“唯樂不可以為偽”：對儒家樂教真情本質(zhì)的考察

魏冰娥

“以情成教”是儒家樂教傳統(tǒng)，由此樂教被視為感人深、化人速、致人樂（le）、效最捷之教。對樂教感人深、化人速、致人樂、效最捷的根據(jù)，《禮記·卷三十八·樂記》有言：“金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！雹賹O希旦：《禮記集解》，下冊，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局1989年版，第1006頁?？梢?，涵括詩、歌、舞的樂——“本于心”而“情深”。“本于心”表明源于心（內(nèi)）的樂倚靠的是“施樂之心”與“受樂之心”的同心共鳴成教，和非源于心（內(nèi)）的教化相比，它更易直接潤化內(nèi)心（“治心”）、生發(fā)快樂且效果迅捷。樂之“情深”，徐復(fù)觀先生解為“乃直從人的生命根源處流出”。②徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，載李維武編：《徐復(fù)觀文集》，第四卷，湖北人民出版社2009年版，第24頁。樂所呈出的情是生命根源的直接流淌，自然“不可以為偽”。樂涵括詩，詩“思無邪”，“思無邪”即“誠也”（真實無妄）。③朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第55頁。因此，詩也以真情為質(zhì)。合起來看，樂的產(chǎn)生、呈現(xiàn)與構(gòu)成表明樂以真情成其感人深、化人速、致人樂、效最捷之教。

然而，現(xiàn)有樂教情感研究卻更多地考察樂、情（性）互成及情之構(gòu)成，而較少反思樂情屬真這一本質(zhì)。據(jù)此，本文從《論語·八佾》“人而不仁，如樂何？”（樂與仁）、《荀子·樂論》“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”（樂與情）、《論語正義·卷九·泰伯第八》“蓋詩即樂章”（詩與樂）三個視角考察儒家樂教真情本質(zhì)的生成、表現(xiàn)與結(jié)果，進(jìn)而展現(xiàn)其成人的價值與功效。

一、“人而不仁，如樂何？”：仁、樂以真情相通

《論語》以“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）、“文之以禮樂，亦可以為成人矣”（《論語·憲問》）及“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）確立儒家“樂”以成人（仁）的教化旨趣?！皹贰睉{什么成仁？李澤厚先生在評價荀子《樂論》時指出，“樂”通過構(gòu)建和塑造情感①以《荀子》為代表的儒家的樂“強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對于情感的構(gòu)建和塑造作用”。參見李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第53頁。成仁，也就是說，情是樂通達(dá)仁的憑借。的確，從“孝弟為仁之本”到“仁者，愛人”，孔子早將仁深植于血親人倫之愛（情）里。而“樂者，異文合愛者也”②孫希旦：《禮記集解》，第989頁。又闡明，樂雖有“屈、伸、俯、仰、綴、兆、舒、疾”等不同表現(xiàn)形式（“異文”），卻能讓人在其中親愛而合同。也就是說，樂建塑的“合愛”之情與仁內(nèi)含的“愛人”之情是樂、仁“同情”施教的前提與歸屬。“合愛”之情（樂）與“愛人”之情（仁）何以“同情”？或者說“合愛”之情（樂）與“愛人”之情（仁）所同的是什么？孟子的回答是：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也……樂之實，樂斯二者，樂則生矣。”（《孟子·離婁上》）對此，朱熹的注解是：“仁主于愛，而愛莫切于事親……斯二者，指事親從兄而言?！瓨穭t生矣，謂和順從容，無所勉強(qiáng)，事親從兄之意油然自生，如草木之有生意也?！苏卵允掠H從兄，良心真切，天下之道，皆原于此?！雹壑祆洌骸端恼戮浼ⅰ罚?68頁。事親是仁愛之心（情）真切實際、自然而然的展露，樂有感于事親之情而生，并且沒有勉強(qiáng)地表現(xiàn)它。“良心真切”與“無所勉強(qiáng)”表明“愛人”之情（仁）與“合愛”之情（樂）所同的只是一個“真”，“真”是“愛人”之情（仁）與“合愛”之情（樂）能夠“同”的根據(jù)，真情是“樂”通仁成教的實質(zhì)。換言之，仁表述真情，樂呈現(xiàn)真情，是仁、樂“同情”相通的關(guān)鍵。

仁表述真情在“本立”孝道中體現(xiàn)最著。孝道包括在世事養(yǎng)之道與去世服喪之道。以“事養(yǎng)”來說，“敬養(yǎng)”與“色難”可稱得上是仁表述真情的有力說明?！笆扯?，豕交之也；愛而不敬，禽獸之也。”（《孟子·盡心上》）贍養(yǎng)如果不是出于對父母真心實意的敬愛，那么養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬并無區(qū)別，其至淪為“豕交”與“禽獸”之養(yǎng)，不是真正的孝。同樣，“色難”基于“孝子之有深愛者必有和氣；有和氣者必須愉色；有愉色者必有婉容”，④孫希旦：《禮記集解》，第1214頁。情感上深愛父母是行為上“愉色”事親的必要前提?！熬答B(yǎng)”與“愉色”均須出于真愛父母之動機(jī)（懷仁）所驅(qū)使的行為（行仁），否則僅是行為上贍養(yǎng)父母（“合于孝”），是不能稱作孝的，畢竟孝是真愛之情（懷仁）與“合于孝”之行（行仁）的合一。

至于“服喪”，更是以表達(dá)父母離世的真實哀傷為質(zhì)，所謂“喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》），與喪禮形式相比，內(nèi)心真正悲戚才是表達(dá)哀傷、盡心孝道的根本，才是喪禮存在的意義?！白邮秤谟袉收咧畟?cè)，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌”（《論語·述而》），即便參加別家親人喪禮，與喪來賓也應(yīng)與主家同哀而無法飯飽，不然，“喪者哀戚，飽食于其側(cè)，是無惻隱之心”。⑤程樹德：《論語集釋》，第二冊，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局1990年版，第449頁。一天之內(nèi)，或者哭泣吊喪，或者歡快歌唱。哀傷之情與歡快之情在一天之內(nèi)隨意流轉(zhuǎn)，要么偽哀，要么假樂，并非真實哀樂。哀傷之真還體現(xiàn)在時間上的持續(xù)：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。’……‘夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也?！柚蝗室?！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！’”（《論語·陽貨》）面對宰我對三年“禮壞樂崩”的質(zhì)疑，孔子斥責(zé)的是：如果真心哀傷，你不僅無法安心享受美食、音樂與居處，而且會持續(xù)哀傷三年，因為三年哀思只是你內(nèi)在“仁心”有感于父母三年之養(yǎng)的真情流露，是子女與父母仁愛親情的相互印證與自然表達(dá)。子女親歷父母三年之養(yǎng)而躬行三年之喪，是真實發(fā)生且天下普遍認(rèn)可的孝親之道。樂作為“其本在人心之感于物也”，自然會“哀樂自以事會，先遘于心，但因和聲，以自顯發(fā)”。⑥嵇康：《嵇康集校注》，戴明揚(yáng)校注，中華書局2015年版，第319頁。樂有感于生活事件（比如三年之養(yǎng)中父母對子女的愛敬）而產(chǎn)生對愛敬之情的真實抒發(fā)，子女在樂的亦愛亦敬、或喜或悲之真情浸潤中共情于父母在世之敬愛、去世之哀傷而立孝成仁。正因為如此，李澤厚判定儒家之樂的情感構(gòu)建與塑造主限于“以親子血緣為基礎(chǔ)的世間關(guān)系和現(xiàn)實生活之中”。①李澤厚：《美的歷程》，第53頁。

樂呈現(xiàn)真情可以從樂的演奏描述與欣賞感受中探得線索?！皹菲淇芍?。始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成”（《論語·八佾》），“始、從、成”三個蘊(yùn)含漸進(jìn)意涵的動詞，既展現(xiàn)出奏樂者對一段樂的演奏過程，也鋪陳開賞樂者對同一段樂的欣賞進(jìn)階。同時，“始、從、成”三動詞的“開始、繼續(xù)、完成”三含義還表明，奏樂、賞樂的過程也是一個自然而然的聯(lián)結(jié)與發(fā)展。也就是說，樂的“奏”與“賞”均是自然流暢的持續(xù)。與之對應(yīng)，樂（無論“奏”或“賞”）所呈現(xiàn)的美感依次為“翕如”“純?nèi)纭薄鞍壢纭迸c“繹如”?！叭纭弊直砻鳂返拿烙珊晚槪猓椭C（純）→清晰（皦）→連續(xù)（繹），同樣是流暢而不做作的。奏樂者自然真實地表達(dá)其情志（“鐘鼓道志”），賞樂者真切自如地感受奏樂者以樂抒發(fā)情志（“琴瑟樂心”），二者通過樂的娓娓道來，奏樂者由內(nèi)而外、賞樂者由外而內(nèi)地將各自的真情實感會通在一起，相互可知，樂成其教。反過來說，如果奏樂者所奏之樂或賞樂者所受之樂有虛，那么二者的互知共鳴是有障礙，甚至是互相殘害的：“于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┠檬芯硌輥碚f，奏樂者以滑稽奇技（著重于炫技的虛）而非真情實意吸引賞樂者，賞樂者因此感受到的只是“煩手淫聲”“慆堙心耳”，其結(jié)果不僅是奏樂者與賞樂者不能心意相通（“可知”），甚至賞樂者還可能因此被奏樂者帶入歧途，僅收獲樂欲之樂，進(jìn)而縱情聲色。這樣的教化顯然無法化成君子，更別說成仁成圣。

“樂”必須抒發(fā)真情，才可化成君子仁人。因此，“樂”能否以“真”示人，成為判定君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。”（《荀子·樂論》）君子有志于道，視“道”為自身真實情志，故而“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”（《論語·雍也》）。顏回出于本真情志，以道為樂，在實現(xiàn)情志過程中，他不僅“三月不違仁”，甚至不以“簞食、瓢飲、陋巷”為苦，反因真心志道而樂。從這個意義上講，顏回被孔子盛贊以仁，實是因為他真心志道。與之相反，小人以欲為樂，滿足于樂所帶來的感官快樂，受此熏陶而志于耳目等感官欲求。感官欲求可變，以其為樂，內(nèi)心情志必定多變，繼而無法確定內(nèi)心真情實意，只能不斷逐物淫欲，陷入迷惑，淪為“佞人”或“德之賊”，背道于仁。

合起來看，仁扎根于主體真情，出于真情才可成仁。成仁即是成己，而非逐物。在仁者的“成己”之路上，情與欲的實現(xiàn)，真實而暢達(dá)，甚至生發(fā)由衷之樂，“仁者樂山”即是最好的注腳。山川大地是自然之物，它們真實無偽的秉性與“仁”所表述的真情相一致，因此，仁者以山為樂。樂有感于主體的真實生活事件，輔助以如實、不做作的呈現(xiàn)，附加上象征功能，②音樂“本來只是一種符號，一種暗示，一種隱喻，并不是事實世界本身，但是，由于人們進(jìn)入了文明時代以來就一直在這些象征中領(lǐng)略和感受這個世界，所以中國古代思想世界中，象征的意味是極其重要的，一些人相信，這套象征的符號就是事實世界本身”。參見葛兆光：《中國思想史》，第1卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第94頁。為主體營造一個同樣真實的情感世界，主體浸染其間，真情得以打開、抒發(fā)、共鳴、相知，從而成教。換言之，主體打開“真”仁心，樂表達(dá)真情，一方面，主體在自身真情中成己樂道；另一方面，主體在他人的真情（愛）里通過“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”及“己所不欲、勿施于人”與他人合愛，實現(xiàn)人己和睦，最終形成一個仁者和仁的社會，這正是樂雖音符多樣、形式各異，卻能促成美善之和的真相。因此，包咸注“人而不仁，如樂何？”為“言人而不仁，必不能行禮樂”，③程樹德：《論語集釋》，第一冊，第142頁。《樂記》講“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣”。④孫希旦：《禮記集解》，第1029頁。

二、“人情之所必不免也”：樂以真情為質(zhì)

如果說《論語》《孟子》以發(fā)問仁、樂委婉闡述儒家樂教所蘊(yùn)含的真情實質(zhì)的話，那么《荀子·樂論》《禮記·樂記》和嵇康《聲無哀樂論》則直白縝密地論證了儒家樂教的真情本質(zhì)。

樂的本質(zhì)是什么？“樂云，樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》），表明樂并非鐘鼓琴瑟等器皿，“是故樂之隆，非極音也”①孫希旦：《禮記集解》，第982頁。否定樂是提升演奏技巧的“極音”?！胺惨糁穑扇诵纳?。人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！松o，天之性也。感于物而動，性之欲也?！閯佑谥校市斡诼?，聲成文，謂之音?！雹趯O希旦：《禮記集解》，第 976、984、978 頁。“聲者，樂之象也。文采節(jié)奏，聲之飾也?！雹蹖O希旦：《禮記集解》，第1006頁。樂是生于人心、感物而動的情，以聲、音、“干戚羽旄”表現(xiàn)?？梢姡槭恰皹分尽?，鐘鼓器皿、聲音等“文采節(jié)奏”，“干戚羽旄”等舞臺道具是“文飾”樂之情的載體（“聲之飾”）和“表現(xiàn)”樂之情的憑借（“樂之象”）?！靶摹蔽磩訒r，是天性之靜；“心”已動時，是情之動，“心”統(tǒng)性情。依照《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”來說，天性是喜怒哀樂未發(fā)時的“中”的狀態(tài)；動情是喜怒哀樂已發(fā)中節(jié)后的“和”的狀態(tài)。從這個意義上講，性即是情，情即是性，恰如徐復(fù)觀先生所說，性與情在本質(zhì)上是相同的。④徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第33頁。據(jù)此，首先，感物而動的“情”是喜怒哀樂等自然情感：“其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動?！雹輰O希旦：《禮記集解》，第976—977頁。感于生活中的哀傷之事（比如父母去世）而動的樂所呈出的聲音一定是焦急而衰弱的；感于日常生活里的快樂之事（比如事業(yè)功成）而動的樂所發(fā)出的聲音必定是煥發(fā)而流暢的；喜、怒、敬、愛各情同理。總的來說，喜、敬、愛、樂之情屬“好”（去聲 hao），怒、哀之情屬“惡”（wu），六情“‘好惡’二字可以該之”。⑥劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書·倫理學(xué)教科書》，廣陵書社2013年版，第150頁?！傲椤庇小昂谩庇小皭骸?，為防止“六情”之“好”有過流放、“六情”之“惡”不足未達(dá)，“樂”必須中節(jié)“六情”，使其適當(dāng)抒發(fā)，這即是“教之樂，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮”（《國語·楚語上》）?！皹贰蓖ㄟ^“疏穢鎮(zhèn)浮”發(fā)動之情，“以六樂防萬民之情而教之和”（《周禮·地官·司徒》）。正是“樂”“防萬民之情”，儒家樂教所疏通鎮(zhèn)定的情感與西方樂教所打動的情感有所不同?！巴ㄟ^音樂來打動的就是最深刻的主體內(nèi)心生活；音樂是心情的藝術(shù)，它直接針對心情……音樂的內(nèi)容是在本身上就是主體性的……只能為主體的內(nèi)心生活而存在?！雹吆诟駹枺骸睹缹W(xué)》，下冊，朱光潛譯，外語教學(xué)與研究出版社2018年版，第954頁。在西方美學(xué)看來，樂教更多的是抒發(fā)、表現(xiàn)、共鳴個體心情并由此彰顯其主體性。儒家樂教以中節(jié)“防萬民之情”，卻是致力于社會整體中全體個體的情感表達(dá)與疏通，以及在這一表達(dá)與疏通中個體之間的相互共情，其目的是在中節(jié)個體情感的同時，成就一個仁者愛人和情的共生社會。簡言之，西方美學(xué)主張打動個體情感立人而突顯個性養(yǎng)成，儒家樂教主張通達(dá)社會情感成教而突出社會和諧。因此，儒家樂教常被譽(yù)為“美風(fēng)俗”“厚人倫”也“善民心”之教。

其次，感物而動的“情”還是情志之情。樂以情志為質(zhì)在孔子的學(xué)琴經(jīng)歷中講得最明白：“孔子學(xué)鼓琴師襄子，十日不進(jìn)。師襄子曰：‘可以益矣?！鬃釉唬骸鹨蚜?xí)其曲矣，未得其數(shù)也。’有間，曰：‘已習(xí)其數(shù)，可以益矣?！鬃釉唬骸鹞吹闷渲疽病！虚g，曰：‘已習(xí)其志，可以益也?！鬃釉唬骸鹞吹闷錇槿艘病！雹嗨抉R遷：《史記》，中華書局2006年版，第326頁?！傲?xí)曲”“習(xí)數(shù)”屬“習(xí)樂”之“文采節(jié)奏”（技術(shù)），這對孔子來說遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，習(xí)得曲、數(shù)之后，孔子要超越“文采節(jié)奏”，領(lǐng)會樂中內(nèi)含的情志，立志成人。就“制樂者”而言，基于自身情志所創(chuàng)作的樂即是他內(nèi)心世界的投射，孔子在衛(wèi)國“擊馨”所抒發(fā)的愁思，就是對衛(wèi)靈公不行仁政之志的失落表達(dá)；對于賞樂者來說，賞樂即是尋找合于自身情志、以求共鳴的過程。因此，賞樂者可在某一類型的樂中興起或奮進(jìn)、或堅韌、或頹廢等情志。當(dāng)制樂者施予的情志與賞樂者接受的情志相合時，知音成教，甚至生發(fā)快樂，這就是為什么有人偏愛古典樂，而有人卻鐘情流行樂的原因。

對于“樂”之喜怒哀樂等自然情感的屬性，荀子的描述是，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”（《荀子·樂論》），這里的“免”被鄭玄注為“猶自止也”。①孫希旦：《禮記集解》，第1032頁。可見，“不免”意指不能自已，“人情之所必不免也”則指“歡樂動心，是人情之所不能自抑退也”。②孫希旦：《禮記集解》，第1032頁。換言之，樂是歡樂等人情（性）不能自已、不可避免也無法停止的生發(fā)。既是“不自止”，所以《性自命出》說樂“凡聲其出于情也信”。③李零：《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第104頁。由樂之聲所表達(dá)的情是可信（表里如一）的。樂內(nèi)含的未發(fā)之情（里）與通過琴瑟器皿、聲音文采、干戚道具所發(fā)出的情（表）是一致的。因為表里一致，所以荀子在闡明“情之所必不免”后緊接著說：“樂則必發(fā)于聲音，形于動靜?！保ā盾髯印氛摗罚┰凇扒橐残拧钡挠^照下，聲音等情之形（表）與情之質(zhì)（里）天然親近，沒有阻隔，“樂”合情質(zhì)（“情之所必不免”）之靜與聲形（“樂則不能無形”）之動于一體。據(jù)此，《樂記》進(jìn)一步直指：“樂由中出，故靜?！雹軐O希旦：《禮記集解》，第987頁。對于“樂由中出”，徐復(fù)觀先生的詮釋是：“樂由性出”⑤徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第26頁?！啊惨粽?，生于人心者也’及‘樂也者，動于內(nèi)者也’”。⑥徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第24頁。合起來看，“樂由中出”是指“樂”由“心”喜怒哀樂之未發(fā)（中）而出，且因未發(fā)而靜，也即“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也”。⑦孫希旦：《禮記集解》，第984頁。顯然，這里“靜”意涵純凈，指性情未發(fā)之時的純真、純善，沒有外物滲擾的狀態(tài)。⑧徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第26頁。純凈、純真與純善，說明“樂”內(nèi)含的未發(fā)的喜怒哀樂之性（情）屬“真”，但“由中出”的純凈的“天之性”還必然外發(fā)為“性之欲”（動）。與之相應(yīng)，“由中出”順勢“感動”且“聲出于情也信”的“樂”所外發(fā)的喜怒哀樂之欲（情）也屬“真”。一句話，“樂”之喜怒哀樂以“真”為質(zhì)。

反之，如果樂之情（喜怒哀樂）失真，或者樂之形（聲音）過淫，則樂的教化價值不僅會降低，甚至縱容快意恣欲?！叭舴蜞嵚暎且袈曋撩?。妙音感人，猶美色惑志。耽槃荒酒，易以喪業(yè)。自非至人，孰能御之？先王恐天下流而不反，故具其八音，不瀆其聲，絕其大和，不窮其變。捐窈窕之聲，使樂而不淫。猶大羹不和，不極芍藥之味也?！雹犸担骸讹导Ｗⅰ?，第329頁。以鄭聲來說，一方面，它的外在聲形“至妙”讓人“荒酒喪業(yè)”，因而先王“具其八音”改造聲形，讓聲形合于情信；另一方面，內(nèi)在情質(zhì)“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”。⑩孫希旦：《禮記集解》，第1016頁。因此，鄭、衛(wèi)、宋、齊之音，并非真正的樂，只能稱為音。過流的鄭、宋、衛(wèi)、齊之音，不僅濫情，而且淫志，所以“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流”（《荀子·樂論》）。真正的樂，比如《雅》《頌》，既是情真、聲信，還是志清，是內(nèi)在內(nèi)容與外在形式的真實貼合。合起來看，樂從“生于心”至“形于聲”的運(yùn)行中，因為以真（情或心）為質(zhì)、以信（聲）為表，而興起清明之志，洗滌污濁之志，即“樂行而志清”（《荀子·樂論》）?？梢?，“樂”之情志，同樣屬真達(dá)信。

喜怒哀樂與情志同真，因此，立定清明之志的主體（譬如顏回）在實現(xiàn)其志的過程中終始以志為樂，理性情志與感性欲望天然契合。這既是《樂記》主張“易直子諒之心生則樂（洛）”的根據(jù)，也是孔子倡導(dǎo)“知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者”（《論語·雍也》）的緣由。以成仁來說，樂教興起主體的成仁之志，抒發(fā)主體的仁愛情感，并且這一興起與抒發(fā)是起于“天之性”、動靜兼有、真實無偽且表里如一的，所以“樂行”中的主體生發(fā)的快樂無以比擬又長達(dá)三（數(shù)）月，還遠(yuǎn)勝食肉等口腹之樂。在仁者這里，理性之志與情感之愛、情緒之樂三者天然地合于一體?！笆枪示臃辞橐院推渲?，廣樂以成其教”，[11]孫希旦：《禮記集解》，第1006頁?！安豢梢詾閭巍敝畼方獭叭肴艘采睿浠艘菜佟保ā盾髯印氛摗罚?。

三、“蓋詩即樂章”：詩、樂一體同真

孔子“自衛(wèi)返魯”后，做了許多“刪詩”“正樂”的工作：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音”，①司馬遷：《史記》，第329頁?！啊对姟窐芬囝H殘缺失次?？鬃又芰魉姆?，參互考訂，以知其說。晚知道終不行，故歸而正之”。②朱熹：《四書章句集注》，第108頁。從《史記》與朱熹《論語集注》看，孔子一面以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，刪除《詩》中不“合于道”的內(nèi)容，一面以《韶》《武》《雅》《頌》為準(zhǔn)繩，通過演奏（弦）與歌唱（歌）的方式使《詩》合于樂，自此奠定儒家詩樂一體的教化傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在《樂記》這里被直截了當(dāng)?shù)胤€(wěn)固了下來：“詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之?！雹蹖O希旦：《禮記集解》，第1006頁。從這段表述看：（一）詩、樂一體的根據(jù)是二者共同來源于——心（性與情）；（二）不僅生發(fā)詩的心與生發(fā)樂的心同一，而且表現(xiàn)詩的歌，也與樂同源；（三）詩、樂均需借助樂器呈現(xiàn)自身。也就是說，從根源、內(nèi)容、表現(xiàn)方式、憑借載體四要素看，詩、樂是同源共載的。由此，孫希旦以“詩也，歌也，舞也，三者合而為樂”④孫希旦：《禮記集解》，第1006頁。注解上文。孫氏的“合”闡明詩、歌、舞三者，于樂而言，雖說功能有“興志”“詠聲”“動容”之異，但就其構(gòu)成來說，卻是缺一不可的?；蛘哒f，本就可弦、能歌、還興的詩作為樂的組成，如不能與樂同源一體的話，則樂及其教化是很難實現(xiàn)的，抑或即便實現(xiàn)，也是十分有限的，畢竟僅剩的舞，雖可依情節(jié)、畫面、配曲、動作等展現(xiàn)人物事跡中的德性功績達(dá)到“觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯儉”，⑤李零：《上博楚簡三篇校讀記》，第104頁。但詩“聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯歎”⑥李零：《上博楚簡三篇校讀記》，第104頁。與“興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之”⑦朱熹：《四書章句集注》，第100頁。卻是必不可少的奠基，尤其是詩之興志。詩興起的“好善惡惡”之志是成人的基礎(chǔ)，并且詩之興起是不能自已、源源不斷的，這為其后“志”的實現(xiàn)堅定方向（“不動心”）并提供充足動力克服困難。從這個意義上講，“立于禮”之踐行、“成于樂”之成人始終有賴于“興于詩”所立定的情志，以它為根基。此外，根據(jù)前文論述，樂之情包含情志，因而，劉寶楠以“蓋詩即樂章”⑧劉寶楠：《論語正義》，載諸子集成/國學(xué)整理社編：《諸子集成》，第一冊，中華書局2006年版，第160頁。、徐復(fù)觀以“孔子的詩教，亦即孔子的樂教”⑨徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第14頁。認(rèn)定詩樂一體同教。

詩所抒發(fā)的情，《論語》形容為“思無邪”（《論語·為政》）與“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。根據(jù)程樹德的考證，“思無邪”之“思”屬語氣虛詞，沒有實際含義，“邪”與“徐”含義相同。⑩“古義邪即徐也?！对娳憋L(fēng)篇》‘其虛其邪’句，漢人引用多作‘其虛其徐’，是‘邪’‘徐’二字古通用?！保ā墩撜Z集釋卷三·為政上》）參見程樹德：《論語集釋》，第一冊，第66頁。“無邪”兩字，程氏引鄭浩釋為：“夫子蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志’者，此三百篇之所同也，故一言以蔽之?！盵11]程樹德：《論語集釋》，第一冊，第67頁。程子也說：“‘思無邪’者，誠也?！盵12]朱熹：《四書章句集注》，第55頁。詩所抒發(fā)的父慈子孝、忠君愛臣、男女情愛等均出自自然性情的本真流露，沒有任何虛情假意，是“不自欺、不欺人、真實無妄”的內(nèi)外一致（誠）之表現(xiàn)，并且這一流露在《詩》三百中，無一遺漏。

“樂而不淫，哀而不傷”通常被解釋為“中和之美”，以朱熹“淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也?！蛾P(guān)雎》之詩，言后妃之德，宜配君子。求之未得，則不能無寤寐反側(cè)之憂；求而得之，則宜其有琴瑟鐘鼓之樂。蓋其憂雖深而不害于和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。欲學(xué)者玩其辭，審其音，而有以識其性情之正也”[13]朱熹：《四書章句集注》，第66頁。為著。不可否認(rèn)，朱子的詮釋，中和十足，但從他詮釋所用的事例——后妃之德與君子之德來看，后妃與君子以德相配，君子求得時，“樂盛”而不淫（失正）；君子未得時，“憂深”卻不傷（害和）。也就是說，《關(guān)雎》所呈現(xiàn)的后妃與君子的“無過歸正”之情（樂或憂）是后妃、君子之性（德）有感于“君子好逑”（物）所展露的情（樂或憂），它是后妃、君子本有之性未發(fā)的哀樂（中），感“好逑”而動的已發(fā)的憂樂“合于中正”且“歸于和”的結(jié)果。這樣看來，后妃、君子的“樂而不淫，哀而不傷”實是其本有之性的自然且真實的流露。換言之，詩掩藏于中和之下的情也是真切自然的。一句話，詩無論是以“中和”抒發(fā)情意，還是靠“無邪”興起志意，均以真情實意為質(zhì)。

詩的功能，一般被歸結(jié)為：“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草本之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）對于興、觀、群、怨，仍以朱熹的詮釋為代表：“感發(fā)志意?？家姷檬?。和而不流。怨而不怒。人倫之道，《詩》無不備，二者舉重而言。其緒余又足以資多識?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第166頁。這一詮釋以立志向、觀風(fēng)俗、和人倫、判實事、識自然、長知識等為內(nèi)容。從《詩》的內(nèi)容看，朱子所釋極是，但如果透過內(nèi)容追問《詩》為什么能興、觀、群、怨的話，那么王夫之在《詩譯》中的演繹，可視作對這一追問的回應(yīng)：“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得?！饲橹我矡o涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩?！雹谕醮剑骸对娮g》，載《船山遺書》，第十五冊，中國書店2016年版，第138頁。從演繹看：其一，興、觀、群、怨是四種情；其二，情不光是溝通作者與賞詩者的聯(lián)結(jié)，更是有共鳴的賞詩者之間互生、游弋這“四情”的根據(jù)；其三，興、觀、群、怨“四情”互生表現(xiàn)為：詩興起的志意，讓作者與賞詩者、不同賞詩者之間互觀志意，在互觀過程中，如果同志，則興起的志意更堅定（深）；互觀與堅定志意的過程實是各主體互審志意的過程；同志而群，群起而怨，但怨而不怒，求同存異，因此，怨群主體之間的共情，更加真摯懇切；其四，各主體之所以能游弋“四情”，是因為他們可在詩中真實地表達(dá)各自情志，并因此自由游走于“四情”。合起來看，“四情”在產(chǎn)生→互生→游弋→自得這四環(huán)中，每一環(huán)節(jié)的實現(xiàn)都以主體的真情實意為前提，否則，每一環(huán)都不得成行，畢竟虛情假意是無法“深”、難以“群”、更害“益”的。正因為如此，徐復(fù)觀先生將“興”“觀”解為“由作者純凈真摯的感情，感染給讀者……使讀者‘見透了作品所表現(xiàn)出的感情活動，因而進(jìn)入于感情活動的真正的性質(zhì)與本質(zhì)之中’”，③徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第28—29頁。以突出起于作者的真情及受其感染的讀者真情。

總之，詩以真情感化賞詩者興起“好善惡惡”真志，繼而為賞詩者提供踐行這一真志的堅定決心與不竭動力，各賞詩主體在“觀、群、怨”各情的抒發(fā)中，同志益摯，以或歌或弦的形式，詩、樂一體同真、和諧、自得地化成人格。與此同時，詩所興起的“好善惡惡”真志，一方面預(yù)設(shè)其后化成的人格必臻于道德之完滿；另一方面自主自愿的選擇，又促使主體的道德完滿是快樂且自信的。這正好契合儒家“成于樂”所內(nèi)含的情欲之樂（le）及道德與藝術(shù)合一之本旨?？梢哉f，詩之“真”“興”再一次確證樂教的真情實質(zhì)及其價值。

四、對儒家樂教真情本質(zhì)的反思：樂合情、文、理、樂（le）于一

自孔子講“詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱言”，④濮茅佐主編：《孔子詩論》，中西書局2014年版，第12頁。即已奠定儒家樂教“以情成教”傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在中國古代，除去《禮記·樂記》《荀子·樂論》、嵇康《聲無哀樂論》等將其予以縝密穩(wěn)固（前文已述）外，其他儒者也通過闡釋“興于詩，立于禮，成于樂”表達(dá)了對它的認(rèn)可。比如王弼《論語釋疑》“夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應(yīng)感而動，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風(fēng)”；⑤王弼：《王弼集校釋》，下冊，樓宇烈校釋，中華書局1980年版，第625頁。李翱《論語筆解》“《詩》者，起于吟詠情性者也。發(fā)乎情，是起于《詩》也。止乎禮義，是立于禮也。刪《詩》而樂正《雅》《頌》，是成于樂也”；⑥程樹德：《論語集釋》，第二冊，第530頁。朱熹《論語集注》卷四《泰伯第八》“《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入?！瓨酚形迓暿?，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其查滓”①朱熹：《四書章句集注》，第100頁。等。其中，真正關(guān)注到樂（詩）情屬真成教的只有：《禮記》卷三十八《樂記》“唯樂不可以為偽”、《性自命出》“其聲出于情也信”及王夫之《詩譯》“群乃益摯”三家。從三家論說看，它們對樂（詩）情屬“真”的表述均較為隱晦，這從它們所用的字眼“不可以為偽”（“真”的反面）、“信”（等同“實”）、“摯”（與“真”關(guān)聯(lián)）即可體會。樂教真情本質(zhì)之所以彰而不顯，一是儒家話語表達(dá)本身即呈意象思維特質(zhì)，②意象思維的特質(zhì)有三個：“一是取象，把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍意義……讓讀者依其理解之深淺、角度而做不同的發(fā)揮；二是就事論理……對于某一觀念，孔子從不一勞永逸地下一個抽象的、規(guī)范的、形式化的、唯一的定義，而是隨機(jī)應(yīng)答，即時、即地、即人地吐露心中的體悟或給予指點(diǎn)；三是畫龍點(diǎn)睛……‘在場’（‘象’）中尋找‘不在場’（‘義理’）?！眳⒁娢罕穑骸堵哉撊寮覀惱碓捳Z表達(dá)之特征》，《理論與現(xiàn)代化》2008年第4期，第67—68頁。多重體悟與含蓄；二是孔子在論及仁、樂時，一面以“敬”影射仁孝親情之“真”（前文已述），最直接也不過“巧言令色，鮮仁矣”，“巧”與“令”十分形象地呈現(xiàn)了基于虛情假意所外發(fā)的行為“鮮仁”；一面用“四如”意會“樂”呈出的情，不做作（“真”），立定婉約的表達(dá)基調(diào)?？傊?，古代儒家對樂教真情本質(zhì)的表達(dá)是含而不露、有待直白的。

在這一表達(dá)傳統(tǒng)的觀照之下，現(xiàn)當(dāng)代儒家對樂教真情本質(zhì)的考察著力于：（一）相對直白地以“純凈真摯”釋詩情之真，進(jìn)而說明樂情為真，并在追問詩樂真摯的過程中，確立性情一致，以闡明詩樂之情均是性情的真實流露；③描述詩（樂）情屬真，一是鄭浩的“直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意”，參見程樹德：《論語集釋》，卷三，第67頁。二是徐復(fù)觀認(rèn)為朱子將“興于詩”釋為“感發(fā)志意”實指“由作者純凈真摯的感情，感染給讀者”，參見徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第28頁。對樂之性情關(guān)系，徐復(fù)觀堅持“性情一致”說：“在人性根源之處所發(fā)之情，是順性而萌，可以說是與性幾乎是一而非二。”在他看來，先秦以前除孟子將性與耳目之欲（情）分別開來以外，其他諸家均持性即是情，情即是性。這一傳統(tǒng)自董仲舒以情為陰，性為陽開啟，宋儒才將情歸于私而偏于惡。參見徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，第26頁及第33頁注26。（二）借樂之“四如”可知人心仁情，暗示樂所呈出的自然的藝術(shù)情感能夠會通“仁”所隱含的“直情”，并視其為成仁的必要前提；④“一個人只有在情上認(rèn)取，‘直情而發(fā)’，他才具有‘成仁’的可能性；反之，一個人如果沒有‘真情實感’，逐物而遷，則淪為‘佞人’‘鄉(xiāng)愿’，用‘德之賊也’（《論語陽貨》），而無法實現(xiàn)‘仁’的價值?！鬃訕方痰娜蕦W(xué)指向，恰側(cè)重于個體的生命關(guān)懷與真實情感?！眳⒁娎子缽?qiáng)：《論孔子樂論的情感世界》，《中國哲學(xué)史》2013年第1期，第32頁。（三）單獨(dú)直陳孔子之樂抒發(fā)如實之情成教；⑤“孔子認(rèn)為‘樂’就應(yīng)該是如實、恰當(dāng)、不過分地描繪人之實情?！А畼贰閷嵱校瑒t應(yīng)坦蕩地描述之；能夠如實地描述，才是清平世界之象?！眳⒁娡蹴樔唬骸丁白孕l(wèi)反魯”之后：孔子對“樂”的重建與提拔》，《孔子研究》2019年第2期，第52頁。（四）專注樂與情的相互成就，認(rèn)為樂是情的“不可免”，情在樂的制定、學(xué)習(xí)、演奏與欣賞中引發(fā)出來，情與樂之間構(gòu)成相因的環(huán)，⑥“樂情互成”一面表現(xiàn)在：樂是表達(dá)情感的“不免”，主體借樂抒發(fā)意志。參見吳祖剛：《荀子論樂教的可能性》，《中州學(xué)刊》2019年第3期，第108頁；另一面表現(xiàn)在“人受到外在環(huán)境的影響產(chǎn)生情感，為了抒發(fā)情感制作音樂，音樂被制作出來以后，又成為外在環(huán)境的一部分而引發(fā)人的情感。音樂與情感形成相因的環(huán)。音樂中包含情感的因素，它可以直接塑造情感。簡單而言，樂教是一種情感教育”。參見陳建美：《嵇康與樂教》，《中國哲學(xué)史》2017年第3期，第76頁。夯實樂教“以情成教”屬性；（五）細(xì)致分疏樂情的構(gòu)成：藝術(shù)情感、道德情感、自由情感；⑦參見雷永強(qiáng)：《論孔子樂論的情感世界》，《中國哲學(xué)史》2013年第1期，第32—36頁。或功能：倫理主體的情感訴求、倫理制度的情感中介、社會倫理的情感旨?xì)w。⑧參見彭麗、周寒千：《孔子音樂倫理思想的情感向度》，《倫理學(xué)研究》2015年第5期。顯然，上述考察可分為兩類：（一）（二）（三）比較直白地闡明儒家樂教的真情內(nèi)質(zhì)；（四）（五）則擱置樂情真?zhèn)危瑢Ｗ⒂跇?、情交纏中的互發(fā)及其功效。總的來說，上述研究啟示：樂必呈情，情借樂出，樂“以情成教”，在詩、樂、仁、情的相因中，樂情屬真成教本質(zhì)呼之欲出。

由此，以本真情性成教的“樂”如何保證其教是儒家傳統(tǒng)中的“正”？出于真的，未必是“歸于正”（合于道德）的，僅出于本真性情的行動，可能會導(dǎo)致荀子所說的“心好利”“爭亂起”，而讓各主體的“情”均不得“達(dá)”，“欲”均不得“通”。對此，儒家樂教的處理有二：一是厘正樂、音、聲。在儒家樂教的生成邏輯中，聲→音→樂是逐漸提升的?！胺惨糁?，由人心生也。人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！雹釋O希旦：《禮記集解》，第976頁。聲是人心感物而動后，發(fā)現(xiàn)的各種（包括大自然與人類）原始發(fā)聲，“聲→音”需要經(jīng)過“方”（一定的秩序）的處理，這一處理也是將原始發(fā)聲賦予“文”的過程；“音→樂”則更復(fù)雜，需要器皿（干戚羽旄）、各音（宮商角徵羽）及演奏技巧（屈伸俯仰綴兆舒疾）的輔助，并以一定規(guī)律（理）①宗白華曾論述樂中所含的“理”：“人們在很早就在弦上管上發(fā)現(xiàn)音樂規(guī)律里的數(shù)的比例，那樣嚴(yán)整，叫人驚奇。中國人早就把律、度、量、衡結(jié)合，從時間性的音律來測量氣候，把音律和時間中的歷結(jié)合起來?！眳⒁娮诎兹A：《宗白華全集》，第3卷，安徽教育出版社2008年版，第427頁。整合才可完成，其目的在于以華實之態(tài)展現(xiàn)“德”。簡言之，“樂”是“聲之文”與“音之理”的凝結(jié)。由此，我們可以斷見，充實著“文”與“理”的樂所引發(fā)的真情同樣是文理兼?zhèn)涞摹Ｒ驗橛小拔摹钡难?、“理”的?guī)約，所以這一真情是“歸于正”的，也即并非個體的恣情縱欲，而是將個體本有性情中的合于“正”的文理真情，借助樂這一載體以自然流暢的方式引發(fā)出來，與樂共鳴成教。從這個意義上講，樂從一開始所引發(fā)的主體的真情實意即是“正”的真情實意，受此驅(qū)動的行為也是合于“理”，也即與社會規(guī)范保持著一致的、不會阻礙其他主體的情志抒發(fā)及其實現(xiàn)的真情實意。反之，如果由樂引發(fā)的主體的真情實意僅是主體的恣情縱欲的話，那么這個樂是不能被稱為樂，而只能稱之為聲或音。這是孔子始終對峙“鄭聲”與“雅樂”，并將不能引發(fā)主體“正”情志的“曲、戲、歌”冠以“淫聲”的真正用意。

顯然，“樂”合“文”“理”已預(yù)設(shè)樂所引發(fā)的個體的真情實意需要走向社會整體的真情實意，并與之相合。因此，儒教樂教在統(tǒng)一個體真情與社會整體真情的處理上，通過融入禮，也即“禮正樂”予以鞏固，這也是儒家對出于真“歸于正”所做的第二層處理?！岸Y正樂”一方面讓主體的個體真情涵融社會，實現(xiàn)主體社會化與成人，②魏冰娥：《“成于樂”何以可能？——論儒家樂教的成人根據(jù)》，《西南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2022年第2期，第66頁。另一方面在保證主體真情“合于禮”的同時，還讓主體真情以舒暢而非壓抑的方式與社會整體真情和樂（le）一體。③魏冰娥：《儒家成人視閾中的“興于詩，立于禮，成于樂”》，《孔子研究》2021年第1期，第84頁。“禮正”之后的“樂”何以能夠?qū)崿F(xiàn)主體的社會化，以及其與社會整體的共舒和樂？這源于：（一）“禮”也以真情為質(zhì)，這為“禮正樂”確立前提?！岸Y，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》），和遵循喪禮儀式相比，子女的真心悲戚更重要，“禮”合“行為之儀”與“真情之質(zhì)”于一；（二）“禮”“節(jié)情”且“范行”。“節(jié)情”指“禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣”。④戴震：《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第318頁。禮裁定主體經(jīng)過樂（詩）興起的真情的滿足無過（淫），也無不及（不足），保持中節(jié)（樂而不淫，哀而不傷）?！胺缎小奔础胺嵌Y勿視”“不知禮，則耳目無所加，手足無所措”，⑤朱熹：《四書章句集注》，第181頁。意指禮是主體在日用事為中必須遵循的行為準(zhǔn)則，它范正主體在詩樂真情驅(qū)動下的行為的正當(dāng)性。也即，禮范正“詩志”與“樂情”，使詩、樂的內(nèi)容與表達(dá)方式均合于禮。無論是“節(jié)情”還是“范行”，禮均是面向社會的普遍準(zhǔn)則，在主體守禮及“禮正樂”的過程中，主體的真情滿足與社會的真情意向合于一體。這個意義上的禮，既是社會規(guī)約，也是個體真情，是基于真情的理性統(tǒng)一體。與此同時，經(jīng)過“禮正”之后的“樂”不再僅是個體真情的呈出與抒發(fā)，而是內(nèi)含各個體真情的社會整體真情的呈出與抒發(fā)。正因為如此，有學(xué)者稱儒家的樂與樂教指向的是社會，表現(xiàn)的是貼近于“仁”的社會情感而非西方樂教所著重的個人情感。⑥“孔子注重人的存在的社會性或共在性，而標(biāo)志著社會性和共在性的就是‘樂’?！眳⒁娎子缽?qiáng)：《論孔子樂論的情感世界》，《中國哲學(xué)史》2013年第1期，第36頁?！拔鞣奖憩F(xiàn)論強(qiáng)調(diào)個人情感的表現(xiàn)，而儒家表現(xiàn)論比較重視貼近于‘仁’的社會情感的表現(xiàn)?！眳⒁婈愓宴骸度逝c樂：〈論語〉中的樂論與當(dāng)代東亞學(xué)者的詮釋》，載盧國龍編：《儒教研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第151頁。更為重要的是，樂的這一整體呈出與抒發(fā)是和、樂（le）且文的：“故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也……樂者，樂也。”⑦孫希旦：《禮記集解》，第1033、1005頁。禮以統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)審定樂，讓“樂”實現(xiàn)多樣的真情的統(tǒng)一；樂以器皿節(jié)奏文飾（“異文”）各類聲音，讓各主體（父子君臣、天子萬民等）興起的真情均能得到真實抒發(fā)，各主體在樂所營造的真情世界共享、知音而快樂，社會因此實現(xiàn)禮之文雅，異文之合愛，多情之歡暢。樂與禮、個體真情與社會整體真情、個體真情與社會理性一并完成其情、理、文，甚至是樂（le）的合一，樂教呈現(xiàn)孟子所贊“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”（《孟子·盡心上》）之功效。

綜上，儒家樂教的真情本質(zhì)可歸結(jié)為：仁、樂以真情相通，“以樂成仁”是主體打開本有仁愛心（情）會通樂所抒發(fā)的敬愛真情而化成；樂之真情是未發(fā)情質(zhì)與已發(fā)聲形的真實合一，在樂教營造的真情中，奏樂者與賞樂者的喜怒哀樂之情與情志之情真實、不做作地共鳴可知，這使得二者的理性情志、感性情感天然且快樂地合于一體；藏匿于“思無邪”與“樂而不淫，哀而不傷”特質(zhì)之下的詩以興、歌、弦等方式在興、觀、群、怨中與樂一體同真。正是以真情為質(zhì)，儒家樂教從一開始便忠于主體，從主體的真情實意出發(fā)，立定“心甘情愿”志向，進(jìn)而守方向、有動力、能克服、切實際地踐行，成就主體真實自信、節(jié)文踐行、涵融社會、和樂大氣的情理合一人格。不僅如此，心之性情的無窮盡，樂之文飾的多變化，仁之和愛的共生存，詩之興起的主體性，禮之歸正的社會化，還注定了樂教化成的定是一個選擇自由、人格多樣、相互合愛的仁者和仁的禮文社會。