跨文化闡釋與中國文學(xué)走出去*

李慶本（杭州師范大學(xué)藝術(shù)教育研究院教授）

梁啟超在《中國史敘論》（1901年）中曾把中國歷史劃分為“中國之中國”“亞洲之中國”“世界之中國”三個(gè)階段。①中華民族的歷史，本身就是文化交流范圍不斷擴(kuò)大的歷史。“中國之中國”是華夏各民族在中華大地上交流與融合的時(shí)代，“亞洲之中國” 是中華民族與亞洲其他民族相互借鑒交流的時(shí)代，而“世界之中國”則是中華民族與世界范圍內(nèi)其他民族相互借鑒交流的時(shí)代。范圍雖有不同，但文化交流與融合的實(shí)質(zhì)卻亙古未變。中華民族之所以蔓延幾千年，永葆青春活力，最重要的原因就是中華文化具有包容性和開放性。這是中華文化的本質(zhì)特征。

中華人民共和國成立后，人民真正當(dāng)家作主，中國巍然屹立于世界的東方，中國與世界各國開始真正平等交往，中國的國際地位得到不斷提升。進(jìn)入新時(shí)期以來，中國的全球化得到進(jìn)一步深化，中國走向世界的腳步不斷加快，以至于發(fā)展到新世紀(jì)，中國加入WTO，徹底融入世界，日益成為世界和平發(fā)展重要力量。如果說新時(shí)期是走向世界的中國，新世紀(jì)是融入世界的中國，那么中國步入新時(shí)代后則是引領(lǐng)世界的中國。

習(xí)近平總書記2019年5月15日在出席亞洲文明對話大會開幕式的講話中指出：“今日之中國，不僅是中國之中國，而且是亞洲之中國、世界之中國。未來之中國，必將以更加開放的姿態(tài)擁抱世界，以更有活力的文明成就貢獻(xiàn)世界?！雹谶@充分展示了中華文化的包容性和開放性。我們要廣泛學(xué)習(xí)和吸收世界上最先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)以及一切有利于中華民族偉大復(fù)興的文明成果，與此同時(shí)，還要以敢為天下先的精神勇氣，創(chuàng)造世界最先進(jìn)、最有活力的文化文明成就，進(jìn)而貢獻(xiàn)世界并造福于人類文明的發(fā)展。

一、作為比較文學(xué)中國范式的跨文化闡釋

“世界之中國”為我們提供了向世界講好中國故事的最佳方案。這就要求我們，要從“中國與世界”（China and World） 的視角轉(zhuǎn)換為 “世界的中國”（China of World）的視角。③因此，我們不僅需要從中國看世界，而且也需要從世界看中國。我們不僅要強(qiáng)調(diào)“越是民族的，就越是世界的”，也要強(qiáng)調(diào)“越是世界的，才越是中國的”。前者要求我們做到“中國故事，世界表述”，后者則要求做到“世界故事，中國表述”。兩者的側(cè)重點(diǎn)不同，目的都是為了捍衛(wèi)中國的國際話語權(quán)。

文學(xué)研究也是如此。探討文學(xué)的一般規(guī)律，不能從某一國別或少數(shù)幾個(gè)國別的文學(xué)中抽象出結(jié)論，而必須從對世界文學(xué)的研究中得出結(jié)論。這就要求我們必須克服西方中心主義的世界文學(xué)觀。正如即將出版的《去中心化的世界文學(xué)：通過土耳其、墨西哥和孟加拉超越西方》（World Literature Decentered: Beyond the “West” Through Turkey, Mexico and Bengal）一書所指出的：“世界文學(xué)在塞納河邊找不到文學(xué)首都（literary capital），世界文學(xué)不會授予翻譯以判定偉大性的特權(quán)，也不應(yīng)該將文學(xué)或文本創(chuàng)新看成是發(fā)自地球某一特定地點(diǎn)的外部電波，把其他一切都減縮為在倫敦和紐約印刷的地方性報(bào)紙?！雹茉谶@本書的作者伊恩·阿爾蒙德（Ian Almond）看來，生活在西方國家的人們不過占這個(gè)地球的10%，非洲、拉丁美洲、亞洲、中東，才是世界上的絕大多數(shù)。他指出：“只占地球10%的歐美應(yīng)該是基礎(chǔ)、軌跡、甚至可能是我們所說的地球極限——這是非常錯(cuò)誤的世界觀”。⑤筆者非常認(rèn)同他的這一看法。世界文學(xué)是全世界的文學(xué)，而絕非僅僅是歐美文學(xué)。只有從超越西方中心主義的世界文學(xué)中，將西方文學(xué)看成是“地方性知識”，才能探討超越不同民族文學(xué)局限性的世界文學(xué)及其普遍的“文學(xué)性”。

中國文學(xué)的發(fā)展不能拒絕外來文學(xué)的影響，與此同時(shí)，中國文學(xué)也應(yīng)該主動走出去，發(fā)揮自己的國際影響力，以打破西方文學(xué)對世界文學(xué)的壟斷，實(shí)現(xiàn)世界文學(xué)的重構(gòu)。中國作家應(yīng)該創(chuàng)造出無愧于時(shí)代的優(yōu)秀作品，并力求越來越多的作品進(jìn)入世界文學(xué)。當(dāng)然，并非所有的民族文學(xué)均能成為世界文學(xué)。世界文學(xué)是那些被其他民族閱讀、理解、認(rèn)可的民族文學(xué)。中國文學(xué)要走出去，當(dāng)然就意味著中國文學(xué)被其他民族所閱讀、理解和認(rèn)可。并不存在一種脫離民族文學(xué)的世界文學(xué)，也不存在一種用世界語寫成的世界文學(xué)。世界文學(xué)就是由來自世界各地的民族文學(xué)組成的，在世界文學(xué)的平臺上，民族文學(xué)的國別身份并沒有喪失，反而在更大的空間范圍內(nèi)得到彰顯。

德國社會學(xué)家羅薩在《新異化的誕生——社會加速批判理論大綱》一書中，分析了隨著社會的加速發(fā)展而產(chǎn)生的“空間異化”現(xiàn)象，他說：“在數(shù)字化的全球時(shí)代當(dāng)中，社會親近性與物理鄰近性之間越來越脫節(jié)了。那些與我們有著親密的社會關(guān)系的人，不必然在物理距離方面也離我們很近，反之亦然?！雹迯姆e極方面來說，這種現(xiàn)象使得世界文學(xué)研究共同體的構(gòu)建成為可能。世界各地的文學(xué)研究者，盡管相隔千里萬里，但共同的學(xué)科旗號，卻可以使他們通過電子信件、 網(wǎng)絡(luò)視頻等方式，或者通過參加線上線下國際學(xué)術(shù)會議，變得比自己的鄰居更加親密。然而，在這個(gè)共同體中，大家一般都會以國別的身份而不會以省籍、鄉(xiāng)籍的身份來介紹自己，也不會以東方人、西方人的身份來展現(xiàn)自己。因?yàn)閷τ谑澜缥膶W(xué)共同體而言，省籍、鄉(xiāng)籍的身份過分具體，而東方人、西方人的身份過于模糊，只有國別身份才是最恰當(dāng)?shù)摹?/p>

中國文學(xué)要走出去，要想成為世界文學(xué)，被其他民族所閱讀，必須經(jīng)過跨文化闡釋這一中介。我們可以把“跨文化闡釋”看成是比較文學(xué)的中國范式。它是由王國維在《紅樓夢評論》中“取外來之觀念與固有之材料互相參證”⑦的文藝批評方法所開創(chuàng)的，經(jīng)20 世紀(jì)70年代港臺學(xué)者所提倡的“闡發(fā)法”具體推進(jìn)的，后來又經(jīng)海內(nèi)外中國學(xué)者所逐步完善起來的一種比較文學(xué)研究的范式。范式（paradigm）一詞來自希臘文，原意是指語言學(xué)的詞源、詞根，后來引伸為范式、規(guī)范、模式、模型、范例等含義。在現(xiàn)代漢語中，可以把它理解為某種派生的思想和概念的發(fā)端與基礎(chǔ)。比較文學(xué)的中國范式是指由中國比較文學(xué)研究者提出、 提倡的具有某種可資復(fù)制的研究理念與方法。這種范式當(dāng)然不僅僅局限于中國，正像比較文學(xué)法國學(xué)派所提倡的影響研究不僅僅局限于法國，美國學(xué)派的平行研究也不局限于美國一樣。職是之故，它才會成為中國范式。

1976年，古添洪、陳慧樺在提出“比較文學(xué)的中國派”口號的同時(shí)提倡“闡發(fā)法”，因而，“闡發(fā)法”也就成為與比較文學(xué)法國派的“影響研究”、美國學(xué)派的“平行研究”相并列的一種范式。古添洪、陳慧樺在《比較文學(xué)法墾拓在臺灣》中的第二部分收錄了余光中的《中西文學(xué)之比較》，侯建的《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》，顏元叔的《薛仁貴與薛丁山》，王靖獻(xiàn)的《說鳥》，梅祖麟、高友工的《分析杜甫的“秋興”》，張漢良的《“楊林”故事系列的原型結(jié)構(gòu)》，溫任平的《電影技巧在中國現(xiàn)代詩理的運(yùn)用》等論文，都是“援用西方的文學(xué)理論與方法以研究中國文學(xué)”。例如，侯建的論文是運(yùn)用神話理論對《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》這部中國古代小說進(jìn)行闡發(fā)；顏元叔則是采用“俄狄浦斯情結(jié)”來詮釋《薛仁貴東征》、《汾河灣》和《薛丁山征西》這三部作品中的父子關(guān)系； 王靖獻(xiàn)的論文是以象征理論來探討鳥在屈原的《離騷》與斯賓塞《仙后》中所擔(dān)任的“托意”角色；梅祖麟和高友工是從語言結(jié)構(gòu)入手對杜甫的《秋興》進(jìn)行了深入分析；張漢良的論文援用心理分析、 神話原型和結(jié)構(gòu)主義的批評方法，討論《楊林》故事系列的主題與結(jié)構(gòu)；溫任平的論文則是以電影鏡頭運(yùn)用的技巧來闡釋中國現(xiàn)代詩的美學(xué)結(jié)構(gòu)。所有這些論文，都是“闡發(fā)法”的具體體現(xiàn)。據(jù)編者所稱：“以上諸論文，雖或未能盡善盡美，但卻實(shí)實(shí)在在地提供了許多研究中國文學(xué)的新途徑?！雹?/p>

目前來看，港臺學(xué)者所提倡的比較文學(xué)中國學(xué)派的“闡發(fā)法”，依然存在著許多缺陷，許多學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該用“雙向闡釋”來取代或補(bǔ)充“單向闡釋”的“闡發(fā)法”。這種意見無疑是正確的。但在筆者看來，闡釋作為文化溝通的中介，本身暗含著雙向闡釋的潛能，只要是闡釋，就一定有雙向闡釋的性質(zhì)。例如，周恩來總理說“《梁?！肥侵袊摹读_密歐與朱麗葉》”的時(shí)候，表面上是“以西釋中”，其實(shí)也可以看成是“以中釋西”，這主要看闡釋面對的對象是誰，前者針對的是外國人，而對中國人則需“以中釋西”。所以，“闡發(fā)法”僅僅由“單向闡釋”發(fā)展為“雙向闡釋”仍然不夠，只有發(fā)展為“跨文化闡釋”，才能真正成為比較文學(xué)的中國范式。因?yàn)椤半p向闡釋”如果仍然以“西方中心主義”和“中西二元論”作為理論前提，則仍然無法實(shí)現(xiàn)不同文化之間的平等交流與對話。跨文化闡釋要在“雙向闡釋”的基礎(chǔ)上，以“人類命運(yùn)共同體”理念為指引，遵循“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的原則，打破西方中心主義話語霸權(quán)，超越“中西二元論”模式，努力做到不同文化之間的平等交流與對話，以及在此基礎(chǔ)上的互證互鑒、互識互釋。

二、作為跨文化闡釋特殊形式的翻譯

跨文化闡釋首先是靠翻譯來完成的。所以，翻譯也可以看成是一種特殊形式的跨文化闡釋。筆者在《跨文化闡釋與世界文學(xué)的重構(gòu)》一文中，曾明確提出：“翻譯不僅是一種語言符號的轉(zhuǎn)換，同時(shí)也是一種跨文化闡釋?！雹嵬鯇幵凇斗g與跨文化闡釋》中指出，“翻譯與跨文化闡釋有著密切的關(guān)系，在某種程度上，文學(xué)和文化的翻譯就是一種跨文化闡釋的形式，通過這種‘跨文化闡釋式’的翻譯，一些文化含量較高的文學(xué)作品才能在另一種語言和文化語境下獲得持續(xù)的生命或‘來世生命’?！雹?/p>

在《翻譯與跨文化闡釋》中，王寧按照雅各布森的定義將翻譯分為三種形式：語內(nèi)翻譯（Intralingual Translation）、語際翻譯（Interlingual Translation）和符際翻譯（Intersemiotic Translation）。所謂語內(nèi)翻譯，是指將同一種語言古代形式轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代形式，如愛爾蘭詩人希尼將英國古典文學(xué)名著《貝奧武甫》翻譯為現(xiàn)代英語；所謂語際翻譯，指的就是我們通常意義所說的從一種語言符號轉(zhuǎn)換為另一種語言符號； 符際翻譯指的是不同文化符號之間的翻譯與解釋，如中國翻譯家傅雷對西方美術(shù)名作的文字闡釋即屬于語言與圖像之間的翻譯。王寧認(rèn)為，不同形式的翻譯，諸如語內(nèi)翻譯、語際翻譯、符際翻譯，除了要求語言文字層面的“對應(yīng)”（equivalent）之外，還必須達(dá)到文化精神層面的“忠實(shí)”（faithful），因而，跨文化闡釋是“當(dāng)前的文學(xué)翻譯和理論翻譯的最高境界”。?在理論翻譯方面，他特別舉出德里達(dá)的解構(gòu)主義哲學(xué)在經(jīng)歷了翻譯的作用后迅速在美國演變成一種具有強(qiáng)大沖擊力的解構(gòu)式文學(xué)批評這一案例，來說明翻譯可以延續(xù)一種理論的“來世生命”。這正如美國翻譯家葛浩文對莫言作品的“跨文化闡釋式”的翻譯，使得莫言的作品在另一文化語境中獲得了新生。而相比之下，莫言的不少同時(shí)代人，則正是由于缺少這種跨文化闡釋式的翻譯，依然在另一文化語境中處于“邊緣的”或“沉寂的”狀態(tài)。

翻譯可以延續(xù)文學(xué)和理論的“來世生命”，這是很有價(jià)值的話題，值得關(guān)注和討論。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中曾以反諷的口吻講述了“世界歷史的召喚亡靈的行動”，他把翻譯解釋為“用這種借來的語言，演出世界歷史的新的一幕”。?根據(jù)伽達(dá)默爾的看法，“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的詞語所進(jìn)行的解釋過程?！?基于此，我們也可以把作為跨文化闡釋特殊形式的翻譯行為視為一種“召喚亡靈”的行為。這種行為將過去的進(jìn)入歷史的文學(xué)重新召喚出來，使之復(fù)活，以演出一場新的歷史劇。

需要特別強(qiáng)調(diào)的是，伽達(dá)默爾說翻譯是解釋，固然沒錯(cuò)，但這是一種特殊的解釋，即一種跨文化闡釋。除了譯者與作者個(gè)體的差異性之外，翻譯還會遭遇不同文化的差異性問題。過去，作為研究翻譯問題的譯介學(xué)常常被看成是影響研究中的一種媒介研究，但目前由于譯介學(xué)已經(jīng)脫離了語言媒介的功能，而具有了“文化轉(zhuǎn)向”的特征，所以它已經(jīng)具有跨文化闡釋的性質(zhì)。在翻譯中，“其源文本由目標(biāo)文學(xué)所選定，選擇的原則與目標(biāo)文學(xué)的本土并行體系（以最謹(jǐn)慎的方式說）從來不是沒有關(guān)聯(lián)的?！?選擇哪些文學(xué)作品翻譯，一般會受到目標(biāo)文學(xué)的本土文化的篩選。所以，翻譯不僅是語言的轉(zhuǎn)換，而且也是文化的選擇與變異。一些文化信息在翻譯的過程中喪失了，這是很正常的。翻譯對于源文學(xué)而言總會喪失掉一些東西，但也有所獲得，即獲得了超越本民族的界限被其他民族所閱讀和理解的權(quán)利。這也意味著，一種民族文學(xué)并非原封不動地進(jìn)入到其他民族文學(xué)的領(lǐng)地，只要經(jīng)過翻譯，就一定存在著改寫、變異和誤讀的問題。

三、跨文化闡釋是中國文學(xué)走向世界的重要途徑

跨文化闡釋之所以是比較文學(xué)的中國范式，這是由中華文化的包容性與開放性本質(zhì)特征所決定的。與其他單一民族文化體相比，中華文化在歷史發(fā)展進(jìn)程中，不斷吸納各種文化營養(yǎng)，形成了“海納百川，有容乃大”的宏偉氣魄。中國比較文學(xué)從中華文化母體基因中繼承了這種包容性和開放性品格，形成“跨文化”鮮明特征。所以，“中國比較文學(xué)最重要的特點(diǎn)是跨文化?！?

跨文化闡釋作為跨文化研究與闡釋學(xué)的結(jié)合，既是對跨文化研究的推進(jìn)，又是對闡釋學(xué)的發(fā)展。如果說，法國學(xué)派的影響研究采用的是經(jīng)驗(yàn)主義的歸納法，美國學(xué)派的平行研究采用的是理性主義的演繹法，那么中國學(xué)派的跨文化闡釋則是綜合歸納法與演繹法之后的闡釋法。它是基于人類共同價(jià)值對文學(xué)作品意義的直接澄明。從這一點(diǎn)上說，跨文化闡釋顯然是跨文化研究的極大推進(jìn)與升華。伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)基于時(shí)間在先的“前理解”，是一種“時(shí)間闡釋”，而跨文化闡釋則將西方本體論闡釋學(xué)的時(shí)間闡釋擴(kuò)展到不同的文化空間領(lǐng)域，是一種“空間闡釋”，因而是闡釋學(xué)的極大發(fā)展。而中國闡釋學(xué)則顯然是跨文化闡釋學(xué)的一種實(shí)現(xiàn)形式。

在漢語語境下，跨文化闡釋也存在著多種方式，例如跨越式的跨文化闡釋(Trans-cultural Interpretation)、溝通式的跨文化闡釋（Cross-cultural Interpretation)、互動式的跨文化闡釋(Inter-cultural Interpretation)。對于跨文化闡釋的不同方式，我們要具體問題具體分析，不可意氣用事。王國維的《紅樓夢評論》，采用叔本華的悲劇理論來評論中國小說《紅樓夢》，得出結(jié)論認(rèn)為《紅樓夢》是“悲劇中之悲劇”，是比歌德的《浮士德》更偉大的悲劇。這是一種溝通式的跨文化闡釋，不能簡單地視為“以西釋中”。因?yàn)橥鯂S所援用的叔本華悲劇理論本身是接受過東方理論影響的西方理論，佛教思想是其重要的理論來源。我們不能因?yàn)橥鯂S采用了外來的理論就一概否認(rèn)他的這種方法。相反，我們今天恰恰要發(fā)掘中國近代以來以外來理論闡釋中國作品的學(xué)術(shù)資源，來為今天向外介紹、傳播中國文學(xué)服務(wù)，以彰顯我們的文化自信。那些采用了外來理論解釋中國文學(xué)的學(xué)術(shù)資源，恰好可以方便外國人的理解，可以更有效地推進(jìn)中國文學(xué)走出去。經(jīng)過悲劇理論闡釋的《紅樓夢》，不僅成為中國文學(xué)的經(jīng)典，同時(shí)也成為了世界文學(xué)的經(jīng)典。

我們當(dāng)然要考慮和研究中國文學(xué)如何實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的問題。但這只是問題的一個(gè)方面。除此之外，我們還要考慮中國文學(xué)如何走向世界、融入世界、引領(lǐng)世界的問題。前者是文學(xué)研究的時(shí)間維度，后者則是其空間維度。兩者并行不悖，互相補(bǔ)充，才會真正促進(jìn)中國文學(xué)研究的深入發(fā)展。其中涉及一個(gè)重要的實(shí)際問題：如何向世界講述中國故事？ 如何在國際上樹立“可愛、可信、可敬”的中國形象？ 這理應(yīng)成為中國比較文學(xué)研究所關(guān)注的問題。而作為比較文學(xué)中國范式、以譯介學(xué)為重要表現(xiàn)形式的跨文化闡釋學(xué)則可為解決這一問題提供堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。

注釋：

①梁啟超：《中國史敘論》，載《飲冰室文集之六》，中華書局1989年版，第11～12頁。

②習(xí)近平：《深化文明交流互鑒 共建亞洲命運(yùn)共同體》，《人民日報(bào)》2019年5月16日。

③劉康：《中國遭遇西方理論： 一個(gè)元批評角度的思考》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第6 期。

④⑤Ian Almond，World Literature Decentered: Beyond the “West” Through Turkey，Mexico and Bengal，New York and London: Routledge，2022，p.215.

⑥哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生——社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，世紀(jì)出版社集團(tuán)2018年版，第118頁。

⑦陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書序》，載《王國維遺書》，上海書店出版社1983年版，第2頁。

⑧古添洪、 陳慧樺：《比較文學(xué)的墾拓在臺灣·序》，載《比較文學(xué)的墾拓在臺灣》，東大圖書股份有限公司1976年版，第4頁。

⑨李慶本：《跨文化闡釋與世界文學(xué)的重構(gòu)》，《山東社會科學(xué)》2012年第3 期。

⑩?王寧：《翻譯與跨文化闡釋》，《中國翻譯》2014年第2 期。

?馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，載《馬克思恩格斯選集》，人民出版社2012年版，第669頁。

?漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué): 真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2019年版，第540頁。

?伊塔瑪·埃文-佐哈：《翻譯文學(xué)在文學(xué)多元系統(tǒng)中的位置》，載《新方向：比較文學(xué)與世界文學(xué)讀本》，北京大學(xué)出版社2010年版，第172頁。

?楊乃喬：《比較文學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社2006年版，第205頁。