空間流變與文化持守：一個(gè)移民羌村信仰習(xí)俗空間化表征的案例研究

趙曉寧

空間在當(dāng)今構(gòu)成了我們所關(guān)注的理論范圍和體系。[1]列斐伏爾的“空間的生產(chǎn)”理論已經(jīng)成為深入認(rèn)識(shí)全球化背景下各種社會(huì)-空間問題和打破學(xué)科界限、整合知識(shí)體系的一個(gè)理論框架。[2]空間在其本身也許是原始賜予的，但空間的組織和意義卻是社會(huì)變化、社會(huì)轉(zhuǎn)型和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。[3]空間的生產(chǎn)作為列斐伏爾批判社會(huì)的工具，不在于給出“如何生產(chǎn)空間”的解決方案，而是引導(dǎo)人們從關(guān)注“空間中物的生產(chǎn)”轉(zhuǎn)向“空間本身的生產(chǎn)”，反思空間背后隱藏的各種社會(huì)力量。

空間從來就不是空洞的，它往往蘊(yùn)含著某種意義。[4]國內(nèi)已有學(xué)者對(duì)此作了大量研究與評(píng)述，對(duì)特殊類型的空間形成機(jī)理、空間改造和使用等問題開展了實(shí)證研究。已有研究主要集中于資本和政府作用下的“強(qiáng)”空間生產(chǎn)[5]，對(duì)于由文化持有人(空間定居者/使用者)發(fā)起的“弱小”且“碎片化”空間的生產(chǎn)關(guān)注有限?？臻g是獨(dú)立自主而有其內(nèi)在邏輯的，但是與其他社會(huì)文化現(xiàn)象或要素必須共同一起運(yùn)作而不可分，尤其是與人的活動(dòng)不可分。[6]空間是人的主體性的文化實(shí)踐過程，人如何理解其所在的空間，如何避免空間-人-文化之間的疏離和冷漠，如何通過文化實(shí)踐賦予其所在空間特殊的意義？本文希望回到人的主體性問題，關(guān)注基于人的感知、構(gòu)想與創(chuàng)造所表征的空間，針對(duì)一個(gè)移民羌村信仰習(xí)俗的空間化表征問題，探究民族村寨文化持有人的態(tài)度與行動(dòng)。

一、研究案例與研究視角

(一)研究案例與研究方法

本文研究的案例地是位于成都邛崍市南寶山鎮(zhèn)的直臺(tái)村。直臺(tái)村是一個(gè)羌族移民新村，“5.12”汶川大地震后，直臺(tái)老寨無法在原址上恢復(fù)重建，于2009年9月由四川省政府主導(dǎo)，直臺(tái)村80余戶435人采取跨市州“整村”異地安置辦法，從原四川省阿壩藏族自治州汶川縣龍溪鄉(xiāng)，永久性搬遷到距離成都市區(qū)130多公里的邛崍市南寶山區(qū)。

從羌區(qū)到漢區(qū)，從汶川到成都，從老寨到新村，直臺(tái)村位置已然發(fā)生空間流變。文化是某個(gè)人類群體獨(dú)特的生活方式，是他們整套的生存式樣。[7]遷村后，羌民日常生活面臨空間重構(gòu)，特別是在與周邊漢族村民交往中，羌村信仰習(xí)俗①不可避免地受到影響。羌民對(duì)傳統(tǒng)信仰習(xí)俗的認(rèn)知、態(tài)度和行動(dòng)等相應(yīng)做出“變”與“不變”的空間化表征，信仰習(xí)俗中的儀式、符號(hào)、情感、觀念等被村民重新加以定義和闡釋。

本研究聚焦這個(gè)移民羌村信仰習(xí)俗與空間主體性關(guān)系問題。理解該問題需要在空間生產(chǎn)的理論框架內(nèi)，“將空間的自主力量與秩序表達(dá)納入歷史進(jìn)程”[8]。羌民關(guān)于信仰習(xí)俗與新村空間共存秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，讓我們看到空間流變后這個(gè)移民羌村文化持有人如何感知新村居所，如何設(shè)法避免生活世界的失落，如何通過自身的空間實(shí)踐重新賦予生活的意義。

本文基于田野調(diào)查方法，對(duì)直臺(tái)村民間信仰習(xí)俗空間化表征展開歷時(shí)研究。從2014年到2019年，我們?cè)陂L期田野調(diào)查過程中，共收集整理原始訪談文本及田野日記文字總計(jì)達(dá)14萬字，訪談對(duì)象涉及羌村普通村民、村干部、羌村釋比、周邊村鎮(zhèn)村民等。通過參與村民日常生活，歷時(shí)地記錄羌村及村民的空間實(shí)踐，感知并獲悉村民底層文化信仰及觀念，力求全面展演羌村民間信仰習(xí)俗空間化真實(shí)過程與狀態(tài)。

(二)研究視角

本文源自空間生產(chǎn)理論的微觀視角，關(guān)注空間當(dāng)事人的底層文化實(shí)踐，圍繞列斐伏爾提出的“表征的空間(Representational Space)”以及“碎片空間”兩個(gè)概念開展研究。

首先，英國文化研究學(xué)者斯圖爾特·霍爾在《表征：文化表象與意指實(shí)踐》一書中將表征理解為賦予事物以價(jià)值與意義的文化實(shí)踐活動(dòng)，即“把各種概念、觀念和情感在一個(gè)可被轉(zhuǎn)達(dá)和闡釋的符號(hào)形式中具體化……正是通過我們對(duì)事物的使用，通過我們就它們所說、所想和所感受的，即通過我們表征它們的方法，我們才給予它們一個(gè)意義”[9]。人涉足空間，空間才顯出意義。[10]在列斐伏爾看來，所謂表征的空間包含著復(fù)雜的符號(hào)系統(tǒng)，有時(shí)經(jīng)過編碼，有時(shí)沒有編碼，它與社會(huì)生活隱秘的一面或底層的一面相連，也與藝術(shù)有關(guān)。[4]本文所指的表征的空間，可以理解為涉足空間的人借助有意義的信儀及符號(hào)完成對(duì)特定空間的文化實(shí)踐。

其次，空間化表征不僅呈現(xiàn)出由權(quán)力或資本主導(dǎo)的大規(guī)模的空間形態(tài)，還觸及那些由空間當(dāng)事人完成的碎片化的空間內(nèi)容。碎片空間往往以零散、不顯著的空間性狀存在，容易被歷史忘卻，被人們忽視。但是，正如貝爾圖佐(Bertuzzo，2009)在《碎片化的達(dá)卡：運(yùn)用亨利·列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論分析日常生活》中所言，“特定的地點(diǎn)永遠(yuǎn)會(huì)因不同的人而生發(fā)出不同的意義、象征和用途”[11]。碎片空間的“出場(chǎng)”，無疑可以更好地搭建一個(gè)完整的“空間拼圖”，有助于人們接近空間生產(chǎn)的總體性，發(fā)現(xiàn)空間中無處不在的人的觀念和行動(dòng)。因此，從碎片空間生產(chǎn)的角度觀察文化實(shí)踐的空間化表征，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)空間當(dāng)事人有時(shí)可能是“弱小”且“碎片”的文化實(shí)踐彰顯出的主體性與能動(dòng)性。

二、羌村代表性的信仰習(xí)俗

羌族是一個(gè)至今只有語言沒有文字的民族，追溯歷史，羌族一直是一個(gè)不斷遷徙的族群。羌人的生存方式經(jīng)歷了漫長的適應(yīng)過程，除受到周邊漢、藏族群文化影響外，羌人逐漸演繹并創(chuàng)造出與高山深谷共存的信仰習(xí)俗。民間信仰的核心是社區(qū)性、群體性信仰。[12]根據(jù)《民間信仰的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察》一書對(duì)民間信仰劃分的基本類型[13]，被羌村群體認(rèn)同的代表性信仰習(xí)俗主要有以下四個(gè)類型：

(一)神靈崇拜

羌人普遍存有“順應(yīng)自然、萬物有靈”的信仰觀念。羌房在居住空間設(shè)計(jì)上以三層為主，由上到下有序地安置“神”“人”和“畜”的日?？臻g。中堂正中通常設(shè)有“天地君親師”牌位。在山口、寨口等高處，羌人通常修建有羌碉，既可用于安全瞭望和臨時(shí)避難，也成為羌村精神信仰的載體。此外，“山神信仰”是羌民族最普遍的一種宗教信仰，山神廟也相應(yīng)成為羌寨必不可少的信仰構(gòu)筑物。為了得到天地諸神的護(hù)佑，寨內(nèi)或寨旁多設(shè)有神樹坪、火塘坪以及“泰山石敢當(dāng)”“財(cái)神”等神位。

(二)白石崇拜

“白石崇拜”既是羌族民眾普遍的精神信仰，也是羌寨最具代表意義的文化符號(hào)。在羌人眼中，“山”和“石”既是自然資源，更是神性的表征。根據(jù)羌族民間史詩《羌戈大戰(zhàn)》的記載，羌族先民曾得到天神的護(hù)佑，用白石打敗了戈基人，才得以生存繁衍。白石被羌人尊為阿渥爾(神)加以供奉，羌民認(rèn)為白石是圣潔的，是天地之間的使者，通過白石，天上的神可以看清地上的一切事情。傳統(tǒng)羌房最頂層顯著位置通常安放有白石，作為一種極具結(jié)構(gòu)化意義的信仰符號(hào)，充分體現(xiàn)羌民的白石信仰觀念。

(三)釋比信仰

釋比信仰是羌村社會(huì)的群體性信仰。釋比是羌寨內(nèi)的精神領(lǐng)袖，在羌村日常生活中具有極高的社會(huì)地位，受到羌民的普遍認(rèn)可和尊重。釋比掌握宗教經(jīng)典，溝通神、人、鬼之間的關(guān)系，熟記民族歷史、文化、醫(yī)學(xué)、舞蹈等知識(shí)。羌村日常生活中釋比信仰更多地通過唱經(jīng)和儀式加以表現(xiàn)。被譽(yù)為“羌族的百科全書”——釋比古羌唱經(jīng)是羌族原始宗教經(jīng)典，分為上、中、下三壇，俗稱“三壇經(jīng)”。由于沒有文字，釋比信仰及古羌唱經(jīng)必須借助釋比本人才得以傳承。

(四)羌年祭典

羌族重要的歲時(shí)祭儀有祭山會(huì)、瓦爾俄足節(jié)、羌?xì)v年等。羌?xì)v年是羌族一年中最為隆重的歲時(shí)祭儀。羌?xì)v年，羌語稱“爾瑪吉”或“日美吉”，意思是“好日子”“過年”，時(shí)間是農(nóng)歷的十月初一。羌年是羌村社會(huì)一年中最隆重的日子，羌族傳統(tǒng)信仰、禁忌、舞蹈、娛樂、社交等多種文化活動(dòng)通常在羌年祭典過程中集中展演，反映了羌村社會(huì)物質(zhì)文化、精神文化和制度文化等層面的價(jià)值和意義。

三、羌村移民信仰習(xí)俗的空間化表征

哪里有空間，哪里就有存在。[4]空間流變后，直臺(tái)村先后受到強(qiáng)調(diào)“效率”的政府和關(guān)注“效益”的資本兩種力量的強(qiáng)勢(shì)作用。與此同時(shí)，羌村空間生產(chǎn)也不乏在意“生活”的村民以弱小、碎片化地空間實(shí)踐，持續(xù)構(gòu)建屬于他們的生活秩序。日常生活信仰習(xí)俗被羌民時(shí)空并置且選擇性地加以呈現(xiàn)，在居住信仰、釋比信仰、習(xí)俗信儀、羌年祭典四個(gè)方面完成空間化表征。

(一)居住信仰的調(diào)整與適應(yīng)

2009年9月搬遷到邛崍南寶山后，羌村空間變位引發(fā)羌民居住空間的結(jié)構(gòu)性變化。一方面，新村的居住環(huán)境得到改善。每戶羌家無償分得政府提供的磚混結(jié)構(gòu)安置住房一套，安置房為聯(lián)排小樓，一般為兩層，一樓是客廳、廚房、衛(wèi)生間，二樓為臥室，能夠滿足村民落戶安居的需要。但另一方面，安置房在考慮村民居住信仰習(xí)俗方面，還是留有一些遺憾。標(biāo)化安置房的設(shè)計(jì)和建造，沒有在房屋最高通風(fēng)口上留出“白石崇拜”的空間，羌房頂層可以實(shí)現(xiàn)“人神對(duì)話”的神圣空間消失。調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，直臺(tái)村民普遍心理上對(duì)房屋的式樣表示遺憾。“這些房子，國家修得很好，給我們修的是別墅房子，但就是不像羌族房子”(LYG-村民-2014/07/16)。

實(shí)踐的過程就是具有能知和能動(dòng)的行動(dòng)者在一定時(shí)空內(nèi)利用規(guī)則和資源不斷地改造外部世界的過程。[14]直臺(tái)村民基于自身對(duì)家屋的理解，不斷調(diào)整和構(gòu)建新的空間符碼，甚至為滿足居住信仰的內(nèi)心需求，有時(shí)在分散或隱蔽的空間中采取自洽的行動(dòng)加以表征。

隨著火塘空間被新居的客廳所取代，羌人家屋中火塘代表的神圣空間，以及羌人對(duì)火塘的禁忌日漸淡化，但是火塘所承載的與世俗混融的習(xí)俗，如家人團(tuán)聚、鄰里陪伴閑聊等，則以機(jī)動(dòng)、碎片的方式自洽于新村生活中。天寒濕冷時(shí)節(jié)，火盆作為火塘的替代品出現(xiàn)在村民的堂前屋外，供鄰里圍聚一堂，聯(lián)絡(luò)感情。羌民自古崇尚萬物有靈，羌民日常供奉神位的神龕事實(shí)上并未退出村民的居住空間。羌民將設(shè)有“天地君親師”紅色條幅供奉于客廳正中，飽含多重價(jià)值深意：對(duì)于天地的崇敬、對(duì)于政府的感恩，以及敬祖孝親和尊師重道。后來羌村大力發(fā)展羌家接待，神位被接待游客的酒柜遮蔽，但是羌家樂的接待戶依然在不對(duì)游客開放的隱秘空間中保留神位。為了在新空間中構(gòu)筑新家園，實(shí)現(xiàn)人與地的情感依戀，羌族傳統(tǒng)居住信仰符號(hào)被村民有意加以空間化表征：為維系村民的山神信仰，新村在村后修建一座感恩塔(即村民口中的“山神廟”)；在新村入口處，村民還刻意仿建一座類似震前老寨的羌碉(即村民口中的“塔子”)；2015年在羌村風(fēng)貌改造過程中，村民借助政府的資金支持，對(duì)標(biāo)化安置房外墻采取類似于黃泥顏色的風(fēng)貌處理，使羌村外觀近乎老家的樣子。值得一提的是，村民特意從汶川老家“請(qǐng)”來白石，重新安放在新居屋頂之上，使新房不僅成為安置身體的物質(zhì)居所，更因得到羌族阿渥爾(神)的護(hù)佑，成為村民安放心靈的“家”空間。

(二)釋比信仰的困境與探索

空間流變后，羌村釋比信仰面臨一些傳承困境。首先，老釋比日漸衰亡，傳承人稀少。羌村村民普遍認(rèn)可的釋比有朱釋比、陳釋比與何釋比。朱釋比是直臺(tái)村最年長的一位，他負(fù)責(zé)為村中老人唱“憂事”(即喪事)的中壇經(jīng)。2016年朱釋比過世，村中再無能夠唱全中壇經(jīng)的釋比。陳釋比主要唱上壇經(jīng)(即酬神祭祀)，也懂下壇經(jīng)中的單功法事，即用“化水”和“踩鏵頭”的法事為村民治病。全民醫(yī)保后，陳釋比很少再為村民“化水”治病。何釋比是村內(nèi)最年輕的準(zhǔn)釋比，其父去世時(shí)把釋比神杖②傳給他，由于年齡不到六十，按傳統(tǒng)習(xí)俗還不能從事釋比活動(dòng)。其次，日常生活空間中年輕一代缺乏與釋比文化的深度交融。一方面，義務(wù)教育階段的羌村少年日常學(xué)習(xí)與羌村生活分離，全部在南寶山鎮(zhèn)或邛崍市住讀；另一方面，2013年土地全部流轉(zhuǎn)后羌村青壯勞動(dòng)力幾乎全部外出務(wù)工，導(dǎo)致年輕一代很少有機(jī)會(huì)接觸釋比文化。第三，釋比文化傳承缺乏有效載體。羌族沒有文字，釋比古羌唱經(jīng)傳承一直是靠老釋比用羌語口傳心授，客觀上增加了釋比文化傳承的難度。第四，地方政府并未給與羌村釋比文化傳承配套支持。對(duì)于直臺(tái)村釋比信仰傳承問題，政府采取總體上不介入的態(tài)度，充分尊重羌村自定的“傳男不傳女，傳內(nèi)不傳外”的規(guī)定，沒有相關(guān)政策介入和支持。

文化實(shí)踐既具有空間的地域性，也體現(xiàn)著實(shí)踐者的主體性。直臺(tái)羌村空間變位以后，釋比信仰傳承面臨上述困難，但羌民并未放棄釋比信仰，日常生活中隱含著傳承的微觀張力。從村民的空間敘事中不難發(fā)現(xiàn)，以老釋比、羌村個(gè)別文化精英為代表的村民通過自發(fā)地、碎片化的探索實(shí)踐，在羌村內(nèi)努力拼接出釋比信仰弱小但真實(shí)的空間表征。

首先，老釋比主動(dòng)承擔(dān)起培養(yǎng)釋比文化傳承人的任務(wù)。朱釋比生前并不排斥將自己釋比唱經(jīng)的技藝傳給村民，去世前他已在村內(nèi)帶了10名徒弟?！跋聛砗螅覀魇诮o村里有10個(gè)人，教了他們十打十天。像教學(xué)生一樣。就是我唱一句，他們記一句，還可以錄音，他們把它(朱釋比教的唱經(jīng)內(nèi)容)錄了，回去就去聽，自己練”(ZSY-釋比-2014/07/14)。對(duì)于選徒弟的標(biāo)準(zhǔn)朱釋比不設(shè)限?！熬褪悄阋敢?，你要聽，要自愿學(xué)，其他的不管。只要他愿意來學(xué)，不管男女，都傳授一下，這個(gè)不分男女。有些女的還是兇(厲害的意思)，啥都能來”(ZSY-釋比-2015/01/08)。其次，羌村文化精英主動(dòng)搶救性保存古羌唱腔。古羌唱經(jīng)無文字記載，為避免古羌唱腔隨著羌村釋比老人去世而消失，前任直臺(tái)村長、成都爾瑪博物館館長CXL組織召集村內(nèi)一群七八十歲的老人，請(qǐng)他們對(duì)著錄音機(jī)從頭到尾唱完了流傳數(shù)千年的各種哀歌，把古羌唱腔全部制成錄音保存下來。“我這就是一種搶救性的保護(hù)。像古羌唱腔如果不搶救性地保存下來，等他們都走了，你找哪個(gè)？所以我想方設(shè)法把他們古羌唱腔全都錄音下來”(CXL——成都爾瑪博物館館長-2016/10/30)。第三，釋比信仰在羌年祭典的特定時(shí)空下被有意地凸顯和表征。2017年后，隨著羌家接待業(yè)務(wù)的開展，釋比信仰被村民有意加以展演，尤其在羌年祭典活動(dòng)中，釋比文化更是成為吸引游客的亮點(diǎn)。

(三)習(xí)俗信儀的融合與利用

空間是具有行動(dòng)能力的實(shí)踐過程，人們總是設(shè)法營建日常生活空間的合理性與正當(dāng)性。空間流變后，一方面羌村村民潛移默化地吸收漢族的有關(guān)內(nèi)容，羌村習(xí)俗呈現(xiàn)出羌漢融合的特點(diǎn)；另一方面村民積極利用本民族的信儀符號(hào)，在產(chǎn)業(yè)實(shí)踐中尋找體現(xiàn)本民族特色的發(fā)展道路。

從羌村婚俗禮儀演化觀察，傳統(tǒng)婚俗觀念和行動(dòng)已悄然變化。隨著羌漢聯(lián)姻狀況的增多，羌村婚俗不可避免地受到漢族婚姻儀式的影響，羌民不再執(zhí)守傳統(tǒng)古羌式婚俗。羌漢融合的婚俗演變體現(xiàn)在新娘婚服的選擇上，除了紅色的羌服外，白色的婚紗也被采用；為了減少婚禮的開銷，大部分村民逐漸采用程序簡單的漢式婚俗，把長達(dá)三到五天的羌式婚俗縮短為兩天；原來全部由本村婦女參與籌辦的婚宴流水席，因各種條件的限制演變?yōu)橛傻胤綄ｉT做婚宴的廚師隊(duì)伍承攬。

從羌村產(chǎn)業(yè)路徑選擇觀察，村民逐步利用羌族特有的信儀符號(hào)，有意發(fā)展文旅產(chǎn)業(yè)。羌村有意具象化與“羊”有關(guān)的信儀符號(hào)。歷史上，羌人一直以“羊”作為信仰圖騰，因此，羊頭、羊、羊角花等信儀符號(hào)和圖案在村民心中具有重要意義，代表驅(qū)邪、幸福和吉祥。在羌村風(fēng)貌改造中，為了發(fā)展羌家接待，村民有意在羌房外立面以及羌村公共空間中凸顯以“羊”為標(biāo)識(shí)的符號(hào)。這種有意而為的行動(dòng)，可以滿足村民的心理訴求，獲得一種“家”的歸屬感。同時(shí)，這些信儀符號(hào)也滿足了游客求新求異的旅游訴求，客觀上成為羌村對(duì)外旅游宣傳的重要吸引物。

從羌村傳統(tǒng)信仰表達(dá)觀察，羌繡藝人創(chuàng)造性地將國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)羌繡作為載體，探索羌族民間信仰的新表達(dá)。羌族釋比圖經(jīng)《刷勒日》③是羌族傳統(tǒng)信仰文化?！八⒗铡笔乔颊Z推算和推演的意思，“日”是說論之意。羌族釋比圖經(jīng)《刷勒日》就是以圖像代替文字來記載羌族傳統(tǒng)文化，被譽(yù)為羌族的“易書”。[15]如何更好地對(duì)外交流展現(xiàn)羌族釋比圖經(jīng)《刷勒日》，直臺(tái)前任村長、成都爾瑪博物館館長CXL創(chuàng)造性地采用“羌繡+”的思路，推動(dòng)實(shí)現(xiàn)羌繡與釋比圖經(jīng)長卷相結(jié)合。從2014年到2019年，村內(nèi)羌繡藝人先后手工完成18米的“羌族釋比圖經(jīng)長卷”和60米的“古羌?xì)v史文化長卷”巨型羌繡釋比經(jīng)卷，引發(fā)外界對(duì)于直臺(tái)村的廣泛關(guān)注。

(四)羌年祭典的演變與持守

“羌?xì)v年”是羌村社會(huì)一年中最隆重的歲時(shí)祭儀，羌族傳統(tǒng)信仰習(xí)俗通常在羌年祭典過程中集中呈現(xiàn)?？臻g流變后，直臺(tái)村羌年祭典“變”與“不變”的空間化表征，讓我們看到移民羌村對(duì)于羌年信仰習(xí)俗持守的行動(dòng)演化。

2010年，羌村舉行搬遷后首屆羌年祭典，全部經(jīng)費(fèi)由政府承擔(dān)，活動(dòng)受到社會(huì)廣泛關(guān)注，村民普遍對(duì)那次政府主辦的羌年祭典非常滿意。之后，由于沒有經(jīng)費(fèi)支持，直臺(tái)村羌年祭典活動(dòng)逐漸減少。據(jù)村民講述，到2015年年底，羌村只舉辦過兩次“社區(qū)祭祀”：一次是2013年土地流轉(zhuǎn)后，村上集體組織羌年慶?；顒?dòng)；另一次是2015年由村上幾位村民發(fā)起，少數(shù)村民參與的羌年祭祀。在生計(jì)方式面臨艱難轉(zhuǎn)型的背景下，羌村村民對(duì)于要不要舉辦羌年祭典，似乎無心也無力關(guān)注和參與。

空間存在于事物相互作用之中，一旦相互作用消失，空間也會(huì)隨之消失。[16]在汶川、茂縣、理縣、北川等傳統(tǒng)羌區(qū)隆重籌辦羌年祭典的背景下，直臺(tái)村民也在重新評(píng)估羌年祭典對(duì)于羌村的意義和價(jià)值。2016年羌?xì)v年前夕，為避免再次出現(xiàn)“啞巴年”的窘?jīng)r，羌村文化精英、成都爾瑪博物館館長CXL臨時(shí)牽頭籌劃，于羌?xì)v年當(dāng)天，請(qǐng)陳釋比代表全體村民在山神廟前主持“酬神敬神”社區(qū)祭祀。盡管參與人數(shù)不多，影響范圍有限，但這次羌年祭祀活動(dòng)后來被村民多次提及，并表示羌村不能沒有羌年祭典。

2018年，隨著羌家旅游接待逐步發(fā)展，地方政府對(duì)于直臺(tái)羌村發(fā)展鄉(xiāng)村旅游給予大力支持，直臺(tái)村承辦了羌年祭典活動(dòng)。相比過去，此次祭典表現(xiàn)出以下顯著變化。首先，舉辦時(shí)間被調(diào)整，由傳統(tǒng)農(nóng)歷十月初一改為農(nóng)歷十月初三(星期六)舉辦。村民表示希望利用周六放假時(shí)間吸引更多游客上山參加，刺激旅游淡季的羌家接待。其次，全村男女老少全部著民族服裝，全程參與慶祝活動(dòng)。祭典活動(dòng)中，陳釋比頭戴猴皮帽，身著釋比服飾，手拿羊皮鼓，唱念《上壇經(jīng)》，四位村民代表在山神廟前向神靈獻(xiàn)祭白色公山羊，在宰殺山羊中羌年祭典達(dá)到高潮。第三，村民與游客共同觀看羌漢歌舞展演。十個(gè)歌舞節(jié)目以反映羌民日常生活內(nèi)容為主，兼有漢族小品、川劇變臉等，呈現(xiàn)出“羌漢聯(lián)歡，共慶羌年”的寓意。第四，羌村特色商品展銷。羌家樂的經(jīng)營者借機(jī)搭起展臺(tái)，羌家婦女積極宣傳促銷羌族土特產(chǎn)品和羌繡制品，熱鬧空前。

發(fā)展羌家旅游接待是這一階段村民生計(jì)方式的重要選擇，為此，羌年祭典空間化表征發(fā)生上述變化。但是當(dāng)天一起 “意外事件”的處理，鮮明地反映了羌年祭典“變化”的背后村民對(duì)本民族的“規(guī)矩”，即“習(xí)”出來的禮俗[17]的持守。當(dāng)天下午4時(shí)左右，本村一位李姓的羌村婦女在家中逝世。按照“規(guī)矩”，羌村內(nèi)如果有村民過世，當(dāng)天村內(nèi)不做任何慶?；顒?dòng)，村民不得跳鍋莊、烤全羊。這起“意外事件”將“滿足游客需要，如約舉行晚會(huì)”和“持守羌村信仰，依規(guī)取消晚會(huì)”的兩難選擇擺在村民面前。在“金錢”和“規(guī)矩”的較量中，羌村村民特別是羌家樂的經(jīng)營者們，毅然做出一致的行動(dòng)決策：取消晚會(huì)，退還游客有關(guān)費(fèi)用。鍋莊可以不跳，錢可以不賺，但羌家人的“規(guī)矩”一定要堅(jiān)守。羌村的節(jié)慶空間瞬間化作村民對(duì)于底層信仰習(xí)俗的持守，羌村內(nèi)聚的信仰力量使村民們即刻從節(jié)日氛圍中轉(zhuǎn)移出來，協(xié)助亡者家屬處理有關(guān)治喪守靈事宜。

四、結(jié)論與討論

(一)研究結(jié)論

本文將直臺(tái)村信仰習(xí)俗空間化表征置于空間-人-文化三元互動(dòng)的視角下，研究重點(diǎn)不是羌民還信仰什么，而是他們?yōu)楹涡叛?，他們?nèi)绾涡叛觯约八麄兊男叛隽?xí)俗是怎樣以他們認(rèn)同的方式在空間流變后被重新定義并表征。

首先，羌民的民間信仰主體性意識(shí)并未因身處“異鄉(xiāng)”而消失。盡管不同階段村民的主體性意識(shí)表現(xiàn)程度有差異，但是短期內(nèi)羌文化中最具底層文化結(jié)構(gòu)及思維方式的信仰習(xí)俗并未發(fā)生大的改變。除了文中所述內(nèi)容外，羌村內(nèi)還有很多不易為外人發(fā)覺的隱性信仰構(gòu)筑物和信儀。位于村口路邊的兩座淺浮雕“泰山石敢當(dāng)”和“財(cái)神”，在樹木的掩蓋下不易為外人察覺，但是每到歲時(shí)節(jié)日，這里總有香蠟錢紙的祭儀。另外，每年的農(nóng)歷二月十九、六月十九和九月十九，村中羌族老年婦女自發(fā)地組織“觀音會(huì)”微小節(jié)事。這些隱性的信仰構(gòu)筑物和信儀與羌村內(nèi)顯性的信仰習(xí)俗一同，自洽于村民的日常生活之中，內(nèi)化為村民對(duì)本民族信仰習(xí)俗的敬畏與持守。

其次，文化博弈中羌民對(duì)本民族信仰習(xí)俗的能動(dòng)性意識(shí)不曾消失。民族信仰習(xí)俗的核心在于社區(qū)性和族群性。在新村的日常生活中，羌民既有的信仰觀念和行動(dòng)策略共同展演出他們行動(dòng)的能動(dòng)性。無論是在居住信仰的空間調(diào)適、釋比信仰的空間傳承，還是信儀符號(hào)的空間利用，以及羌年祭典的空間持守，移民羌村內(nèi)部依然維系著若干“不變”的信仰習(xí)俗。羌民從未放棄對(duì)本民族信仰習(xí)俗的空間持守，而是能動(dòng)地探索羌村社會(huì)信仰的象征體系和共同記憶，積極采取行動(dòng)使羌村內(nèi)部維系成一個(gè)團(tuán)結(jié)有序的有機(jī)整體，使生活在其中的羌民獲得一種因內(nèi)聚帶來的安全感。羌村在慶羌年“意外事件”處理的行動(dòng)背后正是村民自覺完成的一次對(duì)本民族信仰習(xí)俗的堅(jiān)定持守。

第三，信仰習(xí)俗功利性利用傾向依然受到來自羌村底層文化觀念的制約。羌村村民一直在“離土”和“不離村”之間探尋產(chǎn)業(yè)發(fā)展的落腳點(diǎn)，為了吸引并刺激旅游消費(fèi)，羌年祭典在許多方面發(fā)生了顯著變化。但是，旅游消費(fèi)引發(fā)的功利性訴求不能與羌村社會(huì)內(nèi)部信仰習(xí)俗的底層觀念相抵觸。任何一種試圖對(duì)空間下定義的努力都是試圖在混亂中創(chuàng)造秩序，它們的重要意義在于是原始的創(chuàng)造行為，并衍生出了這類行為的神圣屬性。[18]實(shí)踐證明，發(fā)展旅游接待一旦觸及羌村社會(huì)民間信仰底層價(jià)值觀，為了維護(hù)羌村秩序的神圣屬性，羌村村民將會(huì)做出放棄功利性訴求的行動(dòng)選擇。

(二)討論

直臺(tái)村的案例是一個(gè)移民羌村在“他鄉(xiāng)”關(guān)于信仰習(xí)俗秩序重構(gòu)的空間化表征過程。直臺(tái)村是羌民空間實(shí)踐的策略和場(chǎng)所，直臺(tái)村表征的空間“是定性的，流動(dòng)的，有活力的”[19]，而且“表達(dá)了社會(huì)準(zhǔn)則、價(jià)值觀和經(jīng)驗(yàn)”[20]。從羌區(qū)到漢區(qū)，空間流變后直臺(tái)村民根據(jù)以往經(jīng)驗(yàn)(記憶和情感)，持續(xù)利用有限的規(guī)則和資源，以弱小、碎片化的空間行動(dòng)改造外部世界，表征著跟村民“生活”相關(guān)的各種信仰習(xí)俗，完成“在時(shí)空向度上得到有序安排的各種社會(huì)實(shí)踐”[21]。直臺(tái)羌村表征的空間背后是羌民主體性地對(duì)本民族底層文化結(jié)構(gòu)及思維方式的堅(jiān)定持守。

本文基于空間生產(chǎn)理論的微觀視角，對(duì)表征的空間和碎片化空間實(shí)踐應(yīng)用于民族村寨領(lǐng)域做了研究嘗試。民族村寨空間生產(chǎn)是關(guān)于空間-人-文化三者共存秩序的復(fù)雜建構(gòu)過程，既離不開政府和資本的強(qiáng)力作用，也需要關(guān)注村民弱小、碎片且持續(xù)的空間實(shí)踐。“人類不僅僅只是空間的存在者，人類的主體性實(shí)踐就是一個(gè)‘生產(chǎn)的空間性過程’，在空間和日常生活實(shí)踐之間，存在一種主體實(shí)踐的積極性現(xiàn)實(shí)”。[22]民族村寨是村民文化實(shí)踐的場(chǎng)域，被植入了村民的底層文化基因?？臻g可以透過村民的實(shí)踐使特定文化得以繁衍存續(xù)，村民基于底層文化基因具有認(rèn)知和動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)，且有持久而又可轉(zhuǎn)換的行動(dòng)傾向。未來，如何保持民族文化的存續(xù)，融入而不被替換是民族村寨重構(gòu)空間的前提，如何保持村寨文化基因以及村民日常生活行動(dòng)自洽，均衡而非失衡是民族村寨空間化表征的探索方向。

注釋：

①本文所指的信仰習(xí)俗，近同于李亦園先生對(duì)信仰文化的看法。李先生將民間信仰視為“普化宗教”。李先生在《文化的圖像(下卷)》一書中提到，“所謂普化宗教又稱為擴(kuò)散的宗教，亦即其信仰、儀式及宗教活動(dòng)都與日常生活密切混合，而擴(kuò)散為日常生活的一部分，所以其教義也常與日常生活相結(jié)合，缺少有系統(tǒng)化的經(jīng)典，更沒有具體組織的教會(huì)系統(tǒng)。”

②神杖是釋比的常用法器。除神杖外，釋比的主要法器還有猴頭帽、羊皮鼓、銅鑼、令牌、獸骨封和羊角卦等。釋比的法器一般不讓外人擺弄。

③羌族的《刷勒日》圖經(jīng)最早是畫在白色麻布上體現(xiàn)了上壇(天地神祭)、中壇(婚娶喜慶祭)、下壇(除妖逐魔，驅(qū)鬼送邪)的內(nèi)容。羌區(qū)釋比的《刷勒日》通常為折疊式兩面繪圖，總長在160-180厘米，寬16厘米。內(nèi)容包括十二生肖圖、各類神人圖、各類神人持各種法具、蛇龍、數(shù)十個(gè)表示崇拜神靈的箭形圖以及各種各類的宗教用的圖像，多達(dá)100多幅。