寄生于非正式的過(guò)程，沒(méi)有這些非正式的過(guò)程，正式項(xiàng)目既不能產(chǎn)生，也不能存在。然而正式的項(xiàng)目往往不承認(rèn)，甚至壓抑非正式過(guò)程，這就不僅損壞了項(xiàng)目目標(biāo)人群的利益，也最終導(dǎo)致了設(shè)計(jì)者的失敗”[15]7。政治巫術(shù)所關(guān)聯(lián)著的“正式秩序”本質(zhì)上是一套支配性的統(tǒng)治秩序，但在這個(gè)淵默幽深的宇宙之中，它之所以能夠運(yùn)作，乃是來(lái)自幽暗深層的非正式秩序——它與性命之情與生活世界的關(guān)聯(lián)更高——在背景中的支持。一旦這種非正式秩序抵制，那么政治巫術(shù)將無(wú)以運(yùn)作。

政治巫術(shù)在現(xiàn)代蛻變?yōu)橐环N不再建基于人的日常感知而僅僅是理智化思維的技術(shù)裝置。在這一裝置中，有為的設(shè)計(jì)與建構(gòu)者對(duì)世界的理解依靠的是若干已知的背景和參數(shù)，以此預(yù)知和掌控變量和未知，以達(dá)到對(duì)世界的秩序化塑造。然而，對(duì)模型之參數(shù)的設(shè)置本身已經(jīng)是一種大大的簡(jiǎn)化，簡(jiǎn)化本身就如同紙上的地圖與真實(shí)的地勢(shì)之間的關(guān)系。正如斯科特所指出的那樣，省略一個(gè)參數(shù)所導(dǎo)致的簡(jiǎn)單化，就如同增加一個(gè)參數(shù)所帶來(lái)的復(fù)雜化一樣：牛頓力學(xué)原理的簡(jiǎn)單公式在了解兩個(gè)空間物體的質(zhì)量和距離后，可以計(jì)算出它們的運(yùn)行軌道；但增加一個(gè)物體，它們之前的相互作用就使得軌道計(jì)算復(fù)雜很多；當(dāng)有10個(gè)星體相互作用時(shí)(太陽(yáng)系最簡(jiǎn)單的簡(jiǎn)化版本)，就已經(jīng)沒(méi)有嚴(yán)格重復(fù)的軌跡，也無(wú)法預(yù)測(cè)系統(tǒng)的長(zhǎng)期狀態(tài)。這意味著，當(dāng)每一個(gè)新因素被引入時(shí)，由此衍生的各種相互影響關(guān)系就呈幾何級(jí)數(shù)增加[15]407。世界的經(jīng)驗(yàn)之所以無(wú)法被理智與技術(shù)穿透，正在于我們無(wú)法設(shè)定顯現(xiàn)世界的全部參數(shù)?；煦缋碚摰南闰?qū)、費(fèi)根鮑姆常數(shù)的發(fā)現(xiàn)者切爾·費(fèi)根鮑姆(Mitchell Jay Feigenbaum)指出：“物理學(xué)有個(gè)基本假設(shè)就是，我們理解世界的方式就是不斷將各種因素分離出來(lái)，直到你理解了你所認(rèn)為是真正根本的事物。然后你就假設(shè)你所不理解的都是枝節(jié)問(wèn)題。這里的假設(shè)就是，你可以通過(guò)觀察事物的純粹狀態(tài)——這是真正的分析概念——發(fā)現(xiàn)那些為數(shù)不多的基本原理，而當(dāng)你要解決更困難問(wèn)題的時(shí)候，你就按照更復(fù)雜的方式將它們組合在一起。”[15]404這無(wú)疑顯示了人類(lèi)科學(xué)、技術(shù)與理性化的限制，也提醒了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)世界中秩序感的邊界和限制。

生活在宇宙中的人類(lèi)不得不面對(duì)充滿(mǎn)無(wú)定、偶然、例外的大化流行，它們的存在無(wú)法被秩序感所馴服和規(guī)約。事實(shí)上，簡(jiǎn)單的規(guī)則本身不能建立可以正常運(yùn)作的社區(qū)、城市或經(jīng)濟(jì)。更明確地說(shuō)，正式制度在很大程度上總是寄生于非正規(guī)過(guò)程，雖然正式制度并不承認(rèn)非正規(guī)過(guò)程的存在，但沒(méi)有它們又無(wú)法生存；同時(shí)，沒(méi)有正式制度，非正式制度也無(wú)法自我創(chuàng)造或保持[15]433。真正的工作過(guò)程嚴(yán)重地依賴(lài)非正規(guī)的理解和即興的行動(dòng)，而不是正規(guī)的工作制度[15]433。正式秩序是人為的、可知的，而非正式秩序則是自發(fā)的、不可知的，在它之中有著偶然、變易與不規(guī)則的交互作用而呈現(xiàn)出來(lái)的不可被透明化的時(shí)勢(shì)與情勢(shì)。政治秩序必須直面這種情勢(shì)與時(shí)勢(shì)，而將可知的正式秩序嵌入到它之中，并協(xié)調(diào)二者。但這就要求對(duì)遺忘非正式秩序的政治巫術(shù)的自覺(jué)抵制與主動(dòng)防御。

政治巫術(shù)有著更廣泛的表現(xiàn)形式，它包含在政治生活中尋求徹底理智化、透明性的一切價(jià)值宣傳與建制化取向。在現(xiàn)代社會(huì)，由于社會(huì)制度的客觀性式微與不穩(wěn)定性強(qiáng)化，人的主體性業(yè)已成為新的建制化事實(shí)，而現(xiàn)代的政治巫術(shù)便展開(kāi)為對(duì)均值化、一致化、坐標(biāo)化、同質(zhì)化、簡(jiǎn)單化的追求，通過(guò)將質(zhì)的差異簡(jiǎn)化為量的差異，通過(guò)將不齊之多整齊到同一性之中，以建立支配性秩序的要求。譬如在沒(méi)有死角的數(shù)字化全景監(jiān)獄中，人被簡(jiǎn)化為“通過(guò)數(shù)字而認(rèn)識(shí)自己”的“量化自我”(Quantified Self)，這無(wú)疑是一種現(xiàn)代“巫術(shù)”(6)加塞特指出：當(dāng)前威脅文明的最大的危險(xiǎn)就是現(xiàn)代資本主義國(guó)家干預(yù)、國(guó)家對(duì)一切自發(fā)的社會(huì)力量的越俎代庖——這就等于說(shuō)取消了歷史的自發(fā)性；而從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，維持、滋養(yǎng)并推動(dòng)著人類(lèi)命運(yùn)的正是這種自發(fā)性。匿名的大眾與同樣匿名的國(guó)家之間在自發(fā)的社會(huì)行動(dòng)中加以連接，但其結(jié)果卻是“社會(huì)將不得不為國(guó)家而存在，個(gè)人將不得不為政府機(jī)器而存在”。在現(xiàn)代資本主義體系中，“人民轉(zhuǎn)化為國(guó)家機(jī)器——它原本只是一個(gè)人造之物——的燃料，骨架吃盡了附著在它周?chē)难猓R時(shí)搭建的腳手架竟變成了住宅的房客和主人！”奧爾特加·加塞特.大眾的反叛[M].劉訓(xùn)練,佟德志,譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2004：115-117.。加塞特(José Drtega y Gasset)指出：現(xiàn)代理性國(guó)家的理想已經(jīng)變成了一臺(tái)龐大的機(jī)器裝置，這臺(tái)機(jī)器以其非凡的方式在運(yùn)轉(zhuǎn)著，其精確無(wú)比且數(shù)量驚人的手段所帶來(lái)的效率之高，令人嘆為觀止；一旦當(dāng)國(guó)家在社會(huì)中拔地而起，只消輕輕一摁按鈕，它就可以啟動(dòng)無(wú)數(shù)操作杠桿，并以它們勢(shì)不可擋的力量作用于社會(huì)結(jié)構(gòu)的任何一個(gè)部位[16]。但巫術(shù)以及它的種種變形甚至是建制化存在，由于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的過(guò)度化約，勢(shì)必遭遇抵抗。鄭人見(jiàn)了季咸的態(tài)度是棄之而走，這反映了人的社會(huì)心理結(jié)構(gòu)的矛盾取向：人心在變化無(wú)定的世界中不得不尋求穩(wěn)定，巫術(shù)滿(mǎn)足了這樣一種需求，但卻錯(cuò)失了人的另外的渴望，即人作為一種可能性存在，懼怕完全確定地被給定未來(lái)，因?yàn)檫@種高度確定性與給定性即便是真實(shí)的，也會(huì)極大地稀釋人的開(kāi)放前景，而這是人們所無(wú)法接受的——人既然與生活在本能中的動(dòng)物歷史地進(jìn)行了分道揚(yáng)鑣，就再也不能接受被給定的本能對(duì)人自身的支配。更重要的是，巫術(shù)尤其是現(xiàn)代巫術(shù)的技術(shù)化裝置，依靠過(guò)度理智化方式，在把世界變得透明的同時(shí)也把生命轉(zhuǎn)變成生活在大腦中的生命，即具有高度發(fā)展了的推理計(jì)算能力，但對(duì)世界、天地萬(wàn)物與人自身的感知體驗(yàn)?zāi)芰s高度萎縮：“除了現(xiàn)實(shí)感的喪失之外，就沒(méi)有任何其他的感受”；直接經(jīng)驗(yàn)喪失所關(guān)聯(lián)著的“現(xiàn)實(shí)感的喪失或薄弱”，是“我們?nèi)坷щy的核心，它之表現(xiàn)在藝術(shù)上要比在心理學(xué)或社會(huì)科學(xué)之中要早得多”[13]59、61；我們所有的是各種實(shí)踐的、理論的和存在主義式的各種觀點(diǎn)，它們喪失了與我們內(nèi)心感受體驗(yàn)?zāi)芰Φ闹苯雨P(guān)聯(lián)，未經(jīng)消化的數(shù)據(jù)、隱約呈現(xiàn)的各種可疑的聯(lián)系、事實(shí)和效應(yīng)一旦失去了對(duì)之的感受體驗(yàn)?zāi)芰σ约皩?duì)體驗(yàn)的整理能力，它們就會(huì)被放置在意識(shí)形態(tài)的盒子里。人類(lèi)在致力于改變世界、化約世界時(shí)，已經(jīng)毀掉了他們自己精神同一性的看不見(jiàn)的各種支點(diǎn)[13]62。這導(dǎo)致了我們生活在一個(gè)被各種現(xiàn)代“巫術(shù)”所滲透而我們自己卻沒(méi)有內(nèi)心感受的世界。然而，性命之情與生活世界的意義是通過(guò)感知體驗(yàn)獲得的，任何基于概念的理智化推論并不能生產(chǎn)和創(chuàng)造意義體驗(yàn)，而只能整飭這種體驗(yàn)。

在蓋倫看來(lái)，現(xiàn)代的危機(jī)并不是“作為一種宗教的危機(jī)”，“而是一場(chǎng)整體的危機(jī)，是解釋世界的基本坐標(biāo)系本身已經(jīng)變得很可疑的那種意義上的危機(jī)”；“生存空間的穩(wěn)定化難倒了技術(shù)文化，正如社會(huì)空間的穩(wěn)定化難倒了技術(shù)文化一樣。正像熊彼特所說(shuō)，‘創(chuàng)造性的毀滅’就存在于工業(yè)文化本身的核心之中”。[13]61由于對(duì)世界的過(guò)度簡(jiǎn)化，我們生活在非世界性的設(shè)計(jì)空間中，這個(gè)空間與世界本身存在著張力。這就使得人們“永遠(yuǎn)也無(wú)法松弛意識(shí)的那種緊張而警覺(jué)的狀態(tài)；我們必須維持著一種隨時(shí)警惕的狀態(tài)，不斷檢測(cè)著我們的局勢(shì)，在倫理上不斷為我們的行為重新定向，不斷明確地表白并修改我們的基本承諾。而且我們必須是在一個(gè)其前臺(tái)和背景、角色和線(xiàn)索都在不斷變化著的舞臺(tái)之上這樣做。在這類(lèi)情況下，就很難產(chǎn)生那種最低限度的壓力，而沒(méi)有一個(gè)社會(huì)是可以不順從它而最后還可以存在的”[13]61-62。這意味著，我們發(fā)明創(chuàng)制的世界作為一個(gè)整體性的空間，在逃離那個(gè)深邃、莫測(cè)的宇宙，作為“去宇宙化”了的人，反而不得不被拋在漂浮的無(wú)定流變世界。至于我們的性命之情，反而被組織運(yùn)送到一種臨時(shí)性的緊急狀態(tài)或例外狀態(tài)，這種例外或緊急狀態(tài)本身成了日常性的生活世界，好像生活世界成了以補(bǔ)償深層身體功能缺陷而設(shè)計(jì)制造的假肢。

所有這些，都是《應(yīng)帝王》那種“不知之知”與“非人之人”所開(kāi)啟的“天的機(jī)制”在經(jīng)驗(yàn)視野中退隱消失的必然后果。與此相應(yīng)，在政治生活中，走向道術(shù)的可能性，便是理解“人的機(jī)制”的限制，以解放被人的理智化囚禁的天地萬(wàn)物，重新贏獲對(duì)它們的感知體驗(yàn)。只有贏獲對(duì)它們的感知，我們才能重獲對(duì)我們的感知。政治生活的治理本身并不必指向?qū)δ獪y(cè)性與淵深性的消除，并不以與偶然、例外、變易、無(wú)定、不規(guī)則等相對(duì)的秩序感為目的，治理只是對(duì)性命之情的引導(dǎo)。猶如教育是消除對(duì)良知的人為遮蔽，讓良知自己工作，治理也是這樣，其目的在于消除秩序的人為障礙，而讓秩序以自身的方式呈現(xiàn)出來(lái)。并非治理大于秩序，且創(chuàng)造了秩序；以道觀之，我們看到的是秩序大于治理，治理只是調(diào)動(dòng)隱身的秩序，只有經(jīng)驗(yàn)到宇宙與人共享的淵默與不測(cè)，才能深刻地理解“治以不治”[17]的真諦。回歸道術(shù)的治理，乃是為清堵化塞的實(shí)踐：“惟至人見(jiàn)天于心而乘之以游，氣靜息深，眾皆可受，而隨成以宜。耳目口鼻與心交徹，于己無(wú)失，于人無(wú)逆，六合無(wú)處，萬(wàn)歲無(wú)本剽，通體皆天，而奚其塞！”[18]

綜合以上，不難看出，《應(yīng)帝王》以壺子四示神巫季咸的故事所表達(dá)的，并不能理解為一個(gè)境界形而上的個(gè)人修養(yǎng)或內(nèi)丹養(yǎng)生問(wèn)題，而是具有深刻的政治哲學(xué)意義。就《應(yīng)帝王》的文本而言，壺子自身便是“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有”的君主典范，在上下角力的政治戲劇中，以藏身與藏天下的交織疊構(gòu)而達(dá)到政治秩序的穩(wěn)定性與開(kāi)放性；而就更大的場(chǎng)域而言，《應(yīng)帝王》以政治的道術(shù)抵御巫術(shù)，在政治巫術(shù)對(duì)世界的透明化、簡(jiǎn)化與技術(shù)化的處境下，給世界以幽深不測(cè)與偶然變化的實(shí)質(zhì)，從而給出政治秩序的邊界，進(jìn)而為政治生活與人們的性命之情和生活世界的協(xié)調(diào)提供理論上的支持。