從“圣王”到“素王”：公羊?qū)W視域下的德性政治*

王文軍

內(nèi)容提要 “素王”問題導(dǎo)源于孔子有德無位的生存處境和儒家“德位合一”思想信仰之間的理論張力。在公羊?qū)W中，它內(nèi)嵌于“素王改制”的義理結(jié)構(gòu)，以獨特的政治思考傳達(dá)出強烈的道德意識；在德性政治脈絡(luò)下，它則凸顯出儒家關(guān)于“德位合一”這一理想政教的思想路徑與價值訴求。正是在這一意義上，“素王”可以成為我們理解春秋公羊?qū)W乃至整個儒家政治哲學(xué)的關(guān)鍵樞紐。

儒家政治傳統(tǒng)包含非常豐富的內(nèi)容。然而，如果我們可以簡約化地將其概括為一種德性政治，(1)作為一個融攝性概念，德性政治一詞包含非常豐富的內(nèi)容，但其核心旨趣主要還是指向政治生活中的道德優(yōu)先性。而就本文論述的重點來看，這一優(yōu)先性不僅體現(xiàn)在對理想政治的詮釋與建構(gòu)，也同樣體現(xiàn)在對現(xiàn)實政治的批判與反省。那么，從思想旨趣出發(fā)，這一傳統(tǒng)或許還可以被稱為“圣王政治”。實際上，在儒家學(xué)說中，“圣王”是一個非常重要的問題。簡單來看，所謂“圣”與“王”，實際上就是“德”與“位”，而理想的政治狀態(tài)當(dāng)然就是“圣王合一”(德位合一)。然而，問題的復(fù)雜性就在于：一方面，“圣王合一”是儒家根本性的思想信仰；另一方面，這一信仰卻在儒家學(xué)說建立的開端處即遭遇困境，那就是作為圣人的孔子有德卻無位。由此，對孔子身位的安頓實際上就成為儒家“圣王合一”論所要解決的首要難題。而就“素王”來看，這一理論主要出現(xiàn)于春秋公羊?qū)W，在公羊?qū)W的傳統(tǒng)中，它由于和“改制”理論嵌套在一起，因此有著結(jié)構(gòu)性的內(nèi)涵和義理。但是，如果我們從儒家德性政治的大脈絡(luò)來看，“素王”之說實際上仍導(dǎo)源于孔子的有德無位，仍是對孔子身位的一種安頓，因而也就同樣寄托著儒家對“圣王合一”這一思想信仰的訴求，就此而言，“素王”實際上與“圣王”分享著共同的理論前提。正是在這一前提下，本文嘗試結(jié)合二者，希望可以在厘清公羊?qū)W“素王”理論的同時，對其在儒家德性政治上的價值形成更加深入的理解。

就當(dāng)前學(xué)界來看，對“素王”問題的研究主要集中在三個方向：其一，從思想史層面考察“素王”觀念的形成、流變及其現(xiàn)實意義，如王光松《漢初“孔子素王”論考》(《廣東教育學(xué)院學(xué)報》2008年第2期)，孫鳴晨《“素王”內(nèi)涵流變考》(《文藝評論》2017年第2期)。其二，在公羊?qū)W“素王改制”框架內(nèi)探究“素王”之說的基本內(nèi)涵及其蘊含的思想意圖，如曾亦《〈春秋〉“素王”考論》[《同濟大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2019年第4期]，朱雷《“孔子為王”與今文學(xué)的王者批判》(《哲學(xué)動態(tài)》2019年第6期)。其三，對經(jīng)學(xué)家(尤其晚清)有關(guān)“素王”的經(jīng)說作義理層面的梳理和解讀，如黃開國《宋翔鳳的孔子素王說》(《衡水學(xué)院學(xué)報》2016年第3期)，李長春《“素王”與“受命”——廖平對今文經(jīng)學(xué)“受命”說的改造與發(fā)展》(《求是學(xué)刊》2011年第2期)，郜喆《“素王改制”與〈五經(jīng)異義〉——廖平“平分今古”的兩個基礎(chǔ)及其關(guān)系》(《人文雜志》2020年第12期)等?？偟膩砜?，現(xiàn)有的研究涵蓋了“素王”問題的基本面向，也較為充分地打開了這一問題的豐富性。然而，如前文所言，“素王”理論在根源處關(guān)聯(lián)于由孔子身位所折射出的“圣王”問題，特別是這一問題不僅在公羊?qū)W的義理中呈現(xiàn)出一種道德意味，而且頗為根本地凸顯出儒家德性政治的核心主題和價值訴求。

一、儒學(xué)史中的“圣王”問題

縱觀整個儒學(xué)史，孔子的身位問題一直在歷代儒者的視域中處于非常重要的地位，從子思言孔子“祖述堯舜、憲章文武”到孟子以孔子《春秋》為“天子之事”，從董仲舒尊孔子為受命素王到二程、朱熹置孔子于道統(tǒng)譜系，這是一場關(guān)于孔子“圣”與“王”的持久爭論。從表面上看，這場爭論體現(xiàn)的或許僅僅是孔子生命際遇的尷尬以及后世儒者對其不同的理解。但實際上，它在某種程度上頗能凸顯儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在理路。從儒家的視野來看上古文明史，(2)之所以言儒家的視野，是因為對于上古文明史的真實狀況我們已經(jīng)很難得知，可以獲取其信息的核心資料是被后世稱為六經(jīng)的文本。因此，所謂上古史，在某種程度上來說乃是來自儒家的詮釋或建構(gòu)，而其主要目的則是傳達(dá)自身的思想義理與價值訴求。在孔子之前的三代甚至更早，“圣”與“王”在文明史的演進中一直是合一的，從上古堯舜禹的“禪讓”，到夏商周三代的“革命”，王者得位的方式雖然不同，但它背后的邏輯卻是統(tǒng)一的，那就是“大德必得其位”(《中庸》)，這可以用“圣必王”來概括。然而，到了孔子這里，其作為至德圣人卻無王者之位，這樣一種局面使得“圣必王”的邏輯鏈條第一次出現(xiàn)斷裂，由此“圣”與“王”之間的理論張力開始形成。

接受“圣王不一”這樣的觀點看上去影響似乎不大，但將其在事實層面接受和在思想層面接受卻存在著很大差別。如果僅僅在事實層面接受，那么它只表明了一種個人際遇的尷尬或無奈，在理論設(shè)想或價值訴求上仍然有可能為“圣王合一”保留可欲的空間。但如果在思想層面接受這樣的觀點，則會產(chǎn)生非常大的危險：在儒家的信仰中，“位”是與“天”聯(lián)系在一起的，王者之位乃是天所授予(“天命”)，而此聯(lián)系的中間環(huán)節(jié)就是“德”——只有具有了德，天才會賦予其位。但如果“德”與“位”不再具有必然關(guān)系，那么“位”與“天”就會發(fā)生斷裂，從而“位”也就失去其神圣性而成為某種隨機事件。如此，非但政治的正當(dāng)性難以得到解釋，其形而上的基礎(chǔ)“天”也會隨之坍塌，而后者正是儒家學(xué)說的理論根基。因此，對孔子有德無位及其引發(fā)的“圣王不一”問題的解釋實際上是儒家政治哲學(xué)的根脈性內(nèi)容，它不僅關(guān)乎孔子個人的身份定位，而且關(guān)乎儒家對理想政教的闡發(fā)與建構(gòu)。

“圣王合一”的觀念雖然來自儒家的理論建構(gòu)，但其根源卻是夏商周乃至更早的政治文化傳統(tǒng)，尤其是周人滅商的政治實踐，使得“德”作為一個重要的概念被引入天人關(guān)系之中。周人在總結(jié)自己獲得天下的原因時將其歸結(jié)為“德”，這樣，自周朝伊始就形成了一種“敬德”的觀念，特別是經(jīng)過周公的政治陶鑄，這一觀念成為周朝平治天下的核心價值：一方面，周公在攝政、平亂、制禮作樂的過程中所呈現(xiàn)出的“圣德”，使其成為德位合一的人格典范，并被不斷稱頌；(3)值得一提的是，由于周公德業(yè)盛大，后世儒學(xué)史還形成了周公是否“攝政稱王”的問題。劉豐在考察了戰(zhàn)國至漢的諸多文獻(xiàn)后認(rèn)為，從戰(zhàn)國到漢代的儒家普遍肯定周公攝政稱王之事，并強調(diào)“周公攝政稱王并不是一個歷史問題，而是一個哲學(xué)問題?！驗檫@是儒家素王說或王魯說的理論前提?！?劉豐：《周公“攝政稱王”及其與儒家政治哲學(xué)的幾個問題》，《人文雜志》2008年第4期)這一觀點在一定程度上印證了本文的論述。實際上，先秦至漢的儒家之所以肯定周公攝政稱王，正是由于對周公圣德的肯定，而其背后所秉承的恰恰是對周人開創(chuàng)的“德位”觀念的繼承，也正是在這一意義上，周公成為公羊?qū)W家孔子素王說的“理論模板”。另一方面，周公在施政過程中通過對“德”的不斷強調(diào)，還形成了一種德性天命觀，其最精煉的表達(dá)就是《尚書·蔡仲之命》所云“皇天無親，惟德是輔?！?4)孔安國傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》卷1，臺灣藝文印書館，2013年，第254頁。經(jīng)過周代禮樂制度的陶冶積淀，這種天命觀逐漸發(fā)展成為一種根本性的政治信念，并最終以集大成的方式呈現(xiàn)于孔子。作為周代禮樂的傳承者，孔子對“德”無疑具有某種天命式的自覺與自期，這在他充滿自信的話語中有所體現(xiàn)，如“天生德與予，桓魋其奈我何？”(《論語·述而》)“文王既沒，文不在茲乎！”(《論語·子罕》)等。此后，正是基于這種思想信仰的維度，儒家對上古政教進行了一種道德本位的建構(gòu)與擴充，從而形成了精深的政治哲理。從整個儒學(xué)史來看，儒學(xué)在發(fā)展過程中雖然經(jīng)歷了許多變化，產(chǎn)生了不同的流派，形成了不同的理論旨趣，但從廣義上來說，“圣王合一”或“德位合一”始終是儒家的終極追求。針對這一追求，歷代儒者通過不斷回溯源頭，從孔子乃至上古三代的文明遺產(chǎn)中汲取精神養(yǎng)分，進而形成了以“王道”“仁政”“教化”等價值為核心的德性政治理論。而從傳統(tǒng)政教的演變來看，儒家的德性政治雖然不是傳統(tǒng)政教的全部，但作為政治價值的核心內(nèi)容，無論是朝廷的施行還是民間的普及，都構(gòu)成了歷代政治實踐的主流，并不斷塑造其精神氣質(zhì)，最終形成了獨具中華特色的德性政治文明。

由此可見，孔子身位問題及其寄托的“德位合一”思想信仰實為理解儒家政治哲學(xué)的一條關(guān)鍵線索。在儒學(xué)史中，針對這一問題，不同時代的儒者都作出過不同的解讀，并形成了豐富而深刻的思想。如孟子從“天—命”的角度為孔子的“無位”辯護：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下?！?《孟子·萬章上》)進而通過“天爵”與“人爵”的劃分凸顯出“德”對于“位”的優(yōu)先性：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之?！?《孟子·告子上》)又比如荀子通過對“國”與“天下”進行層級劃分來化解圣人無位的尷尬，從而強調(diào)圣人之治與普通君王之治在境界上的區(qū)別：“國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不王也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也?！?《荀子·正論》)當(dāng)然，還有宋儒建構(gòu)獨立于政統(tǒng)的道統(tǒng)譜系，并主張以后者影響前者，如朱子云：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本?！?5)朱杰人等編：《朱子語類》卷108，《朱子全書》卷17，上海古籍出版社，2010年，第3511頁。就是希望通過圣人相傳的道統(tǒng)心法“致君堯舜”，從而達(dá)成“圣王合一”的政教理想。而就本文所要論述的內(nèi)容——“素王”來看，未始不可置于這一脈絡(luò)之下審視。

二、公羊?qū)W“素王”說的形成

“素王”是春秋公羊?qū)W對孔子的一種稱謂，成說于漢代。所謂素者，空也，意謂孔子有王者之德，卻無王者之位，故尊其為素王。不過，就“素王”一詞來看，其或許有更早的來源?！肚f子·天道》云：“夫虛靜恬淡、寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”(6)王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第469～470頁。這應(yīng)該是傳世文獻(xiàn)中“素王”的最早出處，盡管這里描述的“素王”更加接近道家清靜無為的旨趣。另一較早提及“素王”的是《史記·殷本紀(jì)》：“伊尹處士，湯使人聘迎之，五反，然后肯往從湯，言素王及九主之事。”(7)司馬遷：《史記》，中華書局，2014年，第122頁。1973年馬王堆漢墓出土的帛書《老子》甲本似乎佐證了司馬遷的這一記錄，在該本卷后所載的古軼書中，有一篇關(guān)于商湯與伊尹的對話(編者名其為《九主》)：“后曰：‘□□九主之圖，所胃(謂)守備搗具、外內(nèi)無寇者，此之胃(謂)也?！蟓h(huán)擇吾見素，乃□三公以為葆守，藏之重屋。臣主始不相吾(忤)也。”(8)國家文物局古文獻(xiàn)研究室編：《馬王堆漢墓帛書》卷1，文物出版社，1980年，第31頁。葛志毅認(rèn)為這里的“素”字后當(dāng)缺一“王”字，并認(rèn)為“素王”之本意“似乃草昧初開，質(zhì)樸無文時代的上古帝王，其性質(zhì)應(yīng)與氏族部落時代的酋長相當(dāng)。”(9)葛志毅：《玄圣素王考》，《求是學(xué)刊》1992年第1期。這一觀點正確與否暫且不論，從《史記》和《九主》的對勘來看，司馬遷所言其來有自，“素王”一詞應(yīng)當(dāng)有更早的來源。此外，《鹖冠子·王鈇》云：“此素皇內(nèi)帝之法。”(10)黃懷信：《鹖冠子校注》，中華書局，2014年，第205頁。這里提到的“素皇”，學(xué)人也多與《莊子·天道》聯(lián)系起來理解。關(guān)于伊尹的思想，從留存的材料來看，多合于道、法二家；《莊子·天道》篇雖有偽作之爭議，但其要多合于黃老；(11)對于《天道》篇，后世學(xué)者多以其為偽作，如王夫之就認(rèn)為“此篇之說，有與莊子之旨迥不相同侔者，特因老子守靜之言而演之，亦未盡合于老子；蓋秦漢間學(xué)黃老之術(shù)以干人主者之所作也?！眳⒁娡醴蛑骸肚f子解》，《船山全書》卷13，岳麓書社，2011年，第236頁。至于《鹖冠子》，學(xué)界也一般認(rèn)定其為戰(zhàn)國黃老一派的作品。由此可見，“素王”一詞來源甚早，或可上溯至殷商，其后戰(zhàn)國黃老道家多用之，內(nèi)涵亦多合于斯旨。司馬貞《索隱》云：“素王者，太素上皇，其道質(zhì)素，故稱素王?！?12)司馬遷：《史記》，中華書局，2014年，第123頁。此解近是。

到了漢代，“素王”一詞開始進入儒家的視域。漢代最早言及“素王”的應(yīng)該是賈誼，在《過秦論》中，賈誼說道：“諸侯起于匹夫，以利會，非有素王之行也。”(13)閻振益、鐘夏：《新書校注》，中華書局，2000年，第16頁。雖然很難說這里的素王就是指孔子，但從“利”的角度來區(qū)分諸侯與素王，這和《莊子·天道》中的道家旨趣已經(jīng)有明顯的不同。明確將素王與孔子對應(yīng)起來的是《淮南子》和董仲舒的《舉賢良對策》?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》云：“孔子之通，智過于萇弘，勇服于孟賁，足躡郊兔，力招城關(guān)，能亦多矣。然而勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王，事亦鮮矣。春秋二百四十二年，亡國五十二，弒君三十六，采善鋤丑，以成王道，論亦博矣?！?14)劉文典：《淮南鴻烈集釋》，中華書局，2013年，第375頁。這里明確將素王指向孔子，并且和《春秋》聯(lián)系到了一起。《舉賢良對策》亦云：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉?！省洞呵铩肥苊戎普?，改正朔，易服色，所以應(yīng)天也。”(15)王先謙：《漢書補注》，上海古籍出版社，2012年，第4035～4036頁。這已經(jīng)是典型公羊?qū)W式的“素王”之說了。王光松通過對《過秦論》《主術(shù)訓(xùn)》和《舉賢良對策》的比較，認(rèn)為“在賈誼同時或之前的漢初《春秋》學(xué)研習(xí)中，‘素王’一詞在儒道兼習(xí)的時風(fēng)中實現(xiàn)了由道入儒的過渡，但該詞彼時既未專指孔子，也未被寄予深意?！吨餍g(shù)訓(xùn)》作者受孟子的影響與啟發(fā)，將其‘《春秋》，天子之事’的論述與賈誼式‘素王’論相結(jié)合，‘素王’遂由泛指而專指孔子，到董仲舒在改制更化的問題意識下用受命論貫通此種素王說，后世通論意義上的孔子素王論始得以成型?！?16)王光松：《在“德”、“位”之間》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第66頁。大體而言，這一勾勒是準(zhǔn)確的，不過，董仲舒“孔子素王”之說是否來自《淮南子》或許值得商榷。蓋孟子以“天子之事”言《春秋》自不待言，然公羊?qū)W“孔子素王”之說雖成型于董仲舒，但這種觀念卻不一定沒有更早的來源。實際上，《公羊傳》雖然在漢代才成書，但在此之前已有口說傳承，《淮南子》雜采諸家之說，其中亦不乏公羊?qū)W的理論，故在“素王”在這一點上，很難說《淮南子》沒有受董仲舒之前的公羊?qū)W影響。至于賈誼，其學(xué)多受《榖梁》影響(賈誼《新書》四引《榖梁》之說)，而后者與公羊?qū)W都屬于《春秋》的釋經(jīng)傳統(tǒng)，這在一定程度上或許也能佐證董仲舒的“孔子素王”之說有其自身的脈絡(luò)。

事實上，促成董仲舒“孔子素王”之說的關(guān)鍵正是《春秋》中的“西狩獲麟”這一事件，更準(zhǔn)確地說，是《春秋公羊傳》對這一事件的描述：“春，西狩獲麟。何以書？記異也?！胝撸诗F也，有王者則至，無王者則不至?？鬃釉唬骸霝閬碓?！孰為來哉！’反袂拭面涕沾袍。顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！’西狩獲麟 ，孔子曰：‘吾道窮矣?！?17)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》卷7，臺灣藝文印書館，2013年，第355～357頁。誠然，麟為仁獸，其出現(xiàn)是一種嘉瑞，意味著時有圣王，但從《公羊傳》中孔子的悲嘆來看，“西狩獲麟”這一事件并沒有被視為嘉瑞——麟在亂世被狩似乎影射著孔子將歿，其道將窮。(18)皮錫瑞《春秋通論》云：“絕筆獲麟，《公羊》以為受命制作。有反袂拭面，稱吾道窮之事，則是災(zāi)異，并非祥瑞。”皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，中華書局，1954年，第29頁。然而，董仲舒的解讀使這一事件的基調(diào)發(fā)生了根本的反轉(zhuǎn)：“有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義?！?19)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第157頁。在董仲舒看來，“西狩獲麟”乃是孔子的受命之符，正是通過這一事件，孔子被受命為素王，進而作《春秋》，明“改制”之義。這樣，經(jīng)過董仲舒的解釋，作為《公羊傳》中不祥征兆的“西狩獲麟”就變成了孔子受命的符瑞。這實際上是董仲舒對《公羊傳》的一種創(chuàng)造性發(fā)揮，經(jīng)過這一發(fā)揮，“西狩獲麟”這一本來具有悲情意味的事件就變成了某種神圣符號——“西狩獲麟”并非孔子“道窮”之證，反而是其受命之徵，正是有了“西狩獲麟”，孔子才得以成為素王；麟的死亡或許預(yù)示著孔子將歿，但因“獲麟”而受命的孔子卻也因此以素王身位作《春秋》，為后世立下一王大法。董仲舒這一反轉(zhuǎn)不可謂不大。

當(dāng)然，董仲舒的解讀也并非無中生有，而是有其自身的合理性與深刻性。其一，就《公羊傳》對“西狩獲麟”這一事件的解釋來看，麟雖然“非其時而來”，但麟作為“有王者則至”的仁獸，確實又是一種圣王符瑞，此實為董仲舒以“西狩獲麟”為孔子“受命之符”的理論依據(jù)。(20)華喆通過對比《論語·子罕》中孔子“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”的哀嘆和《公羊傳》中孔子的悲泣，認(rèn)為“如果按照《論語·子罕》中孔子感嘆的情形，那就是孔子出而無瑞應(yīng)，所以孔子到底有沒有‘素王’的身份仍需證明?！豆騻鳌凤@然更進了一層，在孔子進入暮年之時終于有麒麟出現(xiàn)，這就更加能印證孔子是有其德而無其位，所以孔子的悲泣就變成了晚年自知其命而志不得伸的愁苦憤懣?！?參見華喆：《禮是鄭學(xué)——漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第156頁。從這個角度來看，董仲舒對“西狩獲麟”的獨特解釋可以說推進了《公羊傳》的“未盡之意”。其二，孔子通過《春秋》褒貶諸侯，行“天子之事”(《孟子》)，但其畢竟無王者之位，這其中確實存在僭越之嫌。因此，“通過賦予孔子以受命之王的身份，這就解決了《春秋》學(xué)中自孟子開始的一個老大難問題，即孔子貶天子、退諸侯、討大夫之行為的正當(dāng)性問題?！?21)王光松：《在“德”、“位”之間》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第71頁。其三，當(dāng)孔子以一種符瑞的方式受命為素王，則其王者身位在某種程度上就得到了天的認(rèn)可或賦予，由此，孔子有德無位的遭遇實際上就變成了上天為成就其素王功業(yè)所作的一種安排，從而被視為某種缺憾的“無位”也反過來成為孔子神圣偉大的最佳注腳。更為重要的是，在這一維度下，非但孔子的身位得到了較好的安頓，儒家“圣王合一”的理論裂痕也得以彌合。因此，以“西狩獲麟”為孔子“受命之符”雖為董仲舒之創(chuàng)造，但它確實把握到了“西狩獲麟”這一事件中的某種微妙意蘊，在理論上也頗契合《公羊傳》中的孔子形象，因而能被后世公羊?qū)W家接受，成為公羊?qū)W中的“素王受命”學(xué)說。(22)當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，“素王受命”學(xué)說在推動《公羊》學(xué)義理發(fā)展的同時也在一定程度上助長了讖緯之學(xué)神化孔子之風(fēng)，并由此產(chǎn)生了許多荒誕不羈的理論，也使儒學(xué)沾染上神秘主義的色彩。

三、“素王”理論的德性意蘊

通過上文辨析可以看到，董仲舒將孔子塑造為受命素王實際上有著微妙而深刻的思想意義。不過，從義理角度來看，此說雖成于漢代，但卻有著更早的源頭，如孟子言孔子《春秋》為“天子之事”就可以視為一個重要的來源。然而，此說既然來自公羊?qū)W，那么其自身的義理源頭自然不可忽視。從《公羊傳》來看，隱公十四年的《傳》文對“西狩獲麟”事件中孔子的哀嘆做出了詳細(xì)描述，孔子哀嘆的真正意圖我們難以得知，或者如其所言是“君子疾沒世而名不稱焉”(《論語·衛(wèi)靈公》)。然而，在《傳》文的末尾提到這樣一句：“制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也?！?23)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》卷7，臺灣藝文印書館，2013年，第359、26頁。我們知道，漢儒多言孔子“為漢制法”，漢代統(tǒng)治者之所以接受孔子素王的理論，與漢儒的這一說法應(yīng)當(dāng)不無關(guān)系——素王制法為漢代政權(quán)尋求到了某種正當(dāng)性支持。不過，就其理論自身來看，《公羊傳》“制《春秋》之義以俟后圣”或許才是這一說法的真正來源。而這也就意味著，對于“素王”一說，我們真正需要重視的應(yīng)該是其自身的義理空間，尤其是要考慮這種義理空間中所承載的德性意蘊。

從公羊?qū)W來看?？鬃铀赝鯇嶋H上和公羊?qū)W的另一個理論“以《春秋》當(dāng)新王”緊密相關(guān)，從某種程度上來說，二者是彼此成立的，可以說是同一義理的不同表達(dá)：“如果《春秋》被公羊家視為‘新王’，那么，作《春秋》的孔子自然具有‘王’的地位”；(24)曾亦：《〈春秋〉“素王”考論》，《同濟大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2019年第4期。反過來，只有孔子為素王，他才能寓王法于《春秋》，“以《春秋》當(dāng)新王”也才能成立。因此，要理解孔子素王，首先應(yīng)該將其與“以《春秋》當(dāng)新王”這一說法聯(lián)系起來看。更進一步，“以《春秋》當(dāng)新王”背后的完整主題其實是“新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王”。這一主題在董仲舒的公羊?qū)W說中已經(jīng)有所體現(xiàn)，如“《春秋》應(yīng)天作新王之事，時正黑統(tǒng)，王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋”，(25)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第187～189、185頁。而在東漢公羊?qū)W家何休那里，它則以“通三統(tǒng)”的言說方式被系統(tǒng)地呈現(xiàn)出來。所謂通三統(tǒng)，簡單來說，就是新王之統(tǒng)建立后，保存前二代王者之統(tǒng)，于自身之統(tǒng)相通為三，具體措施表現(xiàn)為：“王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔，使服其服色，行其禮樂，所以尊先圣，通三統(tǒng)，師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之。”(26)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》卷7，臺灣藝文印書館，2013年，第359、26頁。作為公羊?qū)W最重要的義理之一，“通三統(tǒng)”不僅僅意味著王朝政統(tǒng)之間的替代或循環(huán)，而是有著更加豐富的思想內(nèi)涵。其一，它表示新王之統(tǒng)與舊二王之統(tǒng)的相通，從而既意味著政治統(tǒng)緒的承接與延續(xù)，也體現(xiàn)出一種師法和禮讓的政治品德，更可引申出“天下非一家所有”的政治觀，這些思想無疑讓緊張性的政統(tǒng)更替?zhèn)鬟_(dá)出強烈的道德意識。(27)《白虎通·三正》云：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謙讓之至也?！?陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第366頁。以“謹(jǐn)敬謙讓”言“通三統(tǒng)”，其中的道德意識不言而喻。其二，也是更為重要的，“通三統(tǒng)”實際上是為了張大新王之統(tǒng)(此亦“大一統(tǒng)”之原初意味)，確立后者的正當(dāng)性，而其表現(xiàn)在具體的政治中就是“新王必改制”：“王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也?！?28)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第187～189、185頁。通過改正朔、易服色、殊徽號之類的改制之舉，不但能昭示新統(tǒng)與舊統(tǒng)的區(qū)別，而且也彰顯出新王的天命所歸。由此可見，在公羊?qū)W中，“素王”一說實際上蘊含著非常豐富的義理，它不僅承載著公羊?qū)W家對孔子以及《春秋》的理解與定位，而且內(nèi)嵌于一套系統(tǒng)的義理結(jié)構(gòu)，從中我們可以看到公羊?qū)W家關(guān)于政治非常獨特的思考。正因為如此，“素王”在某種程度上可以成為理解春秋公羊?qū)W的一把鑰匙。

從德性政治來看。如前文所述，“德位合一”一直是儒家政治哲學(xué)的核心旨趣，而“素王”理論之所以能被漢儒提出和接受，除了現(xiàn)實層面的原因，其根本原因恐怕也是因為這一理論契合了儒家政治的德性底色。“素王”說的形成固然體現(xiàn)出公羊?qū)W自身的理論架構(gòu)，但從本質(zhì)上來看，它仍然是對孔子有德無位的一種安頓，而其背后的思想深意則可以從兩個方面來理解。其一，就現(xiàn)實政治而言，經(jīng)歷了周秦政治的演變，“先秦儒家的德位統(tǒng)一觀念已然讓位于君與臣格局下的主導(dǎo)者和輔助者之間的關(guān)系”。(29)干春松：《制度儒學(xué)》，中央編譯出版社，2017年，第12頁。不過，雖然儒者作為君主的輔助者存在，但由于承擔(dān)政治制度及其價值原則的制定與解釋，儒者在某種程度上仍具有一定的獨立性，而這種獨立性的抽象體現(xiàn)就是對孔子素王身位的確認(rèn)。素王雖然是空王，但孔子的身份卻不僅僅是一個至德圣人，而且是現(xiàn)實政治的立法者；政治制度雖然由君王主導(dǎo)，但其原則的確立和闡釋卻來自作為立法者的素王，這無疑保證了儒家對現(xiàn)實政治的建構(gòu)性。更為關(guān)鍵的是，這種建構(gòu)性建立在一種道德本位的基礎(chǔ)之上，它規(guī)定政治生活的展開始終要以符合道德準(zhǔn)則和禮樂精神為基本方向，而這也就意味著，“素王”學(xué)說會因其道德高度對現(xiàn)實政治展開持續(xù)的考量，進而為良好政治秩序的建立提供更多可能。其二，就思想訴求而言，儒家理想的政教狀態(tài)當(dāng)然是“德位合一”或“圣王合一”，但這一訴求呈現(xiàn)在“素王”學(xué)說中，實際上還隱含著另外一個重要的問題意識，那就是所謂政治統(tǒng)治的正當(dāng)性問題。一方面，在儒家看來，王者得位的正當(dāng)性在于修德，其統(tǒng)治的正當(dāng)性亦在于修德，《大學(xué)》云：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”所謂修身，即是修德。而從“素王”的理論邏輯來看，孔子之所以能稱為素王，根本原因也在于孔子之圣德。就此而言，“素王”之說的提出實際上進一步凸顯了儒家政治對于道德優(yōu)先性的根本考量，它“將修身并滿足為王條件的必要性，逼迫至現(xiàn)實中每一個君主的身上，使任何王者都面臨自己是否有為王的資格、自己的統(tǒng)治是否合法等問題的挑戰(zhàn)”，(30)朱雷：《“孔子為王”與今文學(xué)的王者批判》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第6期。從而也昭示出道德作為良善政治秩序準(zhǔn)繩這一古典政治的基本原則。另一方面，孔子以布衣修德行道，上達(dá)天命而成素王，故而作《春秋》一經(jīng)、立百世大法，這其實在一定程度上還隱含一種“權(quán)威二元化”的觀念，即“不僅天子……可以承受天命，樹立政治與社會的權(quán)威中心，而且任何人憑著人格的道德轉(zhuǎn)化，也可以直接‘知天’、‘事天’，樹立一個獨立于天子和社會秩序的內(nèi)在權(quán)威?！?31)張灝：《幽暗意識與時代探索》，廣東人民出版社，2016年，第29頁。從這個角度來看，“素王”理論不僅對現(xiàn)實政治提出了強有力的質(zhì)問與反思，而且在一定意義上開啟了儒家政治實踐的一種新模式，即所謂“圣人立法”，這一模式和三代以上的“圣王一體”以及唐宋時期的“圣人道統(tǒng)”互為呼應(yīng)，共同構(gòu)成了儒家關(guān)于理想政教的路徑化表達(dá)。

由此可見，“素王”理論有著廣闊的義理空間，其中蘊含著濃厚的德性意蘊，此說雖然來自公羊?qū)W家的理論建構(gòu)，但無論是從公羊?qū)W義理還是從儒家德性政治旨趣來看，它都有相當(dāng)程度的理論自洽性?！八赝酢背休d著公羊?qū)W高標(biāo)的政治智慧，呈現(xiàn)出強力的建構(gòu)性與批判性；傳達(dá)著儒家政治哲學(xué)的價值訴求，因而也反映出儒家德性政治的思想底色。正是在這一意義上，“素王”可以成為理解春秋公羊?qū)W乃至整個儒家政治哲學(xué)的關(guān)鍵樞紐。

四、結(jié)語

的確，無論從公羊?qū)W還是儒家德性政治來看，“素王”之說都含納了豐富的思想義理。不過，作為言說主體，由于它和公羊?qū)W“改制”理論嵌套在一起而有很多“非常異義可怪之論”，因此很容易被經(jīng)學(xué)家用來表達(dá)個人的政治主張，從而變得面目皆非。在這一點上，晚清以降的“經(jīng)學(xué)突圍”無疑提供了充分的例證。

晚清是公羊?qū)W復(fù)興的時代，面對傳統(tǒng)政教乃至整個華夏文明的危機，許多今文經(jīng)學(xué)家倡言“素王”，試圖從這一理論中找尋醫(yī)治危機之方。如廖平以《王制》為管鑰，重新判攝經(jīng)學(xué)，將整個六經(jīng)都解釋為“素王之制”，從而將孔子塑造為真正意義上的文明立法者。(32)王文軍：《從〈春秋〉到六經(jīng)：廖平的“素王”新說——以前二變?yōu)橹行摹罚墩軐W(xué)門》第39輯，北京大學(xué)出版社，2020年，第91～110頁。又如康有為借助“素王”話語，吸收西方理論資源，將孔子改造為不但是改制的“制法之王”，而且是創(chuàng)教的“大地教主”。(33)康有為：《孔子改制考》，中華書局，2012年，第200頁。雖然我們可以理解這些學(xué)人借助“素王”之說表達(dá)思想主張、安置傳統(tǒng)政教的良苦用心，但客觀地講，這些新的詮釋也使“素王”的原初意義被拉伸、放大，甚至產(chǎn)生了某種扭曲，由此不但“素王”的本來面貌變得模糊不清，而且也對孔子的形象乃至傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)造成了一定傷害。而且，晚清今文經(jīng)學(xué)家對“素王”的理論闡發(fā)雖然極大地擴展了公羊?qū)W“素王改制”這一思想議題，但“素王”的另外一個面向卻被有意無意地忽略了，那就是其蘊含的對理想政教的深層訴求。從儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在旨趣來看，“德位合一”始終是歷代儒者對完美政治狀態(tài)的一種表達(dá)，而“素王”理論的提出實際上也蘊含著這一旨趣，孔子雖然沒有現(xiàn)實的王位，但依其圣德當(dāng)居王者之位，故被稱為素王。在歷代儒家的政治實踐中，“素王”一說雖然因為與時王政治潛在的矛盾而難以彰顯，但“德位合一”這一內(nèi)在的價值訴求卻并未因此中斷，無論是漢儒如董仲舒所言“見素王之文”，還是宋儒如程頤所言“格君心之非”，所表達(dá)的其實都是這一訴求。就此而言，對“素王”的論說或許還是不應(yīng)脫離儒家德性政治這一根本主題。

晚清以降，由于反傳統(tǒng)的時代語境，孔子乃至儒家一直被看作封建專制的伴生物，由此“素王”所傳達(dá)的深層意義就被完全遮蔽，但就這一理論所表達(dá)的價值訴求來看，與其說它是封建專制的伴生物，毋寧說其站在了封建專制的對立面。在這個意義上，本文所作的工作更像是一種“澄清”，然而，這種“澄清”并不意味著要重新追認(rèn)孔子的素王身位或者給孔子貼上王者的標(biāo)簽?！八赝酢笔菫榻鉀Q孔子有德無位問題形成的理論，此說或許并非孔子本意，也非歷史真實，但它的哲學(xué)意義卻大于歷史意義，因為這一理論的真正重要之處并不在于解釋“素王受命”事件本身的真假，也不在于是否還原了真實的孔子，而在于透過“素王”這樣一個命題去重新思考儒家德性政治所能呈現(xiàn)的現(xiàn)實價值，特別是在經(jīng)歷了“現(xiàn)代性”的洗禮，當(dāng)代世界普遍反思西方政治弊端時，“素王”維度下的孔子及其融攝的儒家政治哲學(xué)或許能帶給我們一些新的啟發(fā)：第一，借助“素王”理論，我們可以重新理解儒學(xué)中作為立法者的孔子形象，從而為孔子的現(xiàn)代安頓提供更為豐富的可能?！霸谌寮铱磥恚竦念I(lǐng)袖始終只能是孔子，即便君王、朝代發(fā)生了改變和更迭，……但是精神的領(lǐng)袖就只能是孔子。所以，孔子擁有一個特殊的地位。在某種程度上，他有超越于某一個王朝皇帝的地位。”(34)干春松：《制度儒學(xué)》，中央編譯出版社，2017年，第439頁。而在君主制度已然成為陳跡的時代，“王”不必再追尋，但“孔子的尺度”或許不應(yīng)該就此消失。第二，通過對“素王”的重新理解，可以在某種程度上幫助我們回到傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，尤其是公羊?qū)W的內(nèi)在理路，通過進一步挖掘“素王”話語中所蘊含的如“王者改制”“通三統(tǒng)”等理論，從而在一定意義上為當(dāng)今政治哲學(xué)研究提供來自華夏文明的思想資源。當(dāng)然，“在現(xiàn)代社會，任何經(jīng)學(xué)大義都必須在現(xiàn)代歷史學(xué)研究面向說明自己的合理性?！?35)傅正：《古今之變：蜀學(xué)今文學(xué)與近代革命》，華東師范大學(xué)出版社，2018年，第12頁。因此，“素王”理論的當(dāng)代詮釋恐怕還有很長的路要走。第三，在公羊?qū)W“改制”的面向之外，還要看到“素王”理論所蘊含的道德價值對當(dāng)代政治實踐在權(quán)力監(jiān)督、人事導(dǎo)向、行為審核等更寬泛層面可能具有的意義，從而幫助我們建構(gòu)更加健康合理的政治生活。而在一個神圣性已然消失的世俗時代，還需要考慮的或許是，我們在多大程度上還能尋回古典政治對高貴德性的敬仰與追求。