樂天與憂時
——中國文化特質(zhì)再探

何蘭芳

從憂樂問題的角度探討中國文化的特質(zhì)，大致有三種觀點：憂患意識說、樂感文化說、憂樂圓融說。憂患意識說主張推動中國文化發(fā)展的基本動力是憂患意識；樂感文化說認為中國文化的基調(diào)體現(xiàn)為“樂”，“樂”是中國人的文化—心理結(jié)構(gòu)或者說心理本體；憂樂圓融說則認為，無論是憂患意識說還是樂感文化說，都受到西方二元對立方法的影響，為了強調(diào)中西文化的對立，標舉中國文化的一面，忽視、回避另一面，而中國文化實際上兼?zhèn)鋺n樂精神，體現(xiàn)出憂樂圓融的人文精神。憂樂圓融說注意到了中國文化精神中既有憂的一面，也有樂的一面，主張憂樂圓融。然而，憂與樂畢竟是兩種彼此之間有巨大張力的情感，如何能夠“圓融”？這就涉及以下重要問題，在中國文化中，憂乃為何而憂？樂乃為何而樂？憂與樂之間究竟又是一種怎樣的關系？按照龐樸的分析，憂患意識說和樂感文化說在追求天人合一上是殊途同歸的，以此推論，則是對上述憂樂問題的不同回答，又以對中國古代關于天、人以及天人關系的某種理解為基底。本文試圖分析三說的基本看法，并以此分析為基礎提出理解憂樂問題的另一個可能的方向，從而或可透視中國文化特質(zhì)的某些向度。

一

無論憂患意識說、樂感文化說、憂樂圓融說這三種觀點在具體理解上有何不同，它們都認為中國文化的特質(zhì)體現(xiàn)為不同于宗教的人文精神。正如龐樸所正確地指出的，憂患意識說、樂感文化說都強調(diào)中國文化的非宗教性，力圖證明其人文性[1]269。憂患意識說將中國文化的憂患意識與基督教的罪惡意識、佛教的苦業(yè)意識等宗教意識相區(qū)分，樂感文化說則認為“憂患意識”的提出仍是對西方“罪感文化”的模擬，而“樂感文化”能更恰當?shù)伢w現(xiàn)中國文化的人文精神。憂樂圓融說盡管不認可中西對立二分的態(tài)度和方法，但也將“憂樂圓融”主要理解為一種人文精神。由于三種觀點皆強調(diào)中國文化不同于宗教的人文性，它們都著力于闡發(fā)憂樂情感中人的主體性力量的凸顯。

憂患意識說的提出，集中體現(xiàn)在徐復觀的一段話中：

“憂患”與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)。[2]18-19

徐復觀是在探討周初人文精神躍動的語境中提出憂患意識的，其目的是為中國古代人文精神的發(fā)動標明起點，為中國古代人性論尋找最初的萌芽，也即為人的主體性的確立、人性的覺醒尋找起點。在他看來，憂患意識首先是一種人文精神，周初憂患意識的產(chǎn)生即是這種人文精神躍動的表現(xiàn)，意味著殷周之際宗教的某種變化。如果說在殷代的原始性的宗教中神是一切事務的決定者，那么周初的宗教則強調(diào)人的責任，脫離了原始宗教的幽暗狀態(tài)，從對神的絕對權(quán)威的信仰轉(zhuǎn)為對人的能力和自主性的信心。按照徐復觀對宗教與人性論此消彼長的歷史過程的刻畫，則中國古代宗教人文化的過程就是宗教逐漸被消解的過程，也是中國古代人性論從萌芽到成熟的歷史進步過程，而憂患意識的產(chǎn)生，是這一過程的起點，憂患意識的發(fā)展，是這一過程的發(fā)展。

其次，徐復觀也將憂患意識視為一種道德意識、一種基于理性考量而來的責任感，其主要內(nèi)容是人主動、自覺地為自己的行為負責的意識。就此而言，徐復觀實際上認為人的主體意識的覺醒就是道德意識的覺醒，人的主體性就是道德性。正是由于從主體性，從自主、自覺的責任意識的角度解釋道德，將憂患意識理解為道德意識，徐復觀強調(diào)周初“敬”的觀念不同于消解了人的主體性的宗教性虔敬，而是人文精神的凸顯，是主動的、自覺的、反省的、內(nèi)發(fā)的心理狀態(tài)，“這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)。這是人在時時反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)”[2]20。由此，徐復觀實際上把原本極具宗教意味的“敬”的觀念理解為人的道德意識：“周人建立了一個由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來照察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)；而此種人文精神，是以‘敬’為其動力的，這便使其成為道德的性格……”[2]21。

對主體性和道德性的重視，更為鮮明地體現(xiàn)在牟宗三對中國文化的理解中，他認為中國哲學的重點就落在主體性和道德性上。直接承續(xù)徐復觀的觀點，牟宗三也主要從人的主體性和道德性的角度看待憂患意識，在他看來，“中國哲學之重道德性是根源于憂患的意識。中國人的憂患意識特別強烈，由此種憂患意識可以產(chǎn)生道德意識”[3]12，憂患意識的引發(fā)“是一個正面的道德意識，是德之不修，學之不講，是一種責任感”[3]16。為了突出憂患意識中的主體性、道德性，將中國文化中的憂患意識區(qū)別于基督教的恐怖意識和佛教的苦業(yè)意識，牟宗三進而將憂患意識解釋為一種悲天憫人的觀念：“圣人焉得無憂患之心？他所抱憾所擔憂的，不是萬物的不能生育，而是萬物生育之不得其所。這樣的憂患意識，逐漸伸張擴大，最后凝成悲天憫人的觀念?！瘧懕旧硪丫咦罡叩牡赖聝r值。”[3]13值得注意的是，牟宗三將悲憫之情與圣人參贊天地化育的使命關聯(lián)起來，對此可以提出的一個疑問是，在天地生生之大德的潤澤之下，順應天地永不停息的創(chuàng)生化育，悲天憫人是一種僅有的或者說是第一位的情感反應嗎？在產(chǎn)生這類偏于陰性的、預設萬物“不得其所”之困境的“宇宙悲情”之前，有沒有一種源于對天地之中萬物各得其所之原初秩序的肯定和信任而偏于陽性的、正向的情感作為前提或基礎？

憂患意識說注重人的主體性、強調(diào)人的獨立自主和責任感，那么按照這一觀點，人為何而憂？憂來自哪里？——人所憂患的，是人的行為有無過失以及這過失所導致的后果，憂患意識是出于對行為后果的理性預料而對行為所抱持的警戒謹慎態(tài)度，以及自覺為行為負責的奮發(fā)努力的意識。這種態(tài)度和意識，在徐復觀和牟宗三看來，就是周人的“敬”的觀念所具有的內(nèi)涵。從他們都著重于“敬”所蘊含的對行為的警戒謹慎態(tài)度和對行為負責的意識來看，徐復觀和牟宗三對“敬”的具體解釋，都落在“臨事而懼”的方面，也即人事的方面：“憂患的初步表現(xiàn)便是‘臨事而懼’的負責認真的態(tài)度。從負責認真引發(fā)出來的是戒慎恐懼的‘敬’之觀念?！盵3]16按照這一理解，“敬”是人出于對行為后果的畏懼而約束調(diào)整自己的行為，憂即來自對不符合道德要求的行為所產(chǎn)生的后果的警惕或畏懼。前已述及，憂患意識說強調(diào)憂患意識不同于宗教的恐怖意識，但如果“敬”的觀念中同樣有畏懼的成分，憂患意識與恐怖意識又有何不同？在徐復觀和牟宗三看來，根本而言，恐怖意識是宗教意識，而“敬”是道德意識。在恐怖意識中，人完全放棄了自我的主體性，將自己依托于一個超越性的存在，“敬”的觀念則是人的主體性的挺立、人文精神的彰顯；在恐怖意識中，人徹底否定了自我的存在，而“敬”源于自我肯定；在恐怖意識中，占據(jù)主宰地位的是神的意志，而在“敬”中，吉兇禍福盡管來自上天的獎懲，但上天的獎懲與人的行為密切相關，所以，通過調(diào)整人的行為，也就是通過主體的道德行為，人能把握天的意志，“無常的天命，取決于人類自身的敬德與明德”[3]17。表面看來，“敬”中所包含的恐懼，是對行為后果的恐懼，即對由于行為不當而導致的來自上天的懲罰的恐懼，但實際上，人真正所應憂患、所應戒慎恐懼的，不是吉兇禍福的后果，而是人的行為是否符合道德要求，在這個意義上，“敬”所體現(xiàn)的是人的道德意識的自覺。

按照對憂患意識和“敬”的觀念的這一理解，天的角色被認為從原始宗教中的絕對主宰退居為一個監(jiān)察者的位置：“因為由憂患意識而來的‘敬’的觀念之光，投射給人格神的天命以合理的活動范圍，使其對于人僅居于監(jiān)察的地位。而監(jiān)察的準據(jù)，乃是人們行為的合理與不合理。”[2]22我們可以依此設想，如果天與人的關系僅僅是一種監(jiān)察與被監(jiān)察的關系，會是怎樣的一種情形？從監(jiān)察者對被監(jiān)察者的態(tài)度而言，往往是嚴厲的、評判的、說教的，甚至否定的，更容易著眼于是否有不恰當?shù)男袨椴Υ私o予懲罰；而對被監(jiān)察者而言，如果始終有個監(jiān)查者緊盯著、評判著自己的行為，并視表現(xiàn)決定獎懲，那么被監(jiān)查者可能始終患得患失，揣摩監(jiān)查者的喜好，根據(jù)監(jiān)查者的標準行事，而面對監(jiān)察者的心態(tài)往往是小心翼翼的、防范的，乃至內(nèi)疚的和自我辯護的。如果說小心謹慎可能帶來對行為的糾偏，那么防范導致彼此關系的緊張，內(nèi)疚則可能導致自我否定，自我辯護導致逃避。如此一來，被監(jiān)察者難以有真正的自發(fā)性、自主性，也不會有真正的自我肯定，也就是說，難以建立真正的人的主體性。在監(jiān)察與被監(jiān)察的關系中，無論是監(jiān)察者還是被監(jiān)察者，都難以做到完全的彼此肯定，而更傾向于防范、否定乃至對抗。此種緊張的關系狀態(tài)大概與周人的“敬”“敬德”“明德”觀念中所蘊含的精神實質(zhì)并不那么相符。

突出“敬”的觀念中人的主體性和道德性因素，注重“敬”之“臨事而懼”的一面，強調(diào)“敬”是道德意識而非宗教意識，可能導致的后果是對“敬”的觀念中所包含的對“天”的態(tài)度缺乏足夠的重視。人的主體性來自哪里？在這一問題上，憂患意識說的主張者并沒有忽略中國古代的天的觀念，徐復觀和牟宗三都談到周初人由天所生的觀念，主張人的主體性來自天，尤其是牟宗三，反復強調(diào)天道下貫為人之性。不過，牟宗三同時又強調(diào)，盡管在中國上古的“天命”“天道”的觀念中，“天”在作為“宇宙之最高主宰”這一點上與西方的上帝近似，但不同在于，在中國思想中，“天的降命則由人的道德決定”，“天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體”[3]16。而且，如果人不能抱持敬德、明德，天命則會撤消，溜走[3]24-25。這里涉及的關鍵問題是：究竟是人的主體性在先，還是天在先？是“敬”的態(tài)度在先，還是“天命”在先？牟宗三一方面認為天命下貫為人的主體，仿佛主張?zhí)烀扔谌说闹黧w性；另一方面又主張“敬”的態(tài)度在先，然后才有“天命”的降臨，也就是人為自己的行為負責的意識和行為在先，然后才有天命的下貫，即人的主體性在先，天命、天道下貫在后。由此可見，在人的主體性的來源問題上，牟宗三的看法有內(nèi)在的矛盾，而在這一矛盾的來回拉扯中，天實際上已經(jīng)退居到人的背后，淪為一種模糊不清、若有若無的存在。若有若無的結(jié)果很可能就是可有可無。正是憂患意識說中天的模糊面貌，“敬”便僅成為人的“臨事而懼”態(tài)度。與對天人關系的這一理解不同，我們將看到，根本而言，在中國古代思想中，天是首要的，人無時無刻不在天的籠罩之下，因此，“敬”“敬德”“明德”固然凸顯了人的責任意識，表達了人的主體性的確立，但首先是一種宗教意識，體現(xiàn)的是人面對天的態(tài)度，其次才是對在天面前人當如何行事的深思和實踐，包含著古人對天人關系的某種深刻體驗。

同“憂患意識”說一樣，李澤厚提出“樂感文化”說，盡管部分地是針對“憂患意識”說，但其意圖也是要從整體上概括中國文化的精神特質(zhì)，以與西方文化相區(qū)別、相對照，而這一概括的重心，也同樣落在人的主體性上。他將樂的精神視為“中國人的普遍意識或潛意識”“一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格”[4]265，這一潛意識或說文化—心理結(jié)構(gòu)的根源，按照李澤厚的看法，可以上溯至孔子仁學思想的整體結(jié)構(gòu)。在他看來，孔子仁學結(jié)構(gòu)由血緣、心理、人道、人格這四個彼此依存、相互制約的因素組成，即，以氏族的血緣親屬關系為基礎，肯定人的情感心理需求，重視人與人的社會交往和相互責任，突出個體人格的塑造。由這四個方面組成的仁學結(jié)構(gòu)，其整體特征體現(xiàn)為一種實用理性。這一實用理性，首先“是一種理性精神或理性態(tài)度”，“與當時無神論、懷疑論思想興起相一致”；其次，“極端重視現(xiàn)實實用”[4]21-22，從而不追求來世，不需要外在于人的上帝和宗教，而是立足于日常世俗生活，在日用倫常中實現(xiàn)現(xiàn)世的社會理想、成就個體人格。由此，以實用理性為總體特征的孔子仁學結(jié)構(gòu)形成了一個“具有實踐性格而不待外求的心理模式”，并在后世長期的發(fā)展中，“終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現(xiàn)象，構(gòu)成了一種民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)”[4]23-24。李澤厚以“樂感文化”來概括這一“民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)”，那么，形成漢民族集體潛意識的“樂感”，究竟是以何為樂呢？總體而言，在李澤厚看來，“樂感文化”是實用理性在中國人的人生觀念和生活信仰上形成的文化特質(zhì)，在實用理性的影響下，中國人不去追求彼岸的超越，而是執(zhí)著于現(xiàn)世生活，追求人世的幸福和快樂，即以現(xiàn)世人生為樂。具體而言，第一，樂來自現(xiàn)世人際關系的和諧，因為對中國人而言，“這個關系本身就是本體，就是實在，就是真理”[4]262，正是在人際關系中，人確證了自身的主體性。人際關系、人際交往的和諧所帶來的樂，我們可以稱之為社會性的樂，也包括對他人、對社會的責任的實現(xiàn)。第二，樂來自人與自然的和諧，我們姑且稱之為自然之樂。這里的自然，包括“作為環(huán)境的外在自然”與“作為身體、情欲的內(nèi)在自然”[4]263，因而人與自然的和諧同時包括人與外在自然的關系的和諧以及人與自身關系的和諧，后者源于對人的感性、情感、需求的重視，源于感性與理性的合理調(diào)配。

按照“樂感文化”說的觀點，樂一方面是中國人的潛意識、文化—心理結(jié)構(gòu)，另一方面也是最高的人生境界——“天人合一”的境界。李澤厚如此描述這一最高境界：

“樂”在中國哲學中實際具有本體的意義，它正是一種“天人合一”的成果和表現(xiàn)。就“天”來說，它是“生藝”，是“天行健”就人遵循這種“天道”說，它是孟子和《中庸》講的“誠”，所以，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，而“反身而誠，樂莫大焉”。這也就是后來張載講的“為天地立心”，給本來冥頑無知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主觀心理上的“天人合一”[4]265

李澤厚將“樂”提到了本體的位置，將“天人合一”視為最高境界的樂。作為一種與天道合一的樂，樂的最高境界看上去似乎是不同于社會性之樂的超越性之樂，但在李澤厚那里，天道并不超越于人道之上，天道就是人道，人道也就是天道，“天人合一”所體現(xiàn)的是道體日用，是體用不二，超越、本體就在人間現(xiàn)世的日常生活之中，尤其是在人際關系之中。如果說在李澤厚那里，天的超越性在實用理性的作用下被盡可能地忽略不計，那么天的自然涵義實際上也被社會化、人世化了?！疤斓赜钪婧腿祟惿鐣急仨毺幵谇楦行缘娜后w人際的和諧關系之中”[4]264，“天人合一”是“人與自然、個體與群體的順從、適應的協(xié)調(diào)關系”[4]270-271，從而人與自然和諧的自然之樂，乃至所謂“天人合一”的極致之樂，根本上仍被歸入一種社會性的樂，歸根到底仍是人與人、人與自身(或者說人的感性與理性)關系的翻版，實際上不是人向天的合一，而是天向人的合一。此外，在“樂感文化”的提法中，“樂”是其中的關鍵詞之一，另一個關鍵詞是“感”，準確地傳達出李澤厚對人的感性、心理、情感的突出強調(diào)，即他關于“情本體”的主張。因此，李澤厚會特別強調(diào)，“天人合一”是“主觀心理上的”合一，換句話說，就是“天人合一”之“感”?！疤烊撕弦弧辈⒉皇菍μ炫c人之間和諧關系的描述，而是指人對天人和諧關系的感受、體驗，在李澤厚的解釋中，實際上是人將對人與人之間和諧關系的情感體驗，推廣泛化至整個宇宙自然。就從人的感性心理出發(fā)而言，“樂感文化”就被認為是一種審美型文化，“天人合一”的人生境界被認為是一種審美境界，而非宗教境界。李澤厚的“樂感文化”說，出于對人的主體性和社會性的突出強調(diào)，以實用理性和情感本體這兩個方面的結(jié)合，將天人關系轉(zhuǎn)化為主體性的人與人之間的社會關系，因而以人道含納天道、以社會性消解了天人關系中的超越性維度。

龐樸在憂患意識說和樂感文化說之外提出從憂樂角度理解中國文化特質(zhì)的第三種觀點，即憂樂圓融說。在他看來，憂患意識說和樂感文化說的一個共同問題是，均受西方二元觀點和方法的影響，以二分法來剖分中西文化，刻意強調(diào)和突出中西文化之間的對立。按照這種一分為二的方法，在憂樂問題上，憂患意識說試圖以儒家思想中的“憂患意識”為大綱維，網(wǎng)羅中國文化的一切內(nèi)容，而忽略其中諸多關于樂感的言說，樂感文化說則回避中國文化中關于憂患的表達，這兩種觀點或蔽于憂而不知樂，或蔽于樂而不知憂，偏于一端而不及其余。但實際上，中國文化并不對事物作截然的二分，而是重兩極之間的互動及由此形成的中間實在，重中道，重圓融。因此，在憂樂問題上，龐樸主張應遵從儒家的三分傳統(tǒng)和中庸之道，看到中國文化中憂樂的共存共榮和互動圓融的關系。他認為，在中國文化中，憂樂本為一對情，不應抑此揚彼。按照儒家思想，君子所真正憂患的，是“修德之憂”，是“欲實現(xiàn)理想而生起的憂，亦即善性力圖擴充之憂”[1]280，這是內(nèi)發(fā)的、精神性的憂，生于性，不同于外感的、物質(zhì)性的、起于欲的憂；君子所真正樂的，是“得道之樂”，是“反身而誠”之樂，是“體悟到自己已經(jīng)與道合一、與天地同體”的“超越之樂”[1]282，這是偏于性的、理性的樂，不同于近于欲的、感性的樂。而憂樂之間的關系，在儒家思想中是合一的，即憂即樂，得道之樂即是修德之憂：

因為道體至大，德無止境，修德的開始便已意味著在得道，得道再深也不保證修德可以暫停。修德與得道，都是工夫，也都是境界。向過去的自己看，現(xiàn)在已得道，向未來的自己看，現(xiàn)在正修德。憂國憂民之心也正就是反身而誠之情。[1]282

按照這一理解，修德與得道均是過程中的，在這一過程中，每一刻都有修德之憂和得道之樂，憂樂共存并行、相互轉(zhuǎn)化，乃至就是一回事，憂即是樂，樂即是憂。

與憂患意識說和樂感文化說相同，龐樸的用意也是要把握中國文化的整體特質(zhì)，他對這兩種觀點尤其是憂患意識說的一個批評是：以對儒家思想的理解為出發(fā)點來概括整個中國文化的屬性，而很少理會儒家以外的思想尤其是道家思想。因此，龐樸不再限于儒家思想內(nèi)部，而將對道家思想的理解包含進來，以儒道的結(jié)合來談中國文化中的憂樂圓融精神。他認為，從道家的角度看，儒家的面貌仍是偏于憂的，所謂“彼仁人何其多憂也”，道家則主張“絕學無憂”“心不憂樂”，進而“心不憂樂”的境界乃為“至樂”之境，是獨與天地相往來的最大的快樂。由此，龐樸將道家視為“最大的樂觀主義者”[1]285，認為儒家的理性之樂在莊子那里被發(fā)揮成為“一套樂天主義的哲學”，“儒家的樂感流入道家去發(fā)揚光大”[1]286，而中國文化就兼?zhèn)淞恕坝扇寮宜枷肓鱾飨聛淼膽n患精神和由道家思想流傳下來的怡樂精神”[1]287，其中的“憂”，“展現(xiàn)為如臨如履、奮發(fā)圖強、致君堯舜、取義成仁之類的積極用世態(tài)度”，其中的“樂”，“則包含有啜菽飲水、白首松云、虛與委蛇、遂性率真之類的逍遙自得情懷”[1]286-287。盡管儒家偏于憂，道家偏于樂，但總體來說，無論是在儒家那里還是在道家那里，憂樂精神的理想結(jié)合即憂樂的圓融，都是理想人格的最高境界，這一最高境界“統(tǒng)攝憂樂而又超越憂樂”。進而，憂樂圓融不僅是理想人格的最高境界，也是中國文化的人文精神和民族的基本性格。

概括而言，按照憂樂圓融說的觀點，就儒家內(nèi)部看，憂乃修德之憂，樂乃得道之樂，憂樂之間的關系是一體兩面的；就道家看，本無憂無樂，而無憂無樂乃為至樂；就中國文化的整體看，憂源自儒家的憂患精神，體現(xiàn)為積極用世態(tài)度，樂源自道家的怡樂精神，體現(xiàn)為逍遙自得情懷，即出世情懷，而憂樂之間的圓融是這兩方面的完美結(jié)合，也就是儒道的結(jié)合、入世出世的平衡?？梢?，究其根本，中國文化精神的憂樂圓融說是對儒道互補的另一種表達。在龐樸這里，憂樂實際上仍是二元的兩端，這兩端既是相互對待的兩極，一偏陰性、一偏陽性，又是動態(tài)的，彼此互動結(jié)合，憂樂圓融是對兩端的完美綜合，也即陰陽的統(tǒng)一，龐樸將之視為中國式辯證法的體現(xiàn)。從其對憂樂的內(nèi)容及憂樂之間關系的看法來看，憂樂圓融說同憂患意識說和樂感文化說一樣，都將憂樂精神視為中國文化人文精神的體現(xiàn)，而對超越的天做了自然化或社會化的處理。憂樂圓融說雖將儒家的得道之樂視為超越之樂，將道家與天地相往來的“至樂”稱為“樂天”，似乎并未忽視超越的維度，但又將儒家的得道之樂與道家的樂天理解為“任自然”而來的快樂，這自然在道家是人的自然性，在儒家是人的善性，而善性即社會性[1]286，所謂得道就是對善性即社會性的體悟，修德則是對人的善性即社會性的擴充。由此來看，憂樂圓融說同樂感文化說類似，均以自然性或社會性消解了超越性。

上述三種觀點雖然并沒有忽略中國傳統(tǒng)中關于天、天道、天命的觀念，但由于將憂樂主題著力在人文精神的發(fā)動上，將人文精神視作人的主體性的體現(xiàn)，并將人的主體性的確立理解為從外在的超越存在的擺脫——在這一理解下，人的主體性和超越的存在之間有可能成為非此即彼的關系——因而過于強調(diào)中國文化中人文的方面而弱化宗教的意味，過于強調(diào)人的主體性的地位而弱化形而上的天的重要性。就此看來，這三種觀點盡管對中國文化的憂樂基調(diào)有不同理解，但都或多或少地受到西方現(xiàn)代以來主體性觀念的影響，從而試圖以主體性思路闡釋中國文化的特質(zhì)，在中國文化中尋找主體性的開端和發(fā)展。主體性思路可能帶來的極端流弊是，走向現(xiàn)代理性主義的虛妄，對人的理性能力所能達到的程度有著超乎尋常的信心，而對人的限度認識不足。

二

中國文化的確并非像憂患意識說或樂感文化說所側(cè)重的那樣偏于憂或偏于樂，而是憂樂并重，但憂樂之間的關系，也并非像憂樂圓融說所主張的那樣是平行的、相對待的兩端，通過向中點的辯證運動而互相結(jié)合，最后融為一體，實際上，憂與樂是不同層次的情感，確切地說，是樂在憂先，樂是憂的前提和基礎。更為根本的是，憂與樂固然是人的主體性的情感，是人文精神的體現(xiàn)，但人的真正主體性的建立、獨立精神的成全，是在與超越性的天的關系之中，在對天的完全信賴和敬畏的情感氛圍中實現(xiàn)的。人文精神的躍動，并不必然意味著天的超越性的退隱乃至消失。如果說主體性的確立必然以人與天的某種分離為前提，那么這種分離并非如現(xiàn)代以來的主體性觀念所主張的那樣，是人對天的否認、擺脫乃至棄絕。我們或許可以將之理解為源與流的關系，流是對源的確認、展開、顯現(xiàn)、實現(xiàn)，源與流既非完全的分離，又非完全的合一。從這一根本前提出發(fā)，簡要來說，中國文化中的樂，來自對天的無限信賴與對人的高貴來源的體認，中國文化中的憂，來自人之展現(xiàn)自身來源，發(fā)揮、實現(xiàn)天所賦予人的本性的使命感，樂與憂都是超越性的情感，產(chǎn)生于天人關系的結(jié)構(gòu)中。若勉強借用《中庸》的話，或者可以說，樂源自對“天命之謂性”的領悟，憂則源自對“率性之謂道、修道之謂教”的領悟，正如“率性之謂道、修道之謂教”乃順承“天命之謂性”而來，憂必以樂為前提，是由樂而來的第二位的情感。以下詳述之。

中國文化中樂的精神最為集中凝練的表達，大概是“反身而誠，樂莫大焉”，樂感文化說和憂樂圓融說也都標舉此語作為對樂的內(nèi)容的概括，認為這是天人合一的境界，是對“萬物皆備于我”的體驗。李澤厚將之與張載的“為天地立心”相等同，認為是“給本來冥頑無知的宇宙自然以目的性”。在孟子那里，完整的表述即為，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”。朱熹認為，此“言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余”[5]427。孟子此說顯然是對《中庸》所言“誠”的觀念的表達。《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！睂Υ耍祆潢U發(fā)道：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”[5]48人事之當然源于天理之本然，人之道源于天之道。何謂“真實無妄”？程頤如此解釋《周易》“無妄”卦：“無妄者至誠也，至誠者天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也?！盵6]822按照這一理解，則“誠”“無妄”是對天道的把握，確切地說，是對天之創(chuàng)生化育的描述，也是對《中庸》首句“天命之謂性”的進一步闡發(fā)。在“誠”“無妄”與天道、天之創(chuàng)生化育的根本關聯(lián)中，“反身而誠”是對人與萬物均本于天之創(chuàng)造的體察。人返回到自身，在自身真實無虛的存在中，體會到人的本性受之于天。不僅人的本性受之于天，而且萬物之性均受之于天，為天所創(chuàng)造，人與萬物莫非天命。天之創(chuàng)生化育真實無妄，萬物乃各具天理，各正性命。

這也就是牟宗三所強調(diào)的天道下貫為人之性、性命天道相貫通。但關鍵在于，如何理解創(chuàng)生化育的天？在牟宗三看來，中國古代的“天”“天道”“天命”兼具宗教意味和道德意味，既是超越的，又是內(nèi)在的：就其作為人格神而言，天是超越的，因而具有宗教意味；就其下貫為人之性而言，天內(nèi)在于人，因而具有道德意味。同時他又認為，當天命下貫為人之性，轉(zhuǎn)化為人的“光明主體”，天命、天道也隨之實現(xiàn)了某種轉(zhuǎn)化，從超越的作為人格神的天轉(zhuǎn)化為“創(chuàng)生不已之真幾”，自此天就不再具有人格神意味，而是轉(zhuǎn)化為宇宙論意義上的實體。經(jīng)過了宇宙論轉(zhuǎn)化的天命、天道下貫為人之性，就是形而上的創(chuàng)造性的本體內(nèi)在化為人的道德性的主體[3]20-25。一方面，這一理解將作為超越存在的天和作為創(chuàng)造性實體的天區(qū)分開來，認為這兩者是分離的，當天被視為創(chuàng)造性實體時，天就不再具有超越性；另一方面，這一理解又將作為創(chuàng)造性實體的天和作為道德秩序的天相等同，認為所謂天道，既是一個創(chuàng)生化育的宇宙論秩序，又是一個道德的秩序。經(jīng)由這一主張，牟宗三實際上就以他所說的天的內(nèi)在義消解了天的超越義，以天的道德意味消解了天的宗教意味，同時將天的宇宙論秩序等同于道德秩序。也就是說，首先將人格神意味的天轉(zhuǎn)化為宇宙論的天，將神性秩序轉(zhuǎn)化為宇宙論秩序，繼而以道德秩序統(tǒng)領宇宙秩序。按照這一思路，則原本作為超越性的天被拆分為作為宇宙論的天和作為道德性的天，而由于作為宇宙論的天也被視為道德的，天的道德性又是由人的道德性得到證實的，則原本超越性的天實際上就被拆分為作為宇宙論的自然和人的主體性。從人的主體性出發(fā)，將天視為創(chuàng)造性的實體，同時將這一創(chuàng)造性的實體解釋為道德性的，其結(jié)果最終是以道德性的人置換了人格神的位置。由此可見，否認作為超越性的天與作為創(chuàng)造性實體的天的可能的合一，同時將宇宙論秩序等同于道德秩序，則性與天道的貫通，實際上是從人出發(fā)而非從天出發(fā)的。如前所述，憂患意識說對人的觀念的理解主要是強調(diào)其主體性和道德性，與此相應，中國古代的天的面貌也被描述為人文化的、道德性的。天的面貌來自人的價值的設定。因此，牟宗三會強調(diào)，“天命之謂性”，即以創(chuàng)造之真幾為性，而創(chuàng)造真幾之性是價值意義之性[3]57、58。誰之價值？誰之意義？——作為主體性、道德性的人的價值和意義。

在憂患意識說那里，天被描述為道德的，在樂感文化說那里，天則成為審美化的。而無論是從人的內(nèi)在的道德本性、道德情感、道德實踐出發(fā)認識到天的至善，將天視為道德的，還是從人的情感本體出發(fā)將天視為審美化的，根本而言，這兩種對天的面貌的把握既不免是從人出發(fā)對天的投射，又對創(chuàng)生化育的天作了窄化的理解，是一種價值區(qū)分后對天的價值分割。如果我們?nèi)匀话凑瘴鞣浆F(xiàn)代以來價值三分的思路來看待真善美三種價值，那么，只從真，或從善、從美的價值理解天道，都是對天道無限奧秘的限制、切分。道德之天或?qū)徝乐?，都不能與創(chuàng)造之天相等同。創(chuàng)造之天兼具諸種價值，不能被任何單一價值所框范、所窮盡，不僅如此，作為創(chuàng)造性的存在本身就是神性的，就是超越的。當天是超越者時，人只能通過體驗感受這一超越者，而不能完全與天合一，這體現(xiàn)出對人的有限性的認知；而當天僅僅被當作宇宙論實體時，性與天道的貫通，是從人出發(fā)的，把人的內(nèi)心當作本體，人似乎可以通過個人的道德修養(yǎng)達到天道，與天合一。

由此，我們可以看到對“反身而誠”的兩種不同理解途徑，其實質(zhì)是對天人關系的不同把握。一種是返回到自身，從自身真實無妄的存在，體察到萬物同樣真實無妄的存在，繼而體察到那一個真實無妄的來源，從而把握到那“創(chuàng)造之真幾”，并出于對創(chuàng)造之真幾所賦予自身之性也即天命的領受，確認人的位置和使命；另一種是以自身為基點，從自身出發(fā)，給宇宙自然以價值和意義。表面上看，這兩種理解途徑都是回到自我本身，但前者不僅返回到自身，更是返回到自身之來處，反身溯源，原始要終，其中包含對“我”的反觀維度，后者則實際上并沒有“反身”這一環(huán)節(jié)，而是直接以“我”為出發(fā)點和中心，向外投射，為一切立法，即李澤厚所說的“給本來冥頑無知的宇宙自然以目的性”。如果說前者是以天統(tǒng)人，后者則可以說是以人統(tǒng)天。

追本溯源，反身而誠，則知天與人的關系是生與被生的關系，也就是創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關系。莫大之樂就來自對天人關系的這一體認。具體而言，樂的內(nèi)容有以下四重：

第一重樂在于樂天。這是對天的完全信賴的情感?！吨芤住は缔o上》說“樂天知命，故不憂”，“天地之大德曰生”。如上所述，創(chuàng)造之天兼具諸種價值：作為創(chuàng)生化育的天既是至誠的——真實無虛，純粹本然，又是至善的——使萬物各正性命，純?nèi)徊浑s，也是至美的——天地之間品物流行，生機充盈。同時，由于人的認知的有限性，至誠、至善、至美仍只是對天的部分體察和描述，而不能窮盡天的全貌。

隨著全校師生整齊的弟子規(guī)操，活動拉開了帷幕。在局領導激昂的講話聲中，我知道了孔子是教育家、思想家，他有弟子三千多，遍布天下，傳播文化；孔子老爺爺可謂是桃李滿天下。接著，還有激情高昂的講話，同學們聽得十分入神。對我印象最深的就是一年級進行了“朱砂啟智”，一年級的老師在他們的頭上點了紅痣，意味著開天眼，希望他們在今后的日子里，傳承中華文化，早日實現(xiàn)自己的夢想。他們還在紅紙上寫下了“人”字，看上去那么簡單的“人”字，但是寫起來特別困難，可是一年級的小朋友卻在老師的指引下認認真真地完成了。當時我們還給老師鞠躬，心里想，一定要給老師最大的敬意，老師也向我們回禮。

第二重樂在于樂己。這是基于對人本于天的認識所產(chǎn)生的對人的全然肯定，是對人的高貴性和獨特性的體察。這一體察包含三個要點：首先是對人的來源的體察，以此確定人自身的根本之所在。人本于天，乃天命所賦，邵雍所謂“洪均賦與不為貧”[7]315，有來源、有根基、有深度，生機勃發(fā)，豐沛而充實，且隨時返回本源，從本源處汲取生機。其次是對人的位置的體察，以此確定自身之所是或者說自身之本性。人生天地之間，天覆地載，人在天地的懷抱中，被天地所籠罩、承載和庇護，既為天地所生，又為天地所愛，而人作為天地之子對天地大父母懷有無限的信賴。天人之間既是創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關系，也是愛與信賴的關系。同時，人認識到在萬物之中唯有人能仰觀俯察，體認天道，并以此確立人道，又以人道弘揚天道，人為萬物之中最靈秀者，因此人為天地人三才之一。最后是對人的使命的體察，以此確定自身之目的。作為三才之一的人是天道彰顯的媒介和通道，是天命發(fā)揮和實現(xiàn)的途徑，因此人的使命和目的就在于實現(xiàn)天命，彰顯天道。而實現(xiàn)天命、彰顯天道的關鍵就在于盡性，盡己之性、盡人之性，從而盡物之性，以至參贊天地化育?；谝陨先矫娴捏w察，則人的來源、本性、目的都是清晰明確的，既知人之所來處，又知人之所是、人之所往，所謂安身立命處由此確立，怎能不陶然而樂？

第三重樂在于樂自然萬物。這是基于對人與萬物皆本于天的認識所產(chǎn)生的對人與自然萬物一體性的認識，以及由此對自然萬物的全然肯定。體察到人的來源，反身而誠，便也體察到自然萬物的同一來源，體察到人自身在來源處與萬物的同胞關系。人與萬物的渾然一體性即源于人與萬物同為天地所創(chuàng)造、同為天地所愛。萬象森然皆是天道流行，鳶飛魚躍莫非生生之意，作為思誠者、作為三才之一的人，處于天地之間、自然萬物之間，便能在自然萬物中體會到這生生之意，為這生生之意所感發(fā)，并體悟天道，認識到在最根本處，我與自然萬物的生機是連接的、一體的，因此有萬物皆備于我的認知。萬物各正性命，勃發(fā)生長，而參贊天地化育就是尊重、順應乃至扶持自然萬物最內(nèi)在、最根本處的生機，與這生機同頻共振。這也即《周易》“無妄”卦《象》中所說 “先王以茂對時，育萬物”。對此，程頤解釋道：“天道生萬物，各正其性命而不妄；王者體天之道，養(yǎng)育人民，以至昆蟲草木，使各得其宜，乃對時育物之道”[6]824。

第四重樂在于樂道。圣人樂天知命，所以能窮理盡性，率性而行，從而繼天立極，參贊天地之化育，開創(chuàng)道統(tǒng)。因此，《周易·說卦傳》說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道曰仁與義?！笔ト怂_創(chuàng)的道統(tǒng)彌綸天地、統(tǒng)合社會人倫，后世樂圣人開創(chuàng)之道，并踐行圣人之道?；蛘哒f，樂圣人之道就是修身成己成物的過程，就包含了面向現(xiàn)世的積極的實踐。所以周敦頤主張“志伊尹之所志，學顏子之所學”[8]23，并提出“圣希天、賢希圣、士希賢”[8]22。士、賢所樂之道，就是圣人所開創(chuàng)之道，而圣人開創(chuàng)之道，乃圣人窮理盡性、依循天道而來，就此而言，樂圣人開創(chuàng)之道也就是樂天道。在這個意義上，樂道涵蓋上述樂天、樂己、樂自然，或可作為四重樂的總概括。

因此，以上所述樂的內(nèi)容，分而言之為樂天、樂己、樂自然、樂道四重樂，合而言之則可歸之為樂道，宋人所推崇的“孔顏樂處”“曾點氣象”，或可由此來體會。

反身而誠的莫大之樂在于樂道，然而，與之直接形成對照的是中國文化中關于憂道的言說，如“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)。為何所樂之道又成為憂患的對象？如果說樂道源自人對天命、天道的體察，那么憂道也以這一切己的體察為前提，在這一體察之下，所憂的是天命之不能實現(xiàn)，天道之不能彰顯，以及圣人之道不能踐行，“易之興也，其于中古乎？作易者其有憂患乎？”“易之興也，其當殷之末世、周之盛德耶？當文王與紂之事耶？”(《周易·系辭下》)這類關于憂患的言說包含著強烈的憂時憂世之情。

那么，天命有何可畏？人在天命面前戒慎恐懼的究竟是什么？《中庸》首章在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之后緊接著說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！睂Υ?，朱熹闡發(fā)道：

道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。[5]32-33

性乃天命賦與之本然，道乃性所當行之理，既然道不可離，那么，根本而言，君子所戒慎恐懼的，就主要不是天命自上而下的撤消、溜走，不是對行為后果的懲罰?！吨杏埂氛f，道“莫見乎隱，莫顯乎微”，既昭著可見，顯現(xiàn)于天所創(chuàng)造的一切，又幽微難察，非聞見之知所能達，因此人所戒慎恐懼的，首先是不知天命，不能正確地領悟天命，即《中庸》所說“雖圣人亦猶有所不知”，其次是不能盡天命，不能持守、發(fā)揮、實現(xiàn)天命，即《中庸》所說“雖圣人亦猶有所不能”。天命隨創(chuàng)生賦予人與萬物，因而并不會撤消或溜走，但人因不知不能，從而可能無法“存天理之本然”，偏離本性，遠離天道?？鬃铀晕诽烀?，表達的正是人在天道無限奧秘面前的態(tài)度，以及對人的責任和有限性的雙重覺知。

因此，憂患意識首先表達的是人對天命的敬畏，而這一敬畏的情感又以天人之間愛與信賴的情感為基底，表達了對天人關系的基本領悟。天地創(chuàng)造人、成全人，天命所賦既是最真實、最慷慨的饋贈，又是人無可逃避的責任，只有盡最大可能地領受和發(fā)揮，并由此彰顯天道。就此而言，人在天面前，并不是簡單的被監(jiān)察者，而是弘道者，即所謂“人能弘道”，在這個意義上，中國文化的確高度肯定人的主體性力量，但其前提是，人所彰顯弘揚的，正是天命所賦予的，人正是將天命所賦發(fā)揮、實現(xiàn)出來，并由此弘道。以對天人關系的這一基本領悟為前提，才有人為自己的行為負責的意識，才有謹慎、認真的心理狀態(tài)，才有臨事而懼的態(tài)度。其次，如果說臨事而懼是憂患意識的題中應有之義，那么人戒慎虔謹，省察校準自身行為，其目的并非力圖以自身行為把握天的意志、左右天的獎懲，而是時刻領悟并持守天所賦予之性，不至偏離，從而盡力將此發(fā)揮實現(xiàn)出來，臨事而懼所體現(xiàn)的責任意識，其內(nèi)涵就在于此。這也正是《周易》“乾”卦中“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”所傳達的基本態(tài)度。在對天命的領悟和實現(xiàn)的過程中，無時無刻地抱持對天命的敬畏，警惕離道的危險，小心持守?！吨芤住返恼嫁o中多有吉、兇、悔、吝、咎等言語，《系辭下》說“吉兇悔吝者，生乎動者也”，又說“吉兇者，貞勝者也”，在朱熹看來，“貞，正而固也”[9]30，我們可以將之理解為，人能領悟正道之所在并堅定持守之。占卜表面看是占吉兇，而本質(zhì)上是在時世的萬千變化中探尋正道之所在，以及人當如何臨事、行事，使認知和行為不偏離正道。因此程頤說：“六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也?！瓡r故未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有窮，而爻亦未始有定位?！盵6]690《周易》通過卦爻以期在變化中領悟天道，隨時處變，修正人的行為。但程頤又說：“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求”[6]691。易之卦爻仍有未盡者。天道奧秘無窮無盡，人永遠處在知天命、行天道的過程中，對天命不能盡知盡能，對此中國古代賢哲有著清醒的意識。今人所謂天人合一的境界實際上永遠是一種無法實現(xiàn)的理想狀態(tài)，因此是對中國古代精神世界的虛幻想象。

既然人始終處在對天命的領悟和實現(xiàn)的過程中，那么在這一不可間斷的過程中，是什么阻礙了人對天命的領悟和踐行？對此，孔子說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《論語·述而》)而其中德與學尤為關鍵?！暗轮恍蓿瑢W之不講”之憂，既是切己的憂患，又是對時世的憂患，是憂生民，憂道之不行。而德與學，是人領悟和實現(xiàn)天命、踐行圣人之道的必經(jīng)之途。

關于德，在上引“作易者其有憂患乎？”那一段關于中國古代憂患意識最引人關注的話之后，緊接的一段言辭，是“三陳九卦”，也被稱為“三陳九德”。朱熹說“九卦皆反身修德以處憂患之事也”[9]142。無論時世如何，處境如何，唯有反身修德以安處。朱熹這里所說的“反身”，其含義即如上述“反身而誠”，是返回到自身以及自身的來源處。故王弼解“復，德之本也”時說：“復者，各反其所始，故為德之本也?！盵10]566

關于學，孔子說自己“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，朱熹認為這是孔子“自言其好學之篤”[5]125。在眾弟子中，孔子只說唯顏回好學。對于顏回所好何學，程頤認為，乃“學以至圣人之道也”，“凡學之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，則圣矣”[6]577。這可以看作對周敦頤“圣希天、賢希圣、士希賢”的闡發(fā)，關鍵仍在“誠”上。圣人窮理盡性，賢人正心養(yǎng)性，皆是反身而誠，差別只在是“自誠明”還是“自明誠”的不同。

可見，無論是德還是學，作為處憂患之道，關鍵皆在反身而誠。如果說中國古代憂樂精神代表了人的主體力量的挺立，那么這個主體不是現(xiàn)代以來被釜底抽薪的、扁平的、貧瘠的、原子化的自我，而是有來源、自始便懷抱天地饋贈的人，更準確地說，人的生命、人所具有的一切本性就來自天地的饋贈。反身而誠，究其根本就是體會人與創(chuàng)造者的連結(jié)，體會人來自天的根本事實。對這一真實無妄的根本事實的體認，乃是一種超越性的體認，是人的自我認知和現(xiàn)世實踐的根本前提。由此我們也可以看到，無論是憂還是樂，都是基于對天人關系的超越性認知而來的情感體驗。樂中充溢著對天的完全信賴，對人生于天地之間、作為萬物之最靈秀者的高貴性的肯認，以及對萬物的肯定和扶持態(tài)度；憂固然彰顯人的主體意識，但這種主體意識既以對人的高貴來源的體察為前提，又內(nèi)含對人的有限性的充分覺知。而從憂樂角度對中國文化特質(zhì)的考察，如果只強調(diào)其人文精神的一面，弱化其對天人關系^的超越性體認的一面，則是不全面的，并且蒙上了厚重的現(xiàn)代色彩，是對古代文化的現(xiàn)代曲解。