哲學(xué)基本問題的現(xiàn)代性內(nèi)涵闡釋

朱 帆

（中國人民大學(xué)，北京 100872）

一、引言

在恩格斯晚年寫作的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（以下簡稱《費爾巴哈論》）一文中，第一次提出了所謂的“哲學(xué)基本問題”。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本的問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！盵1]17而這一問題又包括兩個方面。第一個方面即“思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題”[1]18，第二個方面即“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實世界？”[1]18一般認(rèn)為，這兩個方面即是“哲學(xué)基本問題”的基本內(nèi)容，其中第一個方面是第一性問題，而第二個方面是同一性問題。由于每個方面都可以將哲學(xué)劃分為不同派別，前者是唯物主義與唯心主義的劃分依據(jù)，后者是可知論與不可知論的劃分依據(jù)，所以在恩格斯看來，哲學(xué)其他問題都是圍繞著這兩個方面展開的。這是一種對哲學(xué)基本問題的邏輯性的解讀。不過，如果我們以從古代社會到現(xiàn)代社會的社會史和從古代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的思想史轉(zhuǎn)變過程為視角看待它們時，可以在恩格斯對基本問題的闡釋中看到三個隱藏著的歷史性內(nèi)涵。這三個歷史性內(nèi)涵是針對現(xiàn)代性問題的三個解答，本文稱之為“現(xiàn)代性內(nèi)涵”。

二、現(xiàn)代性的三個問題

以黑格爾哲學(xué)為界，西方哲學(xué)史分為兩部分。古代哲學(xué)在黑格爾那里達(dá)到頂峰，其后被稱為現(xiàn)代西方哲學(xué)。在《費爾巴哈論》中，恩格斯系統(tǒng)地闡述了馬克思主義哲學(xué)的形成史。全文包括四章，從黑格爾學(xué)派的解體入手，分析了黑格爾和費爾巴哈哲學(xué)的歷史功績和局限，系統(tǒng)地說明了馬克思主義哲學(xué)同德國古典哲學(xué)的關(guān)系。而這種哲學(xué)史的梳理是按照馬克思主義哲學(xué)的基本觀點展開的，它既用馬克思主義的原理說明馬克思主義哲學(xué)形成的歷史必然性，也論證了西方哲學(xué)從古代哲學(xué)到現(xiàn)代馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)變的必然性。

資本主義工業(yè)文明不僅創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)生產(chǎn)力，而且在社會關(guān)系和社會思想文化領(lǐng)域也帶來了新變化。思想史上稱這種變化為“現(xiàn)代性”。馬克思和恩格斯對這種新變化進(jìn)行了細(xì)致的分析。根據(jù)馬克思主義的基本觀點，伴隨社會結(jié)構(gòu)和制度的現(xiàn)代化的必然是社會意識形態(tài)的現(xiàn)代化。楊耕教授認(rèn)為：“馬克思生活在工業(yè)社會……馬克思主義哲學(xué)屬于現(xiàn)代唯物主義?！盵2]37哲學(xué)史發(fā)展到德國古典哲學(xué)，現(xiàn)代性問題在哲學(xué)方面漸漸凸顯了出來。由于社會意識形態(tài)已經(jīng)阻礙了現(xiàn)代工業(yè)化經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的繼續(xù)發(fā)展，現(xiàn)代性的需求與哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀產(chǎn)生了諸多張力。其中，包括三個重要的問題。[3]下面筆者就這三個問題及其在思想史上產(chǎn)生的原因作具體闡述。①本文對這三個問題的闡釋主要借鑒了陳嘉明《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講》（北京大學(xué)出版社，2006）中對這一問題的看法，但具體表述時的側(cè)重點有所不同。

（一）社會世俗化是否需要保留宗教傳統(tǒng)

近代以來，現(xiàn)代性是一個世俗化過程?，F(xiàn)代社會學(xué)家格里芬曾把經(jīng)濟(jì)與道德的分離作為現(xiàn)代性的標(biāo)志之一。當(dāng)功利主義的經(jīng)濟(jì)觀取代了道德主義的經(jīng)濟(jì)觀，每一個個體在從事經(jīng)濟(jì)活動時將首先考慮功利問題而不是道德問題。而這種社會存在本身將宗教在現(xiàn)代社會的位置問題凸顯了出來。伏爾泰曾說：“如果上帝不存在，（也）應(yīng)該創(chuàng)造出來?！盵4]309啟蒙思想家一面批判教會、掃除愚昧；一面提出所謂“理性神學(xué)”，設(shè)定某種與傳統(tǒng)不同的上帝，以適應(yīng)世俗化的宗教、道德需要。這就使得世界的本源性問題的解答涉及了調(diào)和宗教信仰傳統(tǒng)和現(xiàn)代性世俗需要的問題。

（二）主體性哲學(xué)下如何確立科學(xué)知識確定性

近代哲學(xué)自笛卡爾以來確立了一種廣義的理性主義（rationalism）傳統(tǒng)，也可以說是某種主體性哲學(xué)傳統(tǒng)。這種廣義的理性主義傳統(tǒng)并不是與經(jīng)驗論對立的，而是與愚昧、落后的非科學(xué)的世界觀相對立的。近代以來的諸多哲學(xué)家費盡心思論證“理性”這一概念，宗教和上帝的權(quán)威既然已經(jīng)被剝奪，那么就需要用人的“理性”來代替。這里，“理性”既是某種意義上的人的認(rèn)識能力，同時也是“理性”的、能思想的主體存在。故而，本體論視角上的主體性概念對現(xiàn)代性的確證來講是非常寶貴的。任何民族、任何哲學(xué)傳統(tǒng)，如果沒有生發(fā)出主體性這一概念，那么就只能把對世界的認(rèn)識能力完全歸結(jié)為客觀的自然或客觀的心靈。前者即樸素的唯物主義，后者即中世紀(jì)神學(xué)。而從笛卡爾建立“我思故我在”這一原則開始，現(xiàn)代性便開始通過一個在“思”的主體自我確證開來。黑格爾曾將笛卡爾稱為現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)始人。但是，在歸結(jié)為客觀自然或客觀的心靈的古代哲學(xué)中認(rèn)識的確定性也不復(fù)存在了。于是，一個通過主體性哲學(xué)自我確證的哲學(xué)體系，反而要說明主體精神與外部世界的同一性，即知識的客觀必然性，說明科學(xué)技術(shù)與人類的社會本身的發(fā)展之間的關(guān)系。這就使如何在主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上回答如何獲得知識的客觀必然性出現(xiàn)了問題。

（三）怎樣實現(xiàn)人的自由

康德說，“啟蒙就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”[5]22，“啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”[5]。在德國古典哲學(xué)家那里，人類有著純粹理性，能夠認(rèn)識必然性，而自由就是對必然的認(rèn)識。人不是一個匍匐在上帝腳下的被創(chuàng)造物，而是通過實踐理性創(chuàng)造自己的自由的“人格”。他不再是手段，而是目的?！叭恕笔谴髮懙摹⒆杂傻?。從歷史上看，這無疑具有進(jìn)步意義。但是，從哲學(xué)上看，這種“人”只能是一種理性的“人”。除了給予人終將自由之外的尊嚴(yán)，黑格爾只能“袖手一旁驚愕地望著這個已經(jīng)獲得的絕對真理，就再也無事可做了”[1]9。德國古典哲學(xué)允諾了的只是一個人終將自由的空頭支票。由于近代以來哲學(xué)的理性主義的傳統(tǒng)框架，哲學(xué)家只能把自由等同于對必然的認(rèn)識。理性的、僅僅理論上的自由不能滿足啟蒙運動以來現(xiàn)代性所標(biāo)榜的自由的需要，因而怎樣獲得現(xiàn)實的自由也成了問題。

現(xiàn)代性的新變化與哲學(xué)發(fā)展之間產(chǎn)生了巨大張力，從而產(chǎn)生了這三個問題。《費爾巴哈論》在解答哲學(xué)基本問題時，從歷史性的角度看，不可避免地要對上述三個問題給出相應(yīng)的答案，從而賦予“哲學(xué)基本問題”以現(xiàn)代性內(nèi)涵。

三、哲學(xué)基本問題的現(xiàn)代性內(nèi)涵

（一）基本問題與對宗教傳統(tǒng)的拒斥

在《費爾巴哈論》中恩格斯并非單純地回答了統(tǒng)一性問題，還對為什么社會世俗化并不需要保留宗教傳統(tǒng)給出了解答。

近代哲學(xué)中宗教思想的演化有其特殊的歷史過程。伴隨著宗教神學(xué)的松動，是自然神論的出現(xiàn)。斯賓諾莎認(rèn)為“神即自然”，伏爾泰則僅是通過實用的考慮才認(rèn)為即使上帝不存在，也要創(chuàng)造一個。在德國古典哲學(xué)中，上帝的神圣性被削弱。在康德那里，上帝不再是一個超越于理性的存在，而是一個被理性所設(shè)定的存在。與自然神論不同，黑格爾更進(jìn)一步，他總結(jié)和提升了泛神論，吸收了以往泛神論的合理因素，把泛神論在唯心主義的基礎(chǔ)上推向了最高階段，形成哲學(xué)史上最為徹底和最為完備的唯心主義泛神論體系。

黑格爾認(rèn)為宗教不是以感性直觀形式，而是以象征和比喻表達(dá)絕對理念。黑格爾把宗教分為“自然宗教”“精神個體性宗教”“絕對宗教”三個種類，并將三種宗教對應(yīng)為古代社會、古希臘羅馬時代和日耳曼國家。這樣，宗教向自由發(fā)展的過程變成了社會歷史發(fā)展的必然要求和具體體現(xiàn)。但黑格爾的哲學(xué)體系終究還是一個泛神論的哲學(xué)體系，上帝仍然可以是擁有某種神圣性和“理想力量”的存在。

在《費爾巴哈論》的第二部分中，我們可以看到，“近代哲學(xué)的重大的基本問題”并不是通過列舉哲學(xué)史中唯物主義與唯心主義哲學(xué)家思想，而恰恰是以宗教問題引入的。在恩格斯看來，唯物主義與唯心主義的斗爭只是把宗教問題以“尖銳的形式……提了出來”。而這一問題真正的發(fā)生學(xué)上的起源則是原始人自我意識萌芽的產(chǎn)物。也就是說，唯物主義和唯心主義在宗教問題上的斗爭是在其發(fā)生學(xué)的意義上不可避免的。時代賦予它的意義其實是不很重要的，甚至“只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”[1]18而同樣從發(fā)生學(xué)的意義上講，唯心主義必然導(dǎo)致某種程度的有神論，雖然黑格爾并不是像冬眠的中世紀(jì)的哲學(xué)家那樣采取蒙昧無知的立場，但“在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多”[1]18。

但是，這一問題的解決遵循了某種實踐的反映論原則，即遵循考察意識問題在發(fā)生學(xué)上的路線。首先，人們往往以為宗教的出現(xiàn)是由于心理安慰的需要，恩格斯針鋒相對，“無聊臆想之所以產(chǎn)生，不是因為宗教上安慰的需要”，“而是一種不可抗拒的命運，”[1]17即心靈這種“自然力”的人格化。也就是說，這是一個哲學(xué)問題和心理學(xué)起源問題而不是歷史問題。所以，思維和感覺雖然不是身體運動，它也是某種自然力。意識就是人腦的機(jī)能，是生物進(jìn)化的結(jié)果。

所以，通過對意識在發(fā)生學(xué)上的梳理，恩格斯得出唯物主義無損于人的道德的結(jié)論。相反，宗教信仰的傳統(tǒng)只是一個歷史傳統(tǒng)，在哲學(xué)上也不合理，應(yīng)該被無情地拋棄?！巴苿尤巳氖禄顒拥囊磺?，都要通過人的頭腦……外部世界對人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中……并且以這種形態(tài)變成‘理想的力量’?！盵1]26

（二）基本問題與科學(xué)知識確定性的確立

在《費爾巴哈論》拒斥了宗教傳統(tǒng)的前提下，恩格斯在發(fā)展主體性哲學(xué)為實踐的辯證法的同時，給出了如何確立科學(xué)知識確定性問題的答案。

英國經(jīng)驗論無法解決知識來源問題，尤其是主體如何獲得有必然性的科學(xué)知識這一問題。雖然通過設(shè)定人的先天能力，康德貌似解決了自然知識何以可能的問題，但康德作為唯理論者在本體論層次上仍是一個典型的不可知論者。黑格爾在一種邏輯與歷史是統(tǒng)一的角度下可以被認(rèn)為是一個可知論者。但在黑格爾那里，理性是體現(xiàn)時代精神的產(chǎn)物。理性由“主觀精神”過渡到“客觀精神”，最后，在“絕對精神”那里到達(dá)了完滿的程度。這種主體性是一種非實踐的、被客觀化的主體性。

《費爾巴哈論》中明確把馬克思主義哲學(xué)對知識來源問題的解決看做是一種現(xiàn)實主體堅持辯證的可知論的結(jié)果。而使這種現(xiàn)實主體下的可知論不同于黑格爾的，就是主體對知識的認(rèn)識是在實踐的唯物主義哲學(xué)框架內(nèi)發(fā)展的。

恩格斯抓住了造就科學(xué)技術(shù)成果本身的“實踐和工業(yè)”這一概念。一方面，恩格斯在《費爾巴哈論》里引入“實踐”時，利用了類似于科學(xué)哲學(xué)的“證實”或“證偽”的概念，他以海王星的發(fā)現(xiàn)為例——哥白尼的太陽系學(xué)說作為理論假說可以被發(fā)現(xiàn)海王星的實驗所證實，因而知識論中的不可知論是錯誤的。另一方面，由于科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用本身可以被視為一種人造的自然過程，并且在人造物的意義上獲得了合目的性，由此就獲得了可知性，“實踐”就變成了溝通主體性和可知性的哲學(xué)概念，“那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了?！盵1]19而又由于“自在之物”變成了“為我之物”，科學(xué)本身就借助“實踐”這一橋梁，由不可知的康德式的“自在之物”的知識變?yōu)榭芍摹盀槲抑铩钡闹R了。

恩格斯舉出了科學(xué)史的實例，直接反對了形而上學(xué)。他區(qū)分了搜集材料的科學(xué)和整理材料的科學(xué)。三大發(fā)現(xiàn)就是典型的整理材料的科學(xué)，形而上學(xué)的方法是無法獲得這樣的知識的?！白匀豢茖W(xué)的情形正是這樣……系統(tǒng)地研究這些事物在自然界本身中所發(fā)生的變化的時候，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)也就響起了舊形而上學(xué)的喪鐘?！盵1]41

（三）基本問題與能動的人的自由

最后，恩格斯在摒除了宗教加鎖并且認(rèn)為科學(xué)技術(shù)可以達(dá)到確定性的結(jié)論后，就用能動的人的自由取代從理性的“人”的自由。

雖然唯物主義不承認(rèn)宗教的合法性，但是“舊唯物主義”不能解釋社會的發(fā)展。費爾巴哈對德國古典哲學(xué)的唯心主義做了批判，建立了一種樸素直觀的人本主義思想。但由于他把辯證法這一德國古典哲學(xué)的果實，像“小孩子和洗澡水”一樣一起倒掉了，他的歷史觀是一成不變的。但是，上文已經(jīng)說到，正是由于近代思想家確立了主體性的人，才使得人的自由在歷史發(fā)展中成為可能。恩格斯在這里明確地反對費爾巴哈對理性“人”的單純否定，“費爾巴哈所提供的強(qiáng)大推動力怎么能對他本人毫無結(jié)果呢？理由很簡單，因為費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”[1]36。沒有一個理性的認(rèn)識世界的主體，費爾巴哈以及所有啟蒙思想家所講的自然界和人只能是“一句空話”。抽象王國雖然抽象，但是它給了理性的主體性的人通向自由的道路。

在《費爾巴哈論》中，恩格斯認(rèn)為人是在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)能動的活動的人，“在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動的，是具有意識的……追求某種目的的人”[1]43。事實上，近代哲學(xué)家們大多崇尚的是理想的、理性的“人”的自由。但恩格斯指出，人在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的活動也是自覺的活動。而根據(jù)馬克思主義的整體思想，“只有當(dāng)人認(rèn)識對自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”[6]31。這意味著對參加社會實踐的人而言，他們并不是在單純地運用他們的主觀理性追求某種目的，而是與外部世界進(jìn)行著能動的相互作用。也就是說，他們在改造社會，創(chuàng)造“歷史”?！叭藗兛偸峭ㄟ^每一個追求他自己的、自覺預(yù)期的目的來創(chuàng)造他們的歷史，而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史。”[1]44即“以‘歷史’的解釋原則升華了哲學(xué)對自由和崇高的追求——歷史作為‘追求自己的目的的人的活動過程’所指向的人類解放和人的全面發(fā)展的崇高理想”[7]12。主體性的人在歷史領(lǐng)域內(nèi)獲得了自由的可能。雖然這種自覺的意圖也是受歷史發(fā)展情況所決定的，但是人們創(chuàng)造的不再是抽象的自由，而是“他們的歷史”[1]44，是現(xiàn)實的自由。

四、結(jié)語

從現(xiàn)代性的角度看，《費爾巴哈論》對哲學(xué)基本問題的闡釋不僅僅表現(xiàn)為兩個方面，其中還隱含了對現(xiàn)代性三個問題的闡釋。在《費爾巴哈論》中恩格斯并非單純地回答了統(tǒng)一性問題，還對為什么社會世俗化并不需要保留宗教傳統(tǒng)給出了解答。同時，在《費爾巴哈論》中恩格斯并非單純地回答了同一性問題，他在發(fā)展主體性哲學(xué)為實踐的辯證法的同時，試圖給出了如何確立科學(xué)知識確定性的問題的答案。最后，在摒除了宗教加鎖并且認(rèn)為科學(xué)技術(shù)可以達(dá)到確定性的結(jié)論后，恩格斯就用能動的人的自由取代從理性的“人”的自由。