墨子尚同思想及其論爭

張昌林 鄭秀芹

(棗莊學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 棗莊 277160)

墨子是戰(zhàn)國時期“摩頂放踵利天下”而為之的偉大思想家和政治活動家。他在出外游說諸侯時，提出被稱為“十論”的治國主張：“國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛、非攻?！?《魯問》)“十論”中，尚同是墨子應(yīng)對國家昏亂時提出的基本對策與主張。因其“上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利”，(《尚同下》)被墨子稱為“為政之本，而治要也?！?《尚同下》)但另一方面，被墨子視為“政本”和“治要”的尚同學(xué)說，也是墨子思想中最富爭議的地方，特別是近代梁啟超提出“民約論”以來，更是引發(fā)尚同是“民主”還是“專制”的激烈論爭，至今仍聚訟紛紜，莫衷一是。在推進(jìn)國家治理現(xiàn)代化的今天，我們應(yīng)該如何認(rèn)識和評價墨子的尚同思想及其論爭，本文試就這一問題做些分析和探討。

一、一人一義與亂若禽獸：尚同的立論基礎(chǔ)

墨子在《尚同下》開篇即提出一個命題：“知者之事，必計(jì)國家百姓所以治者而為之，必計(jì)國家百姓之所以亂者而辟之?！币馑际?，智慧的治理者，必須考慮國家百姓之所以治理或混亂的原因，并有針對性地采取對策和措施。他認(rèn)為，治亂的根本，在于能否獲知下面的實(shí)情，“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。”獲知了下面的實(shí)情，就清楚了百姓的善惡，從而獎賞善人、懲罰惡者。做到獎善懲惡，國家必然得以治理。反之，國家就會陷入昏亂。而要“得下之情”，必須“尚同一義為政”。

為了進(jìn)一步論證尚同思想的必要性和合理性，墨子提出，應(yīng)該考察一下人類最初形成時的生活狀態(tài)，并以此作為尚同立論的前提和基礎(chǔ)。他認(rèn)為：

“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作，離散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然?！?《尚同上》)

在墨子看來，人類剛剛誕生時，還沒有國家，不存在刑法政治，人們的正義標(biāo)準(zhǔn)因人而異。所以一人就有一種標(biāo)準(zhǔn)，兩人就有兩種標(biāo)準(zhǔn)，十人就有十種標(biāo)準(zhǔn)。人越多，他們不同的正義標(biāo)準(zhǔn)也就越多。每個人都認(rèn)為自己的標(biāo)準(zhǔn)正確、別人的標(biāo)準(zhǔn)錯誤，因而相互敵對和攻擊。在家庭內(nèi)，父子兄弟常因正義標(biāo)準(zhǔn)不同而相互怨恨，使得家人離散而不能和睦相處。天下的百姓，都用水火毒藥相互殘害。結(jié)果是，有余力的人不能幫助別人；有余財者寧愿讓它腐爛，也不分給他人；有好的道理也自己隱藏起來，不肯教給別人，以致天下混亂不堪，有如弱肉強(qiáng)食的禽獸世界一般。

墨子描述的亂若禽獸的人類初始狀態(tài)，在2000多年之后的霍布斯那里得到了回應(yīng)。差別只在于，墨子主張人與人因正義標(biāo)準(zhǔn)各異而導(dǎo)致相互殘害，霍布斯則從人性惡出發(fā)，推演人類初始的恐怖狀態(tài)。霍布斯認(rèn)為，全人類共有的普遍傾向是，“得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲”。[1](P172)同時，“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”，[1](P92)每個人都可以按照自己的意愿和方式，可訴諸一切手段來保全自己。由于自然資源是有限的，“任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達(dá)到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方?！盵1](P193)因此，“在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處于所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下?！盵1](P94)在自然狀態(tài)中“人對人是狼”，所有人反對所有人。這種赤裸裸的戰(zhàn)爭狀態(tài)，導(dǎo)致人們“孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”。[1](P94～95)需要指出的是，雖然都以自然狀態(tài)立論，但與墨子和霍布斯不同，洛克認(rèn)為自然狀態(tài)完備無缺，人們自由、平等和獨(dú)立。[2](P5～7)盧梭認(rèn)為，自然狀態(tài)中的人們，終日平平靜靜無憂無慮，[3](P58)過著世外桃源般幸福而美好的生活。理論前提不同，得出的政治結(jié)論必然也有差異。

二、置立正長與一同其義：統(tǒng)治秩序和政治社會的建構(gòu)

墨子認(rèn)為，亂若禽獸的原處狀態(tài)是糟糕、危險的，為了人類的生存與發(fā)展，必須走出這種朝不保夕的狀態(tài)，構(gòu)建一個和平穩(wěn)定的統(tǒng)治秩序和政治社會。在他看來，既然“明乎天下之所以亂者”，在于一人一義，而一人一義則“生于無政長”(《尚同上》)，那么解決之道當(dāng)然是置立正長，構(gòu)建行政系統(tǒng)。墨子說：

“是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長?！?《尚同上》)

這段話是說，為消除天下混亂，需要選擇賢能之人，立為天子。但天下地域幅員遼闊，天子一人的力量是不夠的，因而又選擇天下賢能的人，把他們立為三公。僅有天子、三公還不夠，他們辨別不了遠(yuǎn)方異邦的民眾，對是非利害也不能一一了解和明晰，所以又把天下劃分為眾國，然后設(shè)立諸侯國君。同樣的道理，對一個諸侯國而言，僅有國君一個人的力量還不夠，還要在國內(nèi)選擇一些賢能的人，把他們?nèi)蚊鼮樾姓L官。這樣，立天子、置三公，封建國家并設(shè)立長官，整個行政體系就由此建立起來。

建立正長系統(tǒng)，就是用來治理民眾并“一同其義”的。墨子說：“故古者之置正長也，將以治民也。譬之若絲縷之有紀(jì)，而罔罟之有綱也，將以運(yùn)役天下淫暴而一同其義也。……則此語古者上帝鬼神之建設(shè)國都立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴佚而錯之也。將以為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也。故古者圣王之為若此?！?《尚同中》)在墨子看來，行政長官之于民眾，就好像絲線有紀(jì)、網(wǎng)罟有綱一樣，行政長官的功用是收服天下淫暴之徒，并使之與長官的主張協(xié)同一致。墨子還援引先王之書、相年之道，論證遠(yuǎn)古時代天帝鬼神建設(shè)國都、設(shè)置官長，不是為了提高他們的爵位，增加他們的俸祿，使他們過上富貴淫佚的生活，而是讓他給天下眾生興利除害，使貧者富，使少者眾，使危者安，使亂者治。

這里，墨子不僅指出設(shè)立正長的目的，而且明晰了“義”的內(nèi)涵，即“為萬民興利除害”。這不僅是建立國家、選任官員的初衷，也是政治合法性存在的根基所在?？梢姡霸谀拥姆ㄕ碚撝幸洋w現(xiàn)出民先于國、天大于君、法高于權(quán)的法理思想。”[4](P97)西方社會契約論者也多從民眾的利益出發(fā)，建構(gòu)自己的政治理論。比如，霍布斯就認(rèn)為，人們訂立社會契約時讓渡自然權(quán)利，“所要達(dá)到的目的，那便是為人民求得安全。”[1](P260)洛克指出，人們放棄自然狀態(tài)中裁判者和執(zhí)行人的權(quán)利，建立國家，目的是保障生命、自由和財產(chǎn)權(quán)。[2](P78)盧梭強(qiáng)調(diào)，契約必須符合公意，因?yàn)椤肮庥肋h(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”。[5](P39)

三、發(fā)政施教與逐級上同：尚同一義的實(shí)現(xiàn)方式

天子、三公、諸侯國君等行政長官既已立定，而且確定了政治系統(tǒng)存在和行動的宗旨，天子便“發(fā)政施教”，以結(jié)束“一人一義”、自行其是的混亂狀態(tài)：

“凡聞見善者，必以告其上；聞見不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。己有善，傍薦之；上有過，規(guī)諫之。尚同義其上，而毋有下比之心。上得則賞之，萬民聞則譽(yù)之。意若聞見善，不以告其上；聞見不善，亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非。己有善，不能傍薦之；上有過，不能規(guī)諫之。下比而非其上者，上得則誅罰之，萬民聞則非毀之。”“故古者圣王之為刑政賞譽(yù)也，甚明察以審信。是以舉天下之人，皆欲得上之賞譽(yù)，而畏上之毀罰?！?《尚同中》)

概括地說，為實(shí)現(xiàn)尚同，最高統(tǒng)治者通過發(fā)布政令，施行教化，向民眾提出三項(xiàng)基本要求：一是正義標(biāo)準(zhǔn)方面，要與上面絕對一致。上面認(rèn)為是對的，必須也認(rèn)為對；上面認(rèn)為是錯的，也必須認(rèn)為錯。與上面意見保持一致，而不要有與下面勾連的私心。二是善惡方面，凡聽到或看到，必須及時報告給上面。這包括，自己有好的想法和做法，就廣泛地獻(xiàn)給上面；上面有過失，就加以規(guī)諫。三是賞罰方面，要明察而可靠。凡聞見善惡能夠上報，與上面保持意見一致的，上面得知就要賞賜，民眾因此也會贊美。反之，聞見善惡而不上報；上面認(rèn)為對的，不肯說對，上面認(rèn)為錯的，不肯說錯；有好的計(jì)謀，不予以上獻(xiàn)，上面有過失，不予以規(guī)諫，與下面勾結(jié)而非議上面，凡此種種，上面得知就要誅罰，萬民因此也會進(jìn)行譴責(zé)。這三項(xiàng)原則，是上同而不下比的重要保障。

在具體操作層面，“欲同一天下之義，將奈何可？”(《尚同下》)墨子說：

“是故里長順天子政而一同其里之義。里長既同其里之義，率其之里之萬民以尚同乎鄉(xiāng)長，曰：凡里之萬民，皆尚同乎鄉(xiāng)長而不敢下比，鄉(xiāng)長之所是，必亦是之；鄉(xiāng)長之所非，必亦非之。去而不善言，學(xué)鄉(xiāng)長之善言；去而不善行，學(xué)鄉(xiāng)長之善行。鄉(xiāng)長固鄉(xiāng)之賢者也，舉鄉(xiāng)人以法鄉(xiāng)長，夫鄉(xiāng)何說而不治哉？察鄉(xiāng)長之所以治鄉(xiāng)者，何故之以也？曰：唯以其能一同其鄉(xiāng)之義，是以鄉(xiāng)治。鄉(xiāng)長治其鄉(xiāng)而鄉(xiāng)既已治矣，有率其鄉(xiāng)萬民，以尚同乎國君……是以國治。國君治其國而國既已治矣，有率其國之萬民以尚同乎天子……是以天下治?！?《尚同中》)

尚同的具體過程和方式是，政長自下而上率領(lǐng)其治下的民眾，上同于上級政長：上同先從最基層的行政單位——里——開始，里長順從天子的政令，使他這一里內(nèi)正義標(biāo)準(zhǔn)一致。里內(nèi)標(biāo)準(zhǔn)一致了，又率領(lǐng)里內(nèi)的人民，學(xué)習(xí)和上同于鄉(xiāng)長，與鄉(xiāng)長標(biāo)準(zhǔn)保持一致。全鄉(xiāng)人都效法鄉(xiāng)長，就能把鄉(xiāng)內(nèi)治好。鄉(xiāng)內(nèi)已經(jīng)治理好了，鄉(xiāng)長又率領(lǐng)他鄉(xiāng)內(nèi)的萬民，以上同于國君，所以國內(nèi)就能治理好了。國內(nèi)治理好了，國君又率領(lǐng)他國內(nèi)的萬民，以上同于天子，所以天下就能治理好。這樣，從百姓—里長—鄉(xiāng)長—諸侯國君—三公—天子，逐級上同，就構(gòu)成了一個統(tǒng)一的金字塔型的權(quán)力層級體系，天子處于權(quán)力頂端，成為思想和行為的最高權(quán)威，全國所有人都必須上同于天子。[6](P12～13)

但墨子認(rèn)為，尚同不能到此為止?！疤煜录纫阎危熳佑挚偺煜轮x，以尚同于天。”(《尚同下》)“天子未得次己而為政，有天政之?！?《天志上》)天有自己的意志，天賞賢罰暴，天志不可違，天子和行政官員不能肆意妄為。何為天志？“天欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之、兼而利之也。”(《法儀》)可見，天志就是兼相愛、交相利，就是義所要求的為民興利除害。在此，上天之志與天下正義、公意實(shí)現(xiàn)了融會貫通和內(nèi)在一致。

四、民主抑或?qū)Ｖ疲荷型慕摖?/h2>

先秦時期曾與儒學(xué)并稱為世之顯學(xué)的墨學(xué)，自秦朝開始逐漸湮沒不彰，甚至一度淪為絕學(xué)。然而，清末民初以降，面對西學(xué)東漸的文化侵襲與思想沖擊，墨學(xué)因其兼愛、邏輯、科學(xué)等方面的內(nèi)容與西學(xué)存在不少相通之處，遂被視為“移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的適合土壤”[7](P9)和被賦予喚醒民族文化自信的重任而應(yīng)時復(fù)興。[8](P41～50)梁啟超最早將墨學(xué)與西學(xué)進(jìn)行比較研究，指出，“他(墨子)說：‘國家是由人民同意所造成’，和‘民約論’同一立腳點(diǎn)?！試抑鹪捎谌嗣裣嗉s置君，君乃命臣。與西方近世民約說頗相類?！盵9](P27～28)在梁啟超看來，在國家起源上，墨子與霍布斯、洛克、盧梭一樣，主張國家的建立基于人民全體的意愿，最高統(tǒng)治者產(chǎn)生于民選。后來，他還以《經(jīng)上篇》中的“君臣萌通約也”語句作為民約論的依據(jù)，認(rèn)為君主是由臣民相約產(chǎn)生。梁啟超的“民約論”一經(jīng)提出，便引起激烈爭論，而且延續(xù)至今。梳理和分析這些爭論，大致可劃分為“民主論者”和“專制論者”兩大陣營。

“民主論者”堅(jiān)持梁氏的“民約論”主張，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)了一步，認(rèn)為“民約”就是民主。在《中國哲學(xué)史綱要》中，蔣維喬、楊大膺將墨子視為2000多年前的盧梭，指出“墨子的民主思想，十分發(fā)達(dá)?！赌?jīng)》上有一條：‘君，臣萌通約也。’這句話雖然極簡單，竟是墨家的民約論，與西方盧梭的民約論，詳略固有不同，卻是同一原則?！盵10](P217～219)呂振羽持有相同看法，認(rèn)為墨子的國家起源說“近似于盧梭的民約論(所謂‘君臣萌通約也’)?！缘拿裰髦髁x，在今日看來是落后的，然而他在兩千余年前發(fā)明這種理論，卻是偉大的?！盵11](P120～123)在呂振羽看來，墨子的民主主義指出在人類的初期并不存在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)別，反映了勞動人民追求平等的進(jìn)步要求，有力駁斥了當(dāng)時統(tǒng)治階級代言人所標(biāo)榜的君權(quán)神授說，即所謂“天生民而立之君”。侯外廬認(rèn)為，“墨子思想之富于民主精神，應(yīng)從歷史主義去評價，而不能從抽象的概念去分析”。墨子代表平民階層的利益，其思想底色自然是平等與民主。因此，“不應(yīng)以其尚同的形式概念而否定其平等思想的‘兼’‘同’理想”。[12](P215)詹劍峰指出，天子“由天下之人投票選舉出來，這并不是荒謬可笑的假說。……這就是墨家法治的精神?！盵13](P46～47)

“專制論者”則認(rèn)為墨子的尚同是專制主義。胡適指出，“墨子《尚同》各篇深怕‘一人一義，十人十義’的危險，故主張‘上同’之法——上之所是，必皆是；所非，必皆非之——很帶有專制的采色?！盵14](P9)郭沫若基本上全盤否定墨家思想，對尚同的批判尤其激烈，認(rèn)為“墨子的主張明明是那‘天生民而立之君’的一派神權(quán)起源說，他何曾說‘國家是由人民同意所造成’，更何曾與歐西的‘民約論’在同一立腳點(diǎn)上呢？”[15](P265)因此，尚同無異于“一權(quán)獨(dú)擅的專制”。[16](P167)至于《墨經(jīng)》“君臣萌通約”之說，郭沫若的解讀與梁啟超截然相反：“通者統(tǒng)也，約者束也，就是臣民統(tǒng)束，也就是臣民總管，哪里是什么民約呢?……故而墨子的所謂‘尚賢’‘尚同’，結(jié)果只可能流而為極權(quán)政治?！盵17](P469)任繼愈批評“有些對墨子的學(xué)說有偏好的學(xué)者，如梁啟超等人，不但不認(rèn)為墨子的政治思想是維護(hù)世襲貴族制度的，并進(jìn)而說他有民權(quán)民主的思想”，[18](P56)是一廂情愿。陳柱指出，研究墨學(xué)者“見《尚同》有選天下之賢可者立以為天子之語，遂謂墨子主張民選天子”，[19](P102～103)是大錯特錯的，尚同必然導(dǎo)致焚書坑儒的后果。陳拱認(rèn)為，墨家的理想國是“由極權(quán)、斗爭與特務(wù)恐怖而強(qiáng)迫天下之人尚同于其上的社會”，[20](P248)不適宜人類生存和發(fā)展。劉澤華、張永義等人也以“特務(wù)統(tǒng)治”[21](P410)“恐怖統(tǒng)治”[22](P68)批駁墨家的尚同學(xué)說。

也有學(xué)者試圖跳出“民主論”抑或“專制論”的二元對立思維模式，注重吸取和闡發(fā)墨子尚同思想中包含的集中和民主的因素，并將其有機(jī)結(jié)合起來，為當(dāng)代中國改革與發(fā)展服務(wù)。比如，郭智勇認(rèn)為，墨子一方面通過“尚同”以實(shí)現(xiàn)“一同天下之義”，試圖達(dá)到政治、思想、文化、法律等方面的高度統(tǒng)一，從而結(jié)束戰(zhàn)亂，實(shí)現(xiàn)社會和平穩(wěn)定、百姓安居樂業(yè)；另一方面又通過富含民主因素的“尚賢”緩和“人異其義”的倫理困境，以“君無常貴”“賢無常貴”的賢德建設(shè)和合治德沖突，這一政治和合的倫理路徑，突顯了其異于時代的政治智慧。[23](P31～35)曲菁認(rèn)為，尚同這種為維護(hù)既有秩序服務(wù)的理想化的絕對專制主義，如果配合“尚賢”思想辯證地分析，可以從中尋到民主集中制的學(xué)理依據(jù)。[24](95～102)

此外，還有學(xué)者指出，尚同學(xué)說與其說是專制抑或民主的問題，毋寧說過分強(qiáng)調(diào)了同一性，而忽視了特殊性。著名學(xué)者王元化堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。在他看來，強(qiáng)調(diào)同一性而忽視特殊性是包括墨學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化的共同特點(diǎn)。自先秦以來，在群體與個體、共性與個性、公與私的關(guān)系上，諸子百家除了楊朱學(xué)派之外，幾乎一致傾向于主張同一性的本體論，強(qiáng)調(diào)尚同貴公。尚同貴公無疑有其合理性和積極意義，因?yàn)槿魏紊鐣夹枰毡檎J(rèn)可的正義、共同遵守的法規(guī)以及為公共利益而獻(xiàn)身的美德，否則這個社會必然走向瓦解。但問題是，過分強(qiáng)調(diào)同一性，往往導(dǎo)致用共性壓制個性、用同一性淹沒特殊性、用公取消私，導(dǎo)致“體現(xiàn)在這種本體論中的同一性這一范疇也不再是具體的普遍性，而只是抽象的普遍性。墨子尚同雖也主張兼愛但他認(rèn)為天子總天下之義，只有天子尚同于天，而在下者須皆同于上，上之所是必皆是之，上之所非必皆非之，這也同樣是用共性來消融個性?！盵25](P1～3)忽視個性，否定自我，個體的主體性必然喪失，社會的活力和創(chuàng)造力也無從談起。

五、論爭原因與當(dāng)代啟示

春秋戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，社會動蕩，民不聊生，如何實(shí)現(xiàn)安定有序的生活成為先秦諸子孜孜以求的目標(biāo)。先秦諸子從不同的理論預(yù)設(shè)出發(fā)，探討救世救民的理想社會藍(lán)圖。墨子以一人一義、亂若禽獸的人類原初狀態(tài)立論，提出涵括置立政長、發(fā)政施教、逐級上同、興利除害等內(nèi)容的“尚同”方案，并堅(jiān)定地認(rèn)為，“古者圣人之所以濟(jì)事成功，垂名於后世”，“唯能以尚同為政”。(《尚同中》)墨子的“尚同為政”方案，包含著豐富的治理思想，在推進(jìn)治理體系和治理能力現(xiàn)代化的今天，有必要對圍繞尚同產(chǎn)生的爭議、尚同的價值與作用等問題作一下簡要分析和評論。

首先，圍繞尚同引發(fā)的爭論，既有墨子文本表述模糊甚至矛盾的客觀原因，也受到相關(guān)學(xué)者基于時代背景和社會現(xiàn)實(shí)而進(jìn)行詮釋和注解的主觀影響。墨子文本有很多表述不清晰的地方，比如關(guān)于天子的產(chǎn)生問題，墨子文本中的相關(guān)表述均缺乏主格，究竟是天選還是民選，語焉不詳，研究者爭議很大，不同研究者有不同的推斷?！渡型隆酚幸痪湓挘骸笆枪侍煜轮煌煜轮x也，是故選擇賢者立為天子?！绷簡⒊瑥拿窦s論出發(fā)，認(rèn)為天子“自然是人民‘選擇’；甚么人‘立’？甚么人‘使’？自然是人民‘立’人民‘使’?！盵26](P62)而郭沫若則持反對態(tài)度。這種表述上的模糊不清，還與墨家一度成為絕學(xué)，在夾縫中傳抄流傳，導(dǎo)致文中難免存在訛誤脫漏之處相關(guān)，這樣就給研究者留下想象發(fā)揮的空間。我們同樣以“是故天下之欲一同天下之義也，是故選擇賢者立為天子”這句話為例，孫詒讓認(rèn)為，“上‘天下’二字疑當(dāng)作‘天’”。據(jù)此，方授楚得出“尚同”實(shí)為王權(quán)神授的結(jié)論。[27](P84～85)當(dāng)代學(xué)者徐希燕則贊同梁啟超的觀點(diǎn)，認(rèn)為“下”與“子”的隸書或篆書體的形狀相似，這一句中前面的“天下”一詞應(yīng)為“天子”之誤抄。一字之別，結(jié)論則截然相反。同時，我們知道，《墨子》一書由墨子弟子及后學(xué)記述、整理、編纂而成，而“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨?！?《韓非子·顯學(xué)》)三派墨家后學(xué)對墨子思想不同的理解和認(rèn)識，形成了包括尚同在內(nèi)的墨家十論均有上中下三篇并存的奇特現(xiàn)象。三篇主旨和基本觀點(diǎn)一致，但關(guān)于尚同的部分表述和闡釋存在明顯差異和沖突。因此，評析尚同思想，需要堅(jiān)持全面的觀點(diǎn)，既要統(tǒng)合《尚同》上中下三篇來審視，又要將其置放于墨子的整個思想體系中來把握。如果局限于某一篇章或某些詞句，就可能得出或“民主”或“專制”甚或“極權(quán)”“神權(quán)”“特務(wù)政治”的片面結(jié)論。[28](P115～118)

其次，從學(xué)術(shù)方法上看，墨子通過自然狀態(tài)和社會契約的描述，并以此作為立論基礎(chǔ)來建構(gòu)尚同學(xué)說，起到了開風(fēng)氣之先的劃時代作用。作為軸心時代的思想家，墨子面對危難局面探尋治世之道時，思考政治國家建立之前，人類處于一種什么樣的生活狀態(tài)；什么原因?qū)е铝诉@種狀態(tài)；基于這種狀態(tài)和成因，應(yīng)該采取何種治理方式加以克服和化解。墨子訴諸“民始生未有刑政”之時，認(rèn)為“一人一義”造成“亂若禽獸”局面，因而提出“尚同一義為政”的治世方略。這一學(xué)術(shù)方法影響深遠(yuǎn)，引領(lǐng)了后來眾多思想家對未來美好社會治理方案的探究。先秦思想家中，荀子提出，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”[29](P356)其弟子韓非子認(rèn)為，“古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。”但隨著人口的增加，“人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂?！盵30](P443)面對自然狀態(tài)下的紛爭和暴亂，前者提出“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，[29](P356)后者的方案顯然是“道之以政，齊之以刑”[31](P15)。西方啟蒙思想家，前已論及，無論其政治觀點(diǎn)有多大差異，但大都以自然狀態(tài)作為理論預(yù)設(shè)，并主張通過社會契約，讓渡自然權(quán)利，建立國家，進(jìn)入有法律保障的政治社會。

再次，從學(xué)術(shù)思想上說，墨子的尚同學(xué)說可謂是時代精神的精華，順應(yīng)了歷史發(fā)展潮流。為驗(yàn)證思想認(rèn)識的真理性，墨子提出了著名的“三表法”：第一表，“本之古者圣王之事”；第二表，“原察百姓耳目之實(shí)”；第三表，“廢(發(fā))以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”(《非命上》)。意思是說，判斷認(rèn)識正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，要根據(jù)前人的間接經(jīng)驗(yàn)、群眾的直接經(jīng)驗(yàn)和應(yīng)用于實(shí)際政治，看其是否符合國家百姓人民的利益。以墨子的“三表法”判斷，就當(dāng)時諸侯爭戰(zhàn)、民不聊生的社會亂局看，尚同毫無疑問是符合先賢大一統(tǒng)主張、民眾和平安定意愿和國家與人民根本利益的思想觀點(diǎn)。諸子百家，雖然其基本主張與核心要義不同，彼此駁難，爭論不休，但大都傾向于尚同貴公、君主集權(quán)、天下一統(tǒng)。《禮記·禮運(yùn)》：說“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦……是謂大同。”《荀子·致士》說：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今未有二隆爭重而能長久者?！盵32](P320)《韓非子·揚(yáng)權(quán)》說：“道無雙故曰一，是故明君貴獨(dú)道之容。君臣不同道，下以名禱，君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也?！盵32](P1123)很明顯，后世占主導(dǎo)地位的儒家、法家學(xué)派中不少思想家都深受墨子“尚同”思想的影響。隨著歷史的發(fā)展，“尚同”思想日益植根于中華民族的內(nèi)心和血脈，“進(jìn)而構(gòu)成了中華民族集體至上、注重社會共性的文化心理傳統(tǒng)。它對于維護(hù)國家的統(tǒng)一和增強(qiáng)民族凝聚力，具有極為重要的意義。兩千余年來，我國做為文明古國的版圖、社會結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)等得以承傳保有，很大程度上得益于國人所擁有的、以‘尚同’為內(nèi)在驅(qū)動力的群體(整體)觀念的樹立與發(fā)揚(yáng)?！盵33](P65～66)

最后，從現(xiàn)實(shí)作用上看，尚同對當(dāng)下推進(jìn)國家治理具有重要啟示和借鑒意義。黨的十九屆四中全會指出，我國作為一個社會主義國家，國家制度和國家治理體系具有多方面的顯著優(yōu)勢。而這些優(yōu)勢，有不少方面可以在墨子尚同思想中探尋到密切關(guān)聯(lián)的文化基因和圖譜。比如“堅(jiān)持黨的集中統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，堅(jiān)持黨的科學(xué)理論，保持政治穩(wěn)定”“堅(jiān)持全國一盤棋，調(diào)動各方面積極性，集中力量辦大事”“鑄牢中華民族共同體意識，實(shí)現(xiàn)共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”“堅(jiān)持共同的理想信念、價值理念、道德觀念，促進(jìn)全體人民在思想上精神上緊緊團(tuán)結(jié)在一起”與“一同天下之義”(《尚同中》)“以尚同一義為政”(《尚同下》)是相通的；“堅(jiān)持全面依法治國，建設(shè)社會主義法治國家，切實(shí)保障社會公平正義和人民權(quán)利”與“為刑政賞譽(yù)也，甚明察以審信”(《尚同中》)“善人賞而暴人罰，則國必治”“富貴以道其前，明罰以率其后”(《尚同下》)有關(guān)聯(lián)；“密切聯(lián)系群眾，緊緊依靠人民推動國家發(fā)展”與“上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之”(《尚同上》)“上下情請為通。上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之”(《尚同中》)“必疾愛而使之，致信而持之”(《尚同下》)內(nèi)在一致；“堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展思想，不斷保障和改善民生、增進(jìn)人民福祉，走共同富裕道路”與“為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂”“萬民之所便利而能疆從事焉，則萬民之親可得也”(《尚同中》)“欲中國家百姓之利”(《尚同下》)一脈相承；“堅(jiān)持德才兼?zhèn)?、選賢任能，聚天下英才而用之”是對“選擇其國之賢可者，置立之以為正長”(《尚同上》)“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人”(《尚同中》)的發(fā)展。由此可見，中國特色社會主義制度和國家治理體系之所以具有強(qiáng)大生命力和巨大優(yōu)越性，很重要的一個原因就是植根中國大地、具有深厚中華文化根基。[34](P3～4)