康德時(shí)間秩序“客觀性”的新解

王詠詩(shī)

康德在他《純粹理性批判》的序言中寫(xiě)道：“我不知道在對(duì)我們所謂知性的能力加以探索并對(duì)其運(yùn)用的規(guī)則和界限進(jìn)行規(guī)定的研究中，有什么比我在題為‘純粹知性概念的演繹的先驗(yàn)分析論’第二章中所從事的研究更為重要的了?！保ˋ XVI）①康德德語(yǔ)原文采用全集科學(xué)院版，中譯本主要參考李秋零先生根據(jù)全集科學(xué)院版的譯本。引用凡例為國(guó)際慣例，如《純粹理性批判》為（A★★/B★★）、其余為（Ak.★,S.★）?？档拢骸犊档轮魅罚ǖ? 卷），李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005 年版，第9 頁(yè)。這表明康德將“先驗(yàn)演繹”視為其批判哲學(xué)計(jì)劃成敗的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而先驗(yàn)演繹的目標(biāo)在于知性聯(lián)結(jié)能夠合法運(yùn)用于對(duì)象，以得到范疇客觀有效性的說(shuō)明。范疇的客觀有效性意味著一方面它的確能夠與顯象（Erscheinung）必然結(jié)合形成知識(shí)，另一方面它的合法性范圍只在于顯象的對(duì)象，而無(wú)法抵達(dá)物自身。目前學(xué)界關(guān)于先驗(yàn)演繹的研究已經(jīng)很充分，但比較容易被忽略的細(xì)節(jié)是先驗(yàn)演繹究竟在哪里完成。按Dieter Henrich 的經(jīng)典解釋?zhuān)闰?yàn)演繹（以更為成熟的B 版為準(zhǔn)）指的是《純粹理性批判》中第15 節(jié)到第27 節(jié)的內(nèi)容，分為兩個(gè)步驟，它們完成了同一個(gè)證明。②Henrich Dieter,“The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”, Review of Metaphysics 22,1969:pp.640-659.但也有學(xué)者提出，先驗(yàn)演繹的真正完成在原理論的第二經(jīng)驗(yàn)類(lèi)比（因果性）。因?yàn)橹挥械搅诉@里，先驗(yàn)演繹所需的必要條件時(shí)間秩序（time-order）的客觀性才得以證畢。Peter F.Strawson（1990）和Georges Dicker（2004）先后提出這一觀點(diǎn)。本文認(rèn)同他們的立場(chǎng)。但分析康德主義者們?cè)谥貥?gòu)先驗(yàn)演繹時(shí)，并無(wú)例外地都更關(guān)注客觀性的普遍有效方面，極少涉及如何恰當(dāng)理解有效性的界限問(wèn)題。這與康德處理范疇客觀性的模糊有關(guān)，比如Henrich 和Guenter Zoeller 關(guān)于這個(gè)問(wèn)題即有不同解答。①Henrich 在1969 年那篇著名的討論先驗(yàn)演繹結(jié)構(gòu)的論文中并未處理范疇的客觀有效性和客觀實(shí)在性的區(qū)分。Zoeller 則意識(shí)到了這個(gè)區(qū)分。Henry E.Allison 則將分析的康德主義者們的解讀稱(chēng)為“先驗(yàn)實(shí)在論”，并針?shù)h相對(duì)地提出“主體間的普遍有效性”來(lái)解釋“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性”，以此強(qiáng)調(diào)客觀性的界限問(wèn)題。澄清這一點(diǎn)對(duì)于我們更好理解康德批判哲學(xué)的特質(zhì)很有幫助，但Allison 的解讀模式是以犧牲康德哲學(xué)可以正面回應(yīng)普遍懷疑論為代價(jià)的。本文旨在重構(gòu)康德的論證，提出時(shí)間秩序的客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實(shí)在性，使范疇的運(yùn)用的確穿透了實(shí)在，而不僅僅是主體間普遍有效，以避免認(rèn)識(shí)中普遍懷疑的詰難（族類(lèi)假象、集體幻覺(jué)），同時(shí)又保證這一實(shí)在性并不越界導(dǎo)致被康德稱(chēng)為先驗(yàn)實(shí)在論②康德正是在對(duì)經(jīng)驗(yàn)觀念論與先驗(yàn)實(shí)在論（雙方都會(huì)陷入獨(dú)斷和懷疑）的雙重避免中，走向他獨(dú)特的批判哲學(xué)之路。自由也是在與自然因果性相關(guān)聯(lián)的意義上在辯證論中正式出場(chǎng)。的哲學(xué)立場(chǎng)（取消物自身，懷疑自由）。③這兩個(gè)懷疑立場(chǎng)是普遍懷疑論的典型（笛卡爾式），一個(gè)針對(duì)認(rèn)識(shí)論（可發(fā)展為本體論的），一個(gè)針對(duì)道德哲學(xué)。另外還有一種特殊懷疑論，以休謨式懷疑為典型。關(guān)于懷疑類(lèi)型的區(qū)分及其與康德哲學(xué)的關(guān)系，見(jiàn)Stern R., Transcendental Arguments and Skepticism:Answering the Question of Justification,Oxford：Oxford University Press,2000;Allison H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,New Haven and London:Yale University Press,2004;Forster M.N., Kant and Skepticism,Princeton And Oxford：Princeton University Press,2008.

一、“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”中兩種時(shí)間秩序的區(qū)分

在原理分析論“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”中，康德提出了整個(gè)“先驗(yàn)分析論”并將其作為后演繹階段的核心觀點(diǎn)：主觀時(shí)間秩序和客觀時(shí)間秩序。（A177/B219）“主觀時(shí)間秩序”指的是在其中表象被把握（領(lǐng)會(huì)），而“客觀時(shí)間秩序”則指在其中我們?cè)O(shè)想或者判斷我們表象的客體實(shí)存著?？档略诮?jīng)驗(yàn)類(lèi)比中舉了一個(gè)非常著名的例子：假設(shè)你正在看一間房子，你或許最先看到的是這間房子的正面，然后一個(gè)側(cè)面，然后背面，最后另一個(gè)側(cè)面，這個(gè)情況會(huì)發(fā)生在你沿著房子走的時(shí)候。在該例子中，你是通過(guò)前一種時(shí)間秩序?qū)@間房子進(jìn)行相繼的把握。這個(gè)表象的秩序取決于你自身的位置和運(yùn)動(dòng)，所以說(shuō)它是“主觀的時(shí)間秩序”。同樣是這個(gè)例子，假如你設(shè)想或者說(shuō)判斷這間房子的正面、側(cè)面和背面是同時(shí)并存的，而不僅僅像你對(duì)這間房子部分的表象那樣相繼而起，則這個(gè)秩序可以說(shuō)是“客觀的時(shí)間秩序”。二者不能等同起來(lái)。

在這里，康德約略觸及了他將在第二類(lèi)比中完整呈現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)至關(guān)重要的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)：由于表象的主觀時(shí)間秩序永遠(yuǎn)是前后相繼的，我們不能僅僅從相繼發(fā)生的表象這個(gè)“事實(shí)”中知道事情的客觀狀態(tài)究竟是前后相繼的還是并存的。（A182/B225）他還提到另一個(gè)例子，那就是船從上游漂到下游。如果僅從我們的知覺(jué)狀態(tài)來(lái)判斷的話，順流而下的船跟四面并存的房子就不會(huì)有任何區(qū)別，因?yàn)槲覀儗?duì)它們的把握都只能是前后相繼的。但是我們的確能夠區(qū)分二者，并且我們也相信這不是幻覺(jué)。

Strawson 認(rèn)為兩種時(shí)間秩序的區(qū)分是先驗(yàn)演繹結(jié)論能夠成立的必要條件。他指出，先驗(yàn)演繹的問(wèn)題在于揭示對(duì)一種客觀現(xiàn)實(shí)的時(shí)間性相繼表象的必要條件是什么，這個(gè)現(xiàn)實(shí)有另外一系列時(shí)間性表象的可能。他把這個(gè)目標(biāo)簡(jiǎn)化為區(qū)分兩種關(guān)系的必要條件：1.表象之所以被表象的客體之間的時(shí)間關(guān)系；2.（主觀的）一系列表象自身之間的時(shí)間關(guān)系。如果這二者的區(qū)分不能實(shí)現(xiàn)，則說(shuō)“表象的客體”或者“客體的表象”就是沒(méi)有意義的，并且伴隨的所有見(jiàn)解也會(huì)土崩瓦解，比如通向客觀世界的主體的或者經(jīng)驗(yàn)性的路徑。據(jù)此“經(jīng)驗(yàn)”本身也難以證成。另一方面，如果這個(gè)區(qū)分可以實(shí)現(xiàn)，則任何實(shí)現(xiàn)這個(gè)區(qū)分的必要條件也便是康德所謂的可能經(jīng)驗(yàn)的必要條件。④Strawson P.F., The Bounds of Sense:An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason,London:Routledge.1990:pp.123—124.Strawson 的意思非常明顯：他認(rèn)為“客觀性”必須跟兩種時(shí)間關(guān)系的區(qū)分聯(lián)系起來(lái)理解，如果沒(méi)有這兩種時(shí)間關(guān)系，甚至說(shuō)出“客觀性”這個(gè)詞都是不可能的。

Dicker 將Strawson 的觀點(diǎn)發(fā)展得更為明確：首先，我們?cè)谄渲邪盐毡硐蟮哪莻€(gè)秩序，只是“偶然”知覺(jué)到某物的一種方式，這種方式是內(nèi)屬于知覺(jué)者的，并且僅僅依賴(lài)于知覺(jué)者在空間中的身體姿勢(shì)、運(yùn)動(dòng)和位置這樣的事實(shí)，所以它可以被稱(chēng)為“主觀時(shí)間秩序”；其次，也就是一個(gè)新的觀點(diǎn)——如果表象可以被說(shuō)成是擁有某種時(shí)間秩序（或者說(shuō)時(shí)間關(guān)系），并且這種關(guān)系還不同于它被把握的知覺(jué)順序，那么這就在“事實(shí)上”（ipso facto）給我們提供了一個(gè)意義，即它們被歸屬到某個(gè)項(xiàng)（items）下，而單獨(dú)設(shè)想這個(gè)東西的實(shí)存跟對(duì)它們的表象是不同的。這個(gè)東西跟某些“事后影像”或者“疼痛”這樣的感覺(jué)不同，對(duì)它實(shí)存的設(shè)想可以獨(dú)立于對(duì)它的知覺(jué)，正是在此意義上可以說(shuō)是“客觀的”或者說(shuō)使其成為“客體”。①Dicker Georges, Kant’s Theory of Knowledge,Oxford：Oxford University Press,2004:p.115.

Wolff 也提出過(guò)“表象的雙重性質(zhì)說(shuō)”：一方面，一個(gè)表象簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)是一個(gè)“心智事件”，是某個(gè)人的心理歷史中的一個(gè)事實(shí)，它僅僅在一個(gè)能夠把握到它的意識(shí)存在者中存在，它伴隨著一系列特定的知覺(jué)表象并且同時(shí)組成主觀的時(shí)間秩序；另一方面，一個(gè)表象還指稱(chēng)（指向，refer to）一個(gè)什么東西，這個(gè)東西表象為在不同的時(shí)間中而不是僅僅在其自身中存在著，或至少可能存在著，我們能夠設(shè)想它不僅僅是知覺(jué)狀態(tài)中的前后相繼和伴隨，卻是一個(gè)并存的客體，這個(gè)客體中蘊(yùn)含的就是客觀時(shí)間秩序。②Wolff R.P., Kant’s Theory of Mental Activity:A Commentary on the Transcendental Analytical of the Critique of Pure Reason, Magnolia,Mass:Peter Smith,1963:p.243—244.

Dicker 對(duì)此總結(jié)：如果我們知覺(jué)的某項(xiàng)必須被設(shè)想為不同于我們對(duì)它的知覺(jué)，則看上去它必須也可以被設(shè)想為獨(dú)立于這個(gè)“我”而存在——即不同于這個(gè)“我”和“我”的意識(shí)狀態(tài)。③Dicker Georges, Kant’s Theory of Knowledge,p.115.

此三人的解讀在康德的相關(guān)文本中的確能夠找到支持：

單是主觀相繼絲毫不能證明雜多在客體上的連結(jié)，因?yàn)樗耆请S意的。所以客觀的相繼就在于顯象之雜多的秩序。（A193/B238）

我們?cè)O(shè)想在一個(gè)事件之前沒(méi)有任何它按照一條規(guī)則必須跟隨其后的東西先行發(fā)生，那么知覺(jué)的一切相繼就會(huì)只是僅僅在領(lǐng)會(huì)中、亦即僅僅是主觀的，但這一來(lái)就完全不能客觀地確定何者必定是真正的先行者……我們以這種方式將只會(huì)有某種表象游戲，它與任何客體都沒(méi)有關(guān)系。（A195/B240）

讓我們回到之前提及的例子。如果要回應(yīng)康德自己提出的那個(gè)問(wèn)題，順流而下的船與四面并存的房子，我們究竟憑借什么來(lái)指認(rèn)房子的四面之被我們領(lǐng)會(huì)的先后順序不是客觀的，而房子的四面作為對(duì)象的雜多所擁有的并存（同時(shí)）才是客觀的？為什么人類(lèi)的健全心智能夠很好地區(qū)分二者并相信我們得到的不是幻覺(jué)？Strawson、Dicker 和Wolff 認(rèn)為能夠保證這個(gè)區(qū)分不是幻覺(jué)的關(guān)鍵在于兩種時(shí)間秩序，而兩種時(shí)間秩序的區(qū)分則需要有獨(dú)立于“我”的某項(xiàng)（東西）存在。但這種理解是否真正符合康德的原意？至少在三人的表述中我們很難找到物自身和客體之間的區(qū)分。如果嚴(yán)格按照康德的術(shù)語(yǔ)表述，這里的主觀時(shí)間秩序和客觀時(shí)間秩序之分本來(lái)就自相矛盾。時(shí)間秩序即便加入空間性，也依然只是我們的主觀先天形式條件，那又何來(lái)一種獨(dú)立于主體的客觀時(shí)間秩序呢？這種立場(chǎng)被Henry Allison 稱(chēng)為“先驗(yàn)實(shí)在論式解讀”，④Allison H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,p.7,255.他認(rèn)為其與康德的立場(chǎng)相抵牾。

二、“客觀性”的雙重性

這里我們便要進(jìn)入對(duì)康德客體（Objekt）概念的分析，并以此理解其所謂的客觀性（objektiv）。而客體概念內(nèi)涵的勘定還需與作為顯象的對(duì)象（Gegenstand）和物自身（Ding an sich）進(jìn)行關(guān)聯(lián)考察。這一關(guān)聯(lián)考察提示我們對(duì)“客觀性”的理解有雙重意涵：主體間的普遍有效性和客觀實(shí)在性。

針對(duì)Gegenstand 和Objekt，Paton 分析指出，①英文里Gegenstand（中文里翻譯為“對(duì)象”）和Objekt（中文里翻譯為“客體”）都翻譯為object。為便于閱讀，筆者對(duì)Paton 的原文做了引申，即將客體和對(duì)象概念代入理解。Objekt 意思就是指事物如其自身（things as it is in itself），而Gegenstand 則指事物如其顯現(xiàn)于我們（things as it appears to us），轉(zhuǎn)換成康德的專(zhuān)有名詞即前者指物自身（things in itself），后者指現(xiàn)象的對(duì)象（phenomenal object）。而作為現(xiàn)象的對(duì)象，其包含兩方面內(nèi)容，一方面?zhèn)戎乇唤o予的感覺(jué)與料，另一方面?zhèn)戎厥┘咏o思想的形式。這兩者間的不同在于前者是一個(gè)未經(jīng)處理的對(duì)象（the indeterminate object）或作為顯象的對(duì)象（the object as appearance），后者是一般的客體（the object in general），可視為Objekt 不同于things in itself 的另一層含義。因此，當(dāng)康德在說(shuō)“the object is not known”的時(shí)候，他其實(shí)是在物自身的層面使用Objekt 一詞，但當(dāng)他說(shuō)“the object must be known”的時(shí)候則是在知識(shí)對(duì)象的層面使用Objekt 一詞；當(dāng)他說(shuō)“the object is given to us apart from thought”的時(shí)候，他強(qiáng)調(diào)的是作為顯象的對(duì)象Gegenstand 感性與料的一面，但當(dāng)他說(shuō)“no object apart from thought”的時(shí)候則強(qiáng)調(diào)作為一般對(duì)象的客體Objekt 必須有知性能力的參與才能夠成為被我們把握的對(duì)象。②Paton H.J., Kant’s Metaphysic of Experience:A Commentary on The First Half of The Kritik der reinen Vernunft,vol.1,London:George Allen&Unwin Ltd.,1975:pp.50—51.英譯本未對(duì)兩個(gè)德文詞作區(qū)分，都是Object，因此Paton 認(rèn)為康德至少在四種不同的意義脈絡(luò)下使用對(duì)象一詞。但Paton 的分析并未突出康德文本里對(duì)Gegenstand 和Objekt 的區(qū)別。③Gegenstand 是德語(yǔ)詞源，Objekt 是拉丁詞源，二者在德語(yǔ)日常語(yǔ)言里本來(lái)是可以互換的同義詞。但康德在部分文本里對(duì)二者做出了區(qū)分。Gegenstand 作為顯象的對(duì)象時(shí)有其獨(dú)特的、不同于Objekt 的涵義。Guenter Zoeller 指出：“客體的概念與‘必然性的直觀統(tǒng)一’（notwendiger Anschauungseinheit）概念并無(wú)區(qū)別。”④Zoeller Guenter, Theoretische Gegenstandsbeziehung bei Kant,Berlin:de Gruyter,1984:p.148.在這里，Zoeller 強(qiáng)調(diào)了客體的統(tǒng)一性，這個(gè)統(tǒng)一性是知性提供的，作為顯象的對(duì)象卻還不具有這樣的統(tǒng)一性。Caygill 認(rèn)為Gegenstand 有一個(gè)非常重要的涵義是用于知性機(jī)能仍未發(fā)端，概念還未產(chǎn)生前，此時(shí)對(duì)象乃是處在經(jīng)驗(yàn)直觀尚未被確定的時(shí)候，即康德稱(chēng)為顯象的狀態(tài)。至于Objekt，則是指透過(guò)知性能力，即利用概念將已經(jīng)被給予的諸表象或直觀統(tǒng)一在客體的條件之下。簡(jiǎn)言之，作為顯象的對(duì)象與Objekt 所指不同，Objekt 是人類(lèi)知性能力的可能客體。⑤Caygill Howard, A Kant dictionary,Oxford:Blackwell Reference,1995:p.304—306.物自身任何時(shí)候都不適于充當(dāng)我們知性的客體，它完全超越了人類(lèi)認(rèn)知的界限，只能被思想。

可以看出，在康德那里作為顯象的對(duì)象≠客體≠物自身。如果顯象對(duì)應(yīng)主體能力的感性層次，并與我們的知覺(jué)和直接經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，則他在經(jīng)驗(yàn)類(lèi)比部分所舉兩例無(wú)非是要說(shuō)明，客體于顯象的對(duì)象中形成（主觀的過(guò)渡到客觀的），有賴(lài)于一個(gè)必要條件，并且它也是主體領(lǐng)會(huì)此條件的條件：

這規(guī)則使雜多聯(lián)結(jié)的一種方式成為必然的。在顯象中包含有領(lǐng)會(huì)的這一必然規(guī)則之條件的那個(gè)東西，就是客體。（A191/B236）

如果不是通過(guò)一條規(guī)則在與先行之物的關(guān)系中被規(guī)定下來(lái)，是根本沒(méi)有資格成為客體中的次序的?！椅┮坏?，只有在這個(gè)前提之下，甚至關(guān)于某種發(fā)生的東西的經(jīng)驗(yàn)才是可能的。（A196/B241）

這兩段引文指示了這樣的理解：

1.雜多聯(lián)結(jié)的方式在顯象層次有很多種，其中當(dāng)然包括主體偶然地在知覺(jué)中把握顯象對(duì)象的次序，而這些方式中僅僅有一種是必然的，即普遍有效的。

2.這惟一必然的聯(lián)結(jié)方式預(yù)設(shè)了一個(gè)規(guī)定項(xiàng)，或者說(shuō)一個(gè)規(guī)則。它是該必然聯(lián)結(jié)方式成立的必要條件。

3.成為客體中的，或客觀的，即是指那種必然的、普遍有效的方式。綜上，客體（或“客觀的”）有賴(lài)于那樣一條規(guī)則。

接下來(lái)，康德就著力論證此規(guī)則（因果性）并非寓于感性雜多之中，而是主體知性機(jī)能之先天原理。借此看來(lái)，客體（客觀性）并不指向一種自在的實(shí)在性，而是發(fā)端于主體和客體相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性之中。Allison 對(duì)此有精辟的解讀，他對(duì)實(shí)在性和觀念性概念進(jìn)行過(guò)考察。他認(rèn)為，康德在先驗(yàn)感性論里講的“實(shí)在性”和“觀念性”應(yīng)該分為“經(jīng)驗(yàn)的”和“先驗(yàn)的”兩個(gè)層次，得到的排列即先驗(yàn)觀念性、經(jīng)驗(yàn)觀念性、經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性和先驗(yàn)實(shí)在性。在經(jīng)驗(yàn)的層次，觀念性就是關(guān)涉?zhèn)€體心靈的私有與料（Private data），實(shí)在性則關(guān)涉主體間的普遍有效性，亦即人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象在時(shí)空范圍內(nèi)的客觀有效性；在這個(gè)層次上對(duì)“觀念性-實(shí)在性”的區(qū)分其實(shí)質(zhì)意義指涉的是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的主觀和客觀條件。正是在此意義上，康德主張經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性而反對(duì)經(jīng)驗(yàn)的觀念性，因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)并不局限于個(gè)體心靈的私有與料，反之，卻擁有客觀有效性，這就不可能僅僅是主觀的了。在先驗(yàn)層次上對(duì)“觀念性-實(shí)在性”的區(qū)分則是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)界的反思，所以，觀念性更多意味著對(duì)普遍必然性的描述，是人類(lèi)知識(shí)的先天條件?？档轮鲝垥r(shí)空先驗(yàn)觀念性的基礎(chǔ)在于它們作為人類(lèi)感性的先天條件。正因?yàn)槟鞘且环N“先于經(jīng)驗(yàn)”“不來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)”或“獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)”的形式條件，因此能最大限度保障客觀有效性，或曰普遍必然性。在這樣的人類(lèi)主觀認(rèn)識(shí)條件的限制下，可以認(rèn)為時(shí)空內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象具有一定程度的觀念性，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法完全獨(dú)立于這樣的感性條件，不能脫離這樣的條件而被描述。而先驗(yàn)實(shí)在性，則毋寧指某物完全可以獨(dú)立于我們的任何感官條件而被描述和指涉，即在我們的心靈之外，因此先驗(yàn)的實(shí)在對(duì)象即非感官對(duì)象。①Allison H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,pp.21—29,179,230,454 Notes 11.

康德在其先驗(yàn)演繹部分的確強(qiáng)調(diào)了他所要證明的范疇?wèi)?yīng)用的客觀性是一種普遍有效性，而從主體間的普遍有效性到自在的（an sich） 實(shí)在性之間還存在著某種跨越，康德正是用物自身這個(gè)概念來(lái)否證我們“在認(rèn)知中”有通達(dá)那種所謂客觀實(shí)在性之可能。但分析的康德主義者們對(duì)其論證的重構(gòu)卻大膽地跨出了康德沒(méi)有跨出的那一步。我們姑且承認(rèn)Strawson 式理解并不是對(duì)康德的一種誤讀，那就意味著我們必須認(rèn)同在康德那里自在實(shí)在性＝主體間的普遍有效性。如果把表象主體視為必要的要素對(duì)物自身（Ding an sich）這樣的概念進(jìn)行翻譯，則我們可以為此結(jié)論成立設(shè)定一系列適當(dāng)性條件：

A.時(shí)空僅僅是主體內(nèi)部的認(rèn)知條件（直觀形式）。

B.所有主體都共有一種客觀的（主體間普遍有效）時(shí)空表象，在該表象下所有主體共有惟一的規(guī)則。

C.世界上不存在別的主體，只有同一類(lèi)主體。

D.由于表象主體類(lèi)型的單一性，主體間的普遍有效和族類(lèi)假象（集體幻覺(jué)）便是認(rèn)知上無(wú)法區(qū)分的事態(tài)。②事實(shí)上，康德默認(rèn)有別的表象主體。這表明表象主體的類(lèi)型并不單一。在不同類(lèi)型的表象主體之間能夠?qū)δ硞€(gè)實(shí)在項(xiàng)進(jìn)行有效翻譯。這樣翻譯活動(dòng)之能夠發(fā)生的可能性條件便指向了實(shí)在性。

所以，對(duì)自在實(shí)在和主體間普遍有效的區(qū)分便是無(wú)意義的。

這里浮現(xiàn)出來(lái)的真正問(wèn)題是：時(shí)間和空間本身是否僅是人的主觀認(rèn)知架構(gòu)？或者用康德的話說(shuō)，是感性直觀的形式？主觀時(shí)間秩序和客觀時(shí)間秩序之分并不在于是否加入了空間性因素，加入空間性因素的時(shí)空框架也可能有觀念和實(shí)在之分，或者說(shuō)主觀形式和自在的什么東西之分：意即，我們?cè)诖耸欠裥枰姓J(rèn)有另一種（n 種）時(shí)空表象的可能（也是別的有限存在者作為表象主體的可能）。分析的康德主義者的解讀是因其對(duì)空間具有的物理主義立場(chǎng)所導(dǎo)致的：仿佛作為內(nèi)在的純粹前后相繼的時(shí)間意識(shí)加入了先在的對(duì)外在某物的覺(jué)知（awareness）就具有了客觀性一樣，并且此客觀性指向的還是事物獨(dú)立于主體存在的狀態(tài)。然而根據(jù)Allison，我們對(duì)“我們把握事物的次序”和“實(shí)存的某物各個(gè)部分的并存”這兩種時(shí)間秩序之間的分離，并非建基于觀念的和實(shí)在的分別，而是個(gè)人性和主體間的普遍有效性的分別。

于是我們得到了有關(guān)時(shí)間秩序“客觀性”的兩種理解：客觀實(shí)在性（以Strawson 為代表）和主體間的普遍有效性（以Allison 為代表）。而對(duì)這個(gè)客觀性的理解與最后范疇?wèi)?yīng)用的客觀性及其界限息息相關(guān)。

三、跨主體視角下的客觀時(shí)間秩序

直到這里，康德體系中一個(gè)明確的疑難呼之欲出了：

即便如Allison 所疏解，范疇?wèi)?yīng)用的客觀性指向的是主體間的普遍有效性（也就是經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性）。但這個(gè)“主體間”究竟是什么涵義呢？它是指所有人之間嗎？那是否包括非人的有限存在者與人之間呢？以及，“人”是否本身就可能兼有兩種異質(zhì)的表象身份？如果世界上只存在一種表象主體，且只有一種對(duì)時(shí)空的先天表象方式，那我們根本上無(wú)法保證存在于這樣一種表象主體間的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性不是一種族類(lèi)假象和集體幻覺(jué)。①蘇德超：《先驗(yàn)觀念論：一個(gè)世界，還是兩個(gè)世界？》，《哲學(xué)研究》2016 年第10 期。Allison 的解讀模式會(huì)導(dǎo)致康德哲學(xué)無(wú)法正面應(yīng)對(duì)普遍懷疑論的詰難。而“能思者和有廣延者的斷裂”這一普遍懷疑的后果卻理應(yīng)是康德批判哲學(xué)的靶向。

基于此，本文主張一種對(duì)客觀時(shí)間秩序的新理解，即這里所言的客觀性乃是以別種表象方式的可能性作為前提的跨主體視角下的客觀實(shí)在性。如前分析，之所以Allison 的解讀無(wú)法應(yīng)對(duì)普遍懷疑的挑戰(zhàn)，乃是因?yàn)閭鹘y(tǒng)解讀中有且只有一種對(duì)時(shí)空的先天表象方式。但事實(shí)上只有我們承認(rèn)對(duì)那同一個(gè)時(shí)空有別種表象方式的可能，基于人類(lèi)有限理性的那種表象與另一種或n 種表象方式之間是可翻譯的——比如《實(shí)踐理性批判》中模型論的工作（Ak.5,S.67-71）②關(guān)于模型論的內(nèi)容，具體參見(jiàn)康德：《康德著作全集》第5 卷，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006 年版，第72-76 頁(yè)。，才能夠在類(lèi)比（經(jīng)驗(yàn)）中識(shí)別出不同層次的實(shí)在性。這樣一種理解首先就需要將時(shí)空認(rèn)定為超越于我們作為認(rèn)知表象主體而實(shí)在的，暫且不論它是牛頓意義上絕對(duì)的還是萊布尼茨意義上依存性的。

康德實(shí)際正是采取此一策略。比如他在B 版先驗(yàn)演繹第23 節(jié)中就探討了“一般直觀的對(duì)象”（B148）的可能。無(wú)論這種直觀與我們的是否相似，它都是感性的。但他卻并未修訂關(guān)于時(shí)空僅僅是我們感性直觀形式的規(guī)定，恰恰將自然因果性和自由（人作為感性世界成員與理知世界成員具有雙重表象能力的根據(jù)）分別遞交給了時(shí)空領(lǐng)域（顯象-現(xiàn)象）和非時(shí)空領(lǐng)域（物自身-本體）。這意味著他否認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)世界中存在著另n 種表象主體可以對(duì)時(shí)空進(jìn)行表象，他并未考慮別的生物作為可能的表象主體與人共享同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性時(shí)空。這聽(tīng)起來(lái)似乎是背謬的。如果時(shí)空根本意義上只是人的主觀形式，那關(guān)于外感官的外部性根據(jù)怎么解決呢？康德在此引入了“實(shí)體”概念：

在一切顯象中持存的東西都是對(duì)象本身，即實(shí)體（現(xiàn)象）。但一切變化或可能變化的東西都只是屬于這個(gè)實(shí)體或諸實(shí)體實(shí)存的那種方式，因而屬于這些實(shí)體的諸規(guī)定。（A184/B227）

持存的東西是時(shí)間本身的經(jīng)驗(yàn)性表象的基底，只有在這一基底上一切時(shí)間規(guī)定才是可能的。（A183/B226）

“規(guī)定”這個(gè)詞，當(dāng)其是主動(dòng)形態(tài)的時(shí)候，在康德的術(shù)語(yǔ)體系中就有形式的含義，而形式只能是主體具有的?？档聦⒆兓暈榱藢?shí)體實(shí)存的方式。而“實(shí)存”一詞，又必須是在顯象界來(lái)談的，意即，只要涉及實(shí)存，則一定是跟主體相關(guān)的存在。關(guān)鍵在于，究竟該如何理解這種“變化”（或者說(shuō)“實(shí)存的方式”）跟主體之間的關(guān)系。主體的先天性質(zhì)決定了他如何去理解這種“實(shí)存的方式”，但這種作為持存性基底的勻質(zhì)的“實(shí)體”除了這個(gè)表象主體的這種先天性質(zhì)決定其對(duì)“實(shí)存方式”的理解，還是否可能蘊(yùn)涵著別的表象主體的別種先天性質(zhì)決定下的對(duì)別種“實(shí)存方式”的理解呢？即，實(shí)存方式只有一種還是n 種？

我們?nèi)绾稳ピO(shè)想這樣一個(gè)場(chǎng)景：操場(chǎng)上帶著寵物犬玩耍的主人擲出飛盤(pán)，他基于對(duì)自己愛(ài)犬奔跑能力的了解使用大致多少的力將飛盤(pán)投擲出去，而狗準(zhǔn)確地判斷出飛盤(pán)將要落下的地點(diǎn)并在飛盤(pán)落地前將其咬住。主人甚至可以訓(xùn)練自己的狗，讓它加快奔跑速度。如果對(duì)時(shí)空的計(jì)算能力只有人具有，且這樣一種計(jì)數(shù)乃至計(jì)量關(guān)系僅僅存在于人之中，狗是通過(guò)什么信息與飛盤(pán)擲出的軌跡達(dá)到一致的？——即便我們退一步承認(rèn)狗的活動(dòng)不在時(shí)空中，而是在實(shí)體的基礎(chǔ)之上，即這個(gè)外部性場(chǎng)域不是別的就是實(shí)體本身的話。

這似乎提供了實(shí)體自身也應(yīng)當(dāng)有其比例的可能，即那樣一種關(guān)系并非人所賦予的，而是在不同物種之間能夠進(jìn)行翻譯的實(shí)在項(xiàng)。

不過(guò)馬上我們也可以得到一個(gè)貌似的反例：設(shè)想一個(gè)蘋(píng)果腐爛過(guò)程中產(chǎn)生的菌群。我們不大可能認(rèn)為菌群能夠知道它們所附著的物體與我們看到的那個(gè)在腐爛過(guò)程中的蘋(píng)果有任何相似之處。由于我們的科學(xué)研究表明細(xì)菌是一種單細(xì)胞生物，我們可以自信地說(shuō)出它們不可能具有任何感覺(jué)器官，所以它們沒(méi)有我們?nèi)硕x中的形狀、顏色、氣味等觀念，因此不大可能與人類(lèi)似地察覺(jué)到腐爛的過(guò)程。如果它們也有一個(gè)對(duì)象世界，則可以說(shuō)人所處的這個(gè)世界跟它們所處的世界沒(méi)有形式上的相似性，即它們對(duì)變化的刺激-反應(yīng)模式與我們對(duì)變化的感知之間沒(méi)有可翻譯性。而我們共在一個(gè)世界的根據(jù)，就可以說(shuō)是那樣一個(gè)抽掉了任何形式規(guī)定的持存性基底。

但是，這樣一種持存性基底的無(wú)形式性又將如何設(shè)想？按照康德在先驗(yàn)感性論對(duì)時(shí)間形而上學(xué)闡明的觀點(diǎn)來(lái)看，時(shí)間之所以具有先天性，乃是因?yàn)槲覀儫o(wú)法設(shè)想任何不在時(shí)間中的顯象。既然顯象都無(wú)法被設(shè)想為不在時(shí)間中，那某物（Ding）——這個(gè)具有單復(fù)數(shù)形式的概念及其所指對(duì)象更不可能被設(shè)想為不在時(shí)間中，但卻可以反過(guò)來(lái)設(shè)想一個(gè)時(shí)間自身（sie selbst）(B46)。到了經(jīng)驗(yàn)類(lèi)比部分，康德則言，實(shí)體是經(jīng)驗(yàn)性時(shí)間表象的基底，唯有在此基底上才能有各種時(shí)間規(guī)定。那么，實(shí)體與時(shí)間就似乎具有了某種對(duì)稱(chēng)性，那康德關(guān)于時(shí)間的先天性論證就是可疑的。①王詠詩(shī)：《論康德的時(shí)空先天性論證》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018 年第3 期。康德在此所指之時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)性表象是客觀秩序還是主觀秩序？在這樣一個(gè)被稱(chēng)為持存性的基底概念中如果沒(méi)有包含任何別的規(guī)定，并且只有人能夠賦予它以各種規(guī)定，那所謂人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)為何不僅僅是人類(lèi)的虛構(gòu)？且將如何蘊(yùn)涵一個(gè)實(shí)際發(fā)生的動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)？實(shí)體與物自身之間的張力固然顯示了經(jīng)驗(yàn)的界限，但卻難免族類(lèi)假象的批評(píng)，即外部性根據(jù)放在它身上似乎是不可靠的——那無(wú)非是一個(gè)勻質(zhì)、熱寂、死氣沉沉的宇宙罷了。

思路進(jìn)展到這里，已經(jīng)為接下來(lái)的話題做好了充分準(zhǔn)備?？档略趫D型法里對(duì)時(shí)間規(guī)定和范疇之間的關(guān)系作出過(guò)如下關(guān)聯(lián)：

圖型無(wú)非就是按照規(guī)則的先天時(shí)間規(guī)定，這些規(guī)則按照范疇的順序，關(guān)涉到就一切可能對(duì)象而言的時(shí)間序列（Zeitreihe）、時(shí)間內(nèi)容（Zeitinhalt）、時(shí)間秩序（Zeitordnung），最后還有時(shí)間總體（Zeitinbegriff）。（B184-5）

這里極為重要的是時(shí)間序列和時(shí)間秩序的關(guān)系。Reihe 一詞的主要含義就是排列，指涉一種純粹的相繼性。Ordnung 在德語(yǔ)里不僅有秩序的含義，其動(dòng)詞的意思是“整理”。所以當(dāng)康德說(shuō)到時(shí)間秩序的時(shí)候，意味著經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)在先天的時(shí)間直觀中得到了整理，它并不單單指涉一種時(shí)間意識(shí)，而是一種現(xiàn)實(shí)化了的時(shí)空框架。問(wèn)題在于，Wolff、Strawson 和Dicker 所解釋的主觀時(shí)間秩序跟時(shí)間序列的關(guān)系是什么。很顯然，他們都是在關(guān)系的意義上來(lái)談?wù)摃r(shí)間秩序的主觀和客觀之分，所以他們有時(shí)候也將時(shí)間秩序（time-order）稱(chēng)為時(shí)間關(guān)系（time-relation）。但他們所析出的“主觀時(shí)間秩序”卻和“時(shí)間序列”那么相似：它們都是我們意識(shí)基底最源初、不可撤銷(xiāo)的前后相繼性。然而二者在康德體系中所承擔(dān)的職能卻不同：一個(gè)是在“直觀的公理”（時(shí)間序列）中給予范疇“量”以圖型，即“數(shù)”，直接而基底地參與了康德認(rèn)識(shí)論的構(gòu)成；一個(gè)卻是在“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”（時(shí)間關(guān)系）中參與康德認(rèn)識(shí)論構(gòu)成的時(shí)空框架（the space-time framework）的相關(guān)項(xiàng)，它出場(chǎng)的意義只在于“拒斥觀念論”，并且是以一種否定的方式。同樣一個(gè)“前后相繼性”，它既可以是純?nèi)坏摹傲俊?，或者說(shuō)“形式”“規(guī)定者”，又可以被歸為經(jīng)驗(yàn)性表象，或者說(shuō)“被動(dòng)的秩序”（也就是一種“質(zhì)料”①相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)Hans Vaihinger 對(duì)康德質(zhì)料和形式區(qū)分之下的諸涵義表解,Vaihinger，Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft Bd.2,Stuttgart:Scientia,1970:p.62.）。這意味著“時(shí)間”在康德那里具有雙重涵義，它不可能僅僅是主動(dòng)因、形式和規(guī)定者，同時(shí)也可以寓于被表象的對(duì)象。

與此相關(guān)，F(xiàn)riedman 在其《康德對(duì)自然的構(gòu)造》一書(shū)第29 節(jié)“持存性，時(shí)間規(guī)定和關(guān)系范疇”里寫(xiě)道：“我們對(duì)于我們自身在時(shí)間中的內(nèi)在實(shí)存性的知識(shí)是完全跟已然建立的外在時(shí)間規(guī)定同時(shí)涌現(xiàn)的。即，通過(guò)所有那三組關(guān)系的范疇，在時(shí)間和空間存在著的具有外在空間性的物質(zhì)性實(shí)體之間，我才能具有關(guān)于自我的內(nèi)在知識(shí)?！雹贔riedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,Cambridge：Cambridge University Press,2013:p.410.

他在此提示我們注意內(nèi)外時(shí)間規(guī)定（internal and external time determination）的區(qū)分，這是避免康德式知識(shí)僅是一種族類(lèi)假象的可能途徑。力學(xué)系統(tǒng)必須在外在時(shí)間規(guī)定（external time determination）或者說(shuō)空間-時(shí)間規(guī)定（space-time determination）下才可被設(shè)定。這看起來(lái)似乎很類(lèi)似牛頓的時(shí)空。不過(guò)根據(jù)康德的意圖，他是不承認(rèn)客觀絕對(duì)時(shí)空的：“但這里并沒(méi)有先天被給予并獨(dú)立于實(shí)際上經(jīng)驗(yàn)地被給予的運(yùn)動(dòng)的預(yù)先存在的絕對(duì)空間……以及絕對(duì)時(shí)間。它們都只是一個(gè)進(jìn)程，通過(guò)我們的構(gòu)造，越來(lái)越在經(jīng)驗(yàn)上接近那個(gè)空間（時(shí)間）的統(tǒng)一性（或者說(shuō)某種特設(shè)的空間和時(shí)間）?！雹跢riedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,p.395.

“這里須指出的是，恰如康德認(rèn)為沒(méi)有預(yù)先存在著的絕對(duì)時(shí)間和空間一樣，這里也沒(méi)有預(yù)先存在的、由一系列理念化的慣性軌跡所提供的類(lèi)似結(jié)構(gòu)。這整個(gè)數(shù)學(xué)性的框架——即被我們稱(chēng)為牛頓時(shí)空，包括其類(lèi)似的結(jié)構(gòu)，都是我們根據(jù)范疇派生出來(lái)的先天性原理從對(duì)實(shí)存之物的經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)造出來(lái)的?！雹蹻riedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science,p.395 Note 177.

然而這種說(shuō)明并不能讓Friedman 感到滿(mǎn)意，他尖銳地指出：“對(duì)持存性力學(xué)法則的證明依賴(lài)于兩個(gè)基本力相互作用的實(shí)際中的慣性，而形而上學(xué)法則的證明卻僅僅依賴(lài)于純粹知性的相關(guān)先天原理（因果性原理），等價(jià)的即是時(shí)間的先天純直觀。”⑤Friedman M., Kant’s Construction of Nature:A Reading of the Metaphysical Foundation of Natural Science, p.397.這里出現(xiàn)了某種斷裂，具體的物理法則中兩個(gè)基本力的作用是實(shí)實(shí)在在的慣性，但形而上學(xué)法則卻是知性原理純粹的演繹，并且僅僅是一種時(shí)間的先天規(guī)定。

這意味著作為持存性基底的實(shí)體不可能是純?nèi)粺o(wú)規(guī)定的狀態(tài)。它理應(yīng)擁有實(shí)際中的力學(xué)慣性?？档滤鶊?jiān)持的時(shí)空僅僅作為人的直觀形式的說(shuō)法無(wú)法圓滿(mǎn)回答此問(wèn)題：想要證明僅僅是主觀的先天原理（因果性）能夠合法運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就需要找到一個(gè)第三者作為“中介”，這個(gè)中介需要能夠“從對(duì)實(shí)存之物的經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)造出來(lái)”。但如果物質(zhì)世界并不包含著任何時(shí)間因素，時(shí)間僅僅是主體內(nèi)部的認(rèn)知要素的話，則“圖型”作為中介的身份就是不合法的。所以時(shí)間不能僅僅是主體才具有的形式，毋寧承認(rèn)其實(shí)在性。

綜上，本文認(rèn)為康德批判哲學(xué)需要證成的時(shí)間秩序（即范疇?wèi)?yīng)用所能抵達(dá)）的客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實(shí)在性。

四、客觀性新解不會(huì)導(dǎo)致先驗(yàn)實(shí)在論——對(duì)康德立場(chǎng)的捍衛(wèi)

本文基于客觀性傳統(tǒng)解讀的二難，給出了對(duì)客觀時(shí)間秩序的新詮釋。但表面看來(lái)，這種理解似乎已經(jīng)走出康德的先驗(yàn)觀念論而跨入先驗(yàn)實(shí)在論了?？档麦w系的整體策略是通過(guò)時(shí)空的觀念性來(lái)證成自由的實(shí)在性，①關(guān)于時(shí)空觀念性論題與自由實(shí)在性論題之間的關(guān)系，可參見(jiàn)王詠詩(shī)：《時(shí)空觀念性論題對(duì)康德批判哲學(xué)的意義》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2017 年第3 期。而現(xiàn)在本文卻認(rèn)為時(shí)間秩序（時(shí)空框架）具有客觀實(shí)在性。自由在這樣一個(gè)世界里還有她的位置嗎？斯賓諾莎或萊布尼茨的獨(dú)斷論進(jìn)路似乎就不可能得到批駁。倫理和真知根本上的一致會(huì)帶來(lái)什么后果？——按照康德在第二版《純粹理性批判》前言的認(rèn)定：

形而上學(xué)的獨(dú)斷論，即認(rèn)為無(wú)須純粹理性的批判就在形而上學(xué)中前進(jìn)的成見(jiàn)，是所有與道德性相沖突的無(wú)信念的真正來(lái)源，無(wú)信念在任何時(shí)候都是完全獨(dú)斷的。（B xxx-xxxi）

問(wèn)題在于，將時(shí)空承認(rèn)為客觀實(shí)在真的會(huì)導(dǎo)致獨(dú)斷論或人的“無(wú)信念”狀態(tài)，換言之，有損自由的實(shí)在性嗎？康德的回答固然是肯定的，但并非沒(méi)有重新解讀的可能。根據(jù)我們之前的分析，所謂“時(shí)空是客觀實(shí)在的”無(wú)非意味著我們的先天時(shí)空表象并非族類(lèi)假象（集體幻覺(jué)）。而這一條成立的前提恰恰是要允諾對(duì)之有其他先天表象的可能性：無(wú)論它被冠以另n 種表象主體的實(shí)存表征方式之名或人這一種表象主體的非時(shí)空表象之名，并且這些表象系統(tǒng)之間是可翻譯的。在康德那里，所謂人的非時(shí)空表象，也就是物自身或本體領(lǐng)域的表象，康德賦予它“人以自身為目的開(kāi)啟因果序列”的規(guī)定。顯然，自由原因性≠自然因果性，但二者的關(guān)系卻值得重新勘定。這與對(duì)時(shí)間秩序的理解是捆綁在一起的。這里的關(guān)鍵就在于理解“非時(shí)空”的“非”。

“非”可作兩解：

1.是-非=有-無(wú)。當(dāng)把時(shí)空之“是”理解為存在的量化，“非”則相當(dāng)于取值為0，即“無(wú)”（否定）。它在康德的語(yǔ)境中關(guān)乎判斷的模態(tài)②關(guān)于存在的實(shí)例化（弗雷格）與康德《純粹理性批判》模態(tài)范疇中現(xiàn)實(shí)性范疇（作為主觀綜合）的關(guān)聯(lián)，可以參見(jiàn)胡好：《康德對(duì)本體論證明的系統(tǒng)批判》，《哲學(xué)研究》2020 年第11 期。：“實(shí)然判斷是當(dāng)肯定或否定被看作現(xiàn)實(shí)的（真的③在這里，康德使用的是wahr 這個(gè)詞，即命題之真/假的真。）時(shí)的判斷。”（A75/B100）

2.將“是”與“非”視為選言判斷相容析取支的狀態(tài)。而這樣一個(gè)選言判斷是針對(duì)一個(gè)意義全域而言的。它關(guān)乎判斷的關(guān)系：“選言判斷……是邏輯上的對(duì)立關(guān)系……但同時(shí)又還是協(xié)同性的關(guān)系……若選言判斷即在于它們的交互作用（劃分的諸環(huán)節(jié)），則這兩個(gè)判斷全部是或然的?！保ˋ74-75/B99-100）

所謂相容析取，意味著我們不能通過(guò)肯定否定式得到結(jié)論，而只能通過(guò)否定肯定式得到結(jié)論，即我們的表象是時(shí)空的或者非時(shí)空的。我們肯定了時(shí)空性表象的真，并不能得到非時(shí)空性表象的假。但我們可以通過(guò)否定時(shí)空性表象的真，來(lái)表達(dá)對(duì)非時(shí)空性表象的肯定，并且它們都是可能的。這恰好符合康德論述的自然因果性與自由的關(guān)系。于是我們可以嘗試設(shè)想，自由所涉之“非時(shí)空”真的可能是（0）時(shí)空嗎？顯然，康德對(duì)自由的證成并不需要如此嚴(yán)格的條件，時(shí)空性表象與非時(shí)空性表象是可以同真的。④這個(gè)策略可以很好回應(yīng)羅素和Prichard 的批評(píng)。二人的相關(guān)批評(píng)參見(jiàn)：Russell，Principles of Mathematics，London and New York:Routledge,2010,p.460;Prichard H.A., Kant’s Theory of Knowledge,Oxford:Clarendon Press,1909,p.79.再結(jié)合《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》兩書(shū)的論證架構(gòu)來(lái)看，圖型論和模型論所實(shí)施的功能正好是相反的：一個(gè)試圖勾連起感性和知性，意味著人的肉身性有限存在這一事實(shí)決定了我們只能透過(guò)感性去把握立于我們對(duì)面的“物”；一個(gè)則恰恰要排除感性對(duì)理性的干擾，此處的理性便是那個(gè)可以以自身為目的的、自行開(kāi)啟因果序列的、能夠趨于無(wú)限的道德意志?？档碌纳鲜稣f(shuō)明恰好滿(mǎn)足相容析取選言推理的“否定肯定式”。人是自由的，正在于我們根本上擁有對(duì)由自身有限性而來(lái)的被動(dòng)接受性說(shuō)“不”的能力，并將此能力引向一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”。這里的關(guān)鍵在于感性和理性的不連續(xù)。這意味著它們?cè)诟髯缘念I(lǐng)域各有其形式與內(nèi)容。真正充當(dāng)區(qū)分自然與自由的判據(jù)在于“感性形式”的擬定。但由于自然語(yǔ)言含混之故，我們?cè)谥庇X(jué)中很容易將自由所涉的非時(shí)空理解為（0）時(shí)空，即將時(shí)空性和非時(shí)空性理解為邏輯和本體論上的矛盾關(guān)系。如此一來(lái)，便將可感世界與理知世界、現(xiàn)象與本體視為完全無(wú)關(guān)甚至相互矛盾的兩個(gè)世界，以此造成兩個(gè)世界的割裂，進(jìn)而“是”與“應(yīng)當(dāng)”的割裂。但假如我們意識(shí)到在康德對(duì)自由的證成中，時(shí)空觀念性論題之于它的重要性，并且對(duì)觀念性論題進(jìn)行微調(diào)，即：時(shí)間秩序的客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實(shí)在性，則我們一方面可以避免認(rèn)知中的族類(lèi)假象（集體幻覺(jué)），另一方面也可以避免由于承認(rèn)時(shí)空的實(shí)在性而直接滑入先驗(yàn)實(shí)在論，以此允諾自由的可能。

五、結(jié)語(yǔ)

本文主要辨析了對(duì)康德哲學(xué)中時(shí)間秩序客觀性的不同理解。這個(gè)問(wèn)題之所以重要，是因?yàn)閷?duì)時(shí)間秩序客觀性的不同理解會(huì)導(dǎo)致對(duì)范疇?wèi)?yīng)用的客觀性及其界限產(chǎn)生不同理解，而這與康德批判哲學(xué)的成敗直接相關(guān)。如果時(shí)間秩序的客觀性?xún)H僅是主體間的普遍有效，那么范疇運(yùn)用的客觀性、我們的客觀知識(shí)就難免族類(lèi)假象（集體幻覺(jué)）的批評(píng)；如果時(shí)間秩序的客觀性突破了主體間的普遍有效而是客觀實(shí)在的，那么物自身的設(shè)定就毫無(wú)意義，康德哲學(xué)就與他所批判的先驗(yàn)實(shí)在論拉不開(kāi)距離。傳統(tǒng)解讀一直在這二難（dilemma）之中拉鋸，并未很好地克服這個(gè)難題。許多康德研究者甚至希望通過(guò)將普遍懷疑論從康德批判哲學(xué)的理論目標(biāo)中摘除以避免正視這個(gè)挑戰(zhàn)。①Allison,H.E., Kant’s Transcendental Idealism:An Interpretation and Defense,p.160.

本文則主張通過(guò)重新界定時(shí)間秩序的客觀性來(lái)給出康德批判立場(chǎng)的精確定位。論文第一部分呈現(xiàn)《純粹理性批判》時(shí)間秩序相關(guān)文本隱含的疑難。分析的康德主義者們（Wolff -Strawson-Dicker）試圖通過(guò)“主觀時(shí)間秩序”和“客觀時(shí)間秩序”的區(qū)分來(lái)理解范疇運(yùn)用的客觀性，以此避免認(rèn)識(shí)論中普遍懷疑的立場(chǎng)。第二部分深入辨析康德體系中的“客觀性”概念，指出分析的康德主義者們理解的偏頗。按照Allison的觀點(diǎn)，他們會(huì)陷入康德所批評(píng)的先驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)。依此我們得到對(duì)“客觀性”的兩種不同理解：客觀實(shí)在性與主體間的普遍有效性。論文第三部分則指出Allison 進(jìn)路的立場(chǎng)同樣不充分，因?yàn)樗鼤?huì)導(dǎo)致康德式客觀知識(shí)可能僅僅是族類(lèi)假象（集體幻覺(jué)）的理論后果。通過(guò)重構(gòu)論證，我們可以清晰地看到康德哲學(xué)中時(shí)空觀念性論題具有不同層次。本文因而提出對(duì)時(shí)間秩序客觀性理解的新主張：這種客觀性是以別種表象方式的可能性為前提的跨主體視角下的客觀實(shí)在性。時(shí)空是實(shí)在的，而不僅僅是人類(lèi)的感性直觀形式，借此它才真正有資格作為范疇與直觀對(duì)象結(jié)合的中介，并證成我們知識(shí)的客觀性。這個(gè)結(jié)論或多或少已經(jīng)走出了康德的立場(chǎng)，并馬上會(huì)引發(fā)康德哲學(xué)體系內(nèi)時(shí)空與物自身關(guān)系的質(zhì)疑。因此，論文第四部分基于客觀性的新解，指出傳統(tǒng)解讀的二難假象恰恰是由于對(duì)作為“物自身”的非時(shí)空特性作了過(guò)強(qiáng)解讀導(dǎo)致。時(shí)空性與非時(shí)空性不是邏輯和本體論上的矛盾關(guān)系，而是相容關(guān)系。承認(rèn)時(shí)空客觀實(shí)在毋寧是允諾了對(duì)時(shí)空具有跨主體的別種表象的可能，這個(gè)允諾也包含了我們對(duì)“物自身”表象的可能，所以并不等于先驗(yàn)實(shí)在論，也就不會(huì)滑入道德上的普遍懷疑立場(chǎng)（即根本上懷疑自由、否定自由）。在這一新詮釋路徑中，我們能夠安享康德的批判哲學(xué)帶給今天富有啟迪的教益。