超越實(shí)在論與觀念論*
——胡塞爾超越論的觀念論新探

謝利民

在“觀念論”這一名目下，人們最常想到的是貝克萊式的主觀觀念論和德國(guó)古典哲學(xué)的先驗(yàn)觀念論。胡塞爾一再將現(xiàn)象學(xué)宣稱(chēng)為觀念論（Idealismus），乃至超越論的觀念論（transzendentale Idealismus）①Transzendental 一詞由于在歐洲哲學(xué)史上得到不同哲學(xué)家的運(yùn)用而具有了各依語(yǔ)境的不同含義，這也導(dǎo)致國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)該詞的漢譯莫衷一是。概言之，譯見(jiàn)有三：一、康德的譯者鄧曉芒、李秋零悉作“先驗(yàn)的”，孫周興更是主張?jiān)撟g法對(duì)于不同哲學(xué)家的通用性（參見(jiàn)孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第21頁(yè)及以下）；二、王炳文在《第一哲學(xué)》與《危機(jī)》中譯作“超越論的”，并維護(hù)該譯法在胡塞爾翻譯中的適用性，倪梁康則更是期待該譯被納入康德翻譯（參見(jiàn)倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2004 年第3 期）；三、王慶節(jié)則介于二者之間，主張一詞兩譯，即在康德哲學(xué)中譯作“先驗(yàn)的”，于胡塞爾哲學(xué)中作“超越論的”（參見(jiàn)王慶節(jié)：《“Transzendental”概念的三重定義與超越論現(xiàn)象學(xué)的康德批判——兼談“transzendental”的漢語(yǔ)譯名之爭(zhēng)》，《世界哲學(xué)》2012 年第4 期）。私以為，由康德和胡塞爾的主要著作來(lái)看，將transzendental 通譯一詞，理?yè)?jù)不足。康德所謂transzendental 乃針對(duì)認(rèn)識(shí)方式的先天性而言，而非意識(shí)的自身超越的特征，宜作“先驗(yàn)的”；胡塞爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原把論域限制于經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，transzendent不超越經(jīng)驗(yàn)，transzendental 也不先于經(jīng)驗(yàn)，而是指涉對(duì)意識(shí)之超越活動(dòng)及其結(jié)構(gòu)的反思，宜作“超越論的”。因此，筆者在此暫行一詞兩譯。值得注意的是，倪梁康最近重提t(yī)ranszendental 的翻譯問(wèn)題，并預(yù)告將翻譯《哲學(xué)概念歷史辭典》“transzendental”條目（參見(jiàn)倪梁康：《“Transzendental”：含義與中譯問(wèn)題再議》，《學(xué)術(shù)月刊》2022 年第4 期）。這一系列動(dòng)作將引發(fā)學(xué)界怎樣一輪新議，又將帶給這個(gè)難題怎樣一番前景，值得期待。，不過(guò)對(duì)他而言，是笛卡爾而非貝克萊或康德，首先通過(guò)開(kāi)啟“我思”這一作為一切認(rèn)識(shí)之絕對(duì)基礎(chǔ)的內(nèi)在領(lǐng)域，創(chuàng)立了超越論的觀念論。胡塞爾的這一追認(rèn)引發(fā)了人們關(guān)于他對(duì)世界之實(shí)存的（哪怕僅是方法論意義上的）懷疑論立場(chǎng)的長(zhǎng)期質(zhì)疑，這種嫌疑通過(guò)《觀念I(lǐng)》中那個(gè)著名的“取消世界”的思想實(shí)驗(yàn)似乎徹底坐實(shí)。學(xué)界對(duì)這一質(zhì)疑已有不同的回應(yīng)，回應(yīng)的方式最終取決于回應(yīng)者對(duì)胡塞爾超越論觀念論的形而上學(xué)意義的解釋。圍繞胡塞爾的形而上學(xué)立場(chǎng)問(wèn)題，學(xué)界目前形成了幾種對(duì)立的觀點(diǎn)：觀念論、實(shí)在論、反實(shí)在論和形而上學(xué)中立①Jeff Yoshimi，“The Metaphysical Neutrality of Husserlian Phenomenology”，in Husserl Studies 31，2015，pp.1-15.。胡塞爾超越論轉(zhuǎn)向的最主要批評(píng)者恰是胡塞爾的早期追隨者（慕尼黑和哥廷根現(xiàn)象學(xué)圈成員），他們批評(píng)胡塞爾的超越論轉(zhuǎn)向背叛了現(xiàn)象學(xué)的實(shí)在論立場(chǎng)。然而吊詭的是，當(dāng)今的多數(shù)胡塞爾辯護(hù)者無(wú)論持上述何種主張，都不僅無(wú)意挑戰(zhàn)批評(píng)者實(shí)在論的預(yù)設(shè)立場(chǎng)，反而致力于消除超越論轉(zhuǎn)向所引起的緊張關(guān)系，要么主張超越論觀念論是一種變相的實(shí)在論，要么主張二者至少是相容的。筆者認(rèn)為，超越論現(xiàn)象學(xué)根本不在從觀念論到實(shí)在論的形而上學(xué)光譜之中，也不在如下意義上“形而上學(xué)中立”，即它原則上可與包括觀念論和實(shí)在論在內(nèi)的各種形而上學(xué)立場(chǎng)相容。既不持論，也不中立，那該如何評(píng)判其形而上學(xué)立場(chǎng)呢？答案是不可評(píng)判。因?yàn)槌秸摤F(xiàn)象學(xué)通過(guò)懸擱觀念論與實(shí)在論的共同預(yù)設(shè)，使一切傳統(tǒng)形而上學(xué)問(wèn)題和觀點(diǎn)都失效了。為使胡塞爾規(guī)避懷疑論嫌疑，根本無(wú)須求諸實(shí)在論，相反，超越論現(xiàn)象學(xué)原則上恰恰與作為一種形而上學(xué)立場(chǎng)的實(shí)在論絕不相容，但這種不相容性并不會(huì)使前者落入主觀觀念論的窠臼。

“觀念論”在不同時(shí)期不同文本中被胡塞爾賦予不同含義，準(zhǔn)確地說(shuō)，是因不同的論證方式而含義各有側(cè)重。本文通過(guò)系統(tǒng)辨析胡塞爾觀念論的各個(gè)面相，試圖澄清他如何在實(shí)在論與觀念論之外走出第三條道路。在這條道路上，胡塞爾因?yàn)閼覕R實(shí)在論的設(shè)定失去了一個(gè)神秘的自在世界，又因?yàn)榫芙^觀念論的虛構(gòu)失去了一個(gè)虛假的表象世界，然而卻通過(guò)揭示實(shí)在客體及其世界的超越論意義，最終贏回了在超越論反思中自身顯示因而真正可理解的現(xiàn)象世界。這個(gè)現(xiàn)象世界不是在上述“兩重世界”之外的第三重世界，而就是“兩重世界”的自身構(gòu)造。

本文分為三部分：首先，胡塞爾通過(guò)超越論還原破除素樸的實(shí)在論立場(chǎng)，揭示的是實(shí)在世界與純粹意識(shí)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，據(jù)此設(shè)想的取消世界的可能性只是一種邏輯上的可設(shè)想性；其次，胡塞爾把觀念論的中心從純粹意識(shí)轉(zhuǎn)移到現(xiàn)時(shí)在思的意識(shí)，以現(xiàn)時(shí)意識(shí)的一致性經(jīng)驗(yàn)確證了實(shí)在之物及世界的現(xiàn)實(shí)存在；最后，實(shí)行著現(xiàn)時(shí)意識(shí)的超越論自我的事實(shí)，不是實(shí)在世界中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也非絕對(duì)觀念論的精神實(shí)體，而是一種在超越論構(gòu)造中顯現(xiàn)出來(lái)的，先于自然與精神、實(shí)在與觀念之分的原事實(shí)，先于一切現(xiàn)象之分的原現(xiàn)象。

一、從承諾實(shí)在到“取消世界”

在《邏輯研究》中，現(xiàn)象學(xué)就被理解為一種觀念論，但不是指類(lèi)似傳統(tǒng)觀念論那樣的一種“形而上學(xué)的教條”，而是指“這樣一種認(rèn)識(shí)論形式，它不是從心理主義的立場(chǎng)出發(fā)去排斥觀念之物，而是承認(rèn)觀念之物是所有客觀認(rèn)識(shí)的可能性條件”（Hua XIX/1，112）②凡本文所引Husserliana，皆只在正文附注德文全集版卷數(shù)和頁(yè)碼。本文所引Logische Untersuchungen（Hua XVIII，XIX）參考倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年。。他在這里先做了一個(gè)否定表述，再在與被否定的立場(chǎng)相對(duì)的意義上正面立論，這是因?yàn)橛^念論的核心意涵——觀念之物作為客觀認(rèn)識(shí)的可能性條件——是通過(guò)對(duì)胡塞爾本人曾奉行過(guò)的心理主義哲學(xué)立場(chǎng)的突圍實(shí)現(xiàn)的，而這種把一切對(duì)象還原為主體內(nèi)在的心理表象的心理主義，是一種貝克萊式的主觀觀念論。因此可以說(shuō)，胡塞爾的觀念論與心理主義的區(qū)隔就是現(xiàn)象學(xué)突破的真正內(nèi)涵所在。

“范疇直觀”或“本質(zhì)直觀”的發(fā)現(xiàn)沖破了康德為感性與知性，直觀與范疇所劃定的界限，使范疇能夠在直觀中原本地被給予，因而具有了自明性，并使得在康德那里始終懸而未決的范疇本身的正當(dāng)性最終得到了自身證明。胡塞爾觀念論之所指（即便限于《邏輯研究》），僅僅在于接受范疇和本質(zhì)這類(lèi)普遍之物嗎③威拉德給出了明確的肯定回答，參見(jiàn)Dallas Willard，“Realism Sustained？ Interpreting Husserl’s Progression into Idealism”，Quaestiones Disputatae 3（1），ed. by Kimberly Baltzer-Jaray，2012，pp. 20-32。？當(dāng)然不是，問(wèn)題還在于普遍之物或觀念之物何以構(gòu)成一切客觀認(rèn)識(shí)的可能性條件。我們知道，傳統(tǒng)理性主義用以標(biāo)識(shí)這種條件的概念是“先天”，如康德就把范疇視為理性的先天形式條件。如果觀念之物是在一種直觀中被給予的對(duì)象，而非一種內(nèi)在于主體的、規(guī)定其認(rèn)識(shí)行為的主觀條件，那么它如何擔(dān)保我們對(duì)客體之認(rèn)識(shí)的客觀有效性呢？答案就是現(xiàn)象學(xué)對(duì)“先天”的改造。為了解釋意識(shí)對(duì)象的形態(tài)，以間接推論的方式（如康德的先驗(yàn)演繹）回溯到一個(gè)處于意識(shí)之外或之前的非直觀領(lǐng)域（主體性的內(nèi)在領(lǐng)域），這在胡塞爾看來(lái)是荒謬的?，F(xiàn)象學(xué)的“先天”不是先于一切可能經(jīng)驗(yàn)的純粹主體行為，而是通過(guò)本質(zhì)直觀的明見(jiàn)性自身被給予的本質(zhì)，它作為客觀認(rèn)識(shí)的可能性條件，不是從意識(shí)之外給我的意識(shí)行為強(qiáng)加一種必然性，而是就在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)之中當(dāng)下在場(chǎng)并使得經(jīng)驗(yàn)對(duì)象得以作為某物顯現(xiàn)出來(lái)，在此，作為“先天”的本質(zhì)或觀念是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象在意識(shí)中自身構(gòu)造的環(huán)節(jié)。任何一個(gè)完整的意識(shí)行為（無(wú)論本質(zhì)直觀還是感性直觀）都是觀念直觀行為（Ideation），當(dāng)然不是說(shuō)僅以觀念為意向?qū)ο?，而是說(shuō)每一個(gè)意識(shí)都是對(duì)被意識(shí)到的內(nèi)容的同一化（identifizieren），而意識(shí)內(nèi)容的這種觀念性的同一（Identit?t）才使得客觀的對(duì)象性成其自身①戴維·史密斯也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，因而主張胡塞爾超越論的觀念論的核心問(wèn)題就是意向性指向如何依賴(lài)于觀念性的含義（David W. Smith，Husserl，2. edn，Oxford：Routledge，2013，p. 166）。。

當(dāng)然，這還不是胡塞爾觀念論的全部含義?！哆壿嬔芯俊穫?cè)重探究意識(shí)活動(dòng)的意向性和觀念性特征，尚未關(guān)注實(shí)在之物及其世界與超越論主體性的先天相關(guān)性，因而此時(shí)的觀念論還只是一種“認(rèn)識(shí)形式”（Hua XIX/1，112），尚未獲得其完整的超越論形態(tài)及明確的形而上學(xué)意義?！哆壿嬔芯俊返男味蠈W(xué)立場(chǎng)也是學(xué)界熱議多年的一個(gè)話(huà)題。莫蘭認(rèn)為，胡塞爾在《邏輯研究》中的立場(chǎng)有些含混，但對(duì)感知行為直接把握實(shí)在客體的強(qiáng)調(diào)表明他此時(shí)還是傾向于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論②［愛(ài)爾蘭］德?tīng)柲つm著，李幼蒸譯：《現(xiàn)象學(xué)：一部歷史的和批評(píng)的導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第142—143頁(yè)。。扎哈維則旗幟鮮明地主張《邏輯研究》的形而上學(xué)中立性，理由是胡塞爾此時(shí)明確拒絕任何有關(guān)獨(dú)立于心靈的外部實(shí)在的問(wèn)題③Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，Oxford：Oxford University Press，2017，p. 32 ff.。首先必須指出，莫蘭與扎哈維立論所針對(duì)的問(wèn)題并不完全重合，前者指向的是《邏輯研究》隱含的形而上學(xué)立場(chǎng)，后者則強(qiáng)調(diào)胡塞爾此時(shí)自我標(biāo)榜的形而上學(xué)立場(chǎng)，這使二者沒(méi)有表面上那么針?shù)h相對(duì)。在《邏輯研究》中，胡塞爾確實(shí)聲稱(chēng)“關(guān)于‘外部世界’的存在和自然的問(wèn)題是一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題”（Hua XIX/1，26），明確把它從作為純粹認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)中排除。然而胡塞爾在《邏輯研究》時(shí)期并未明確反對(duì)其追隨者的實(shí)在論解讀，在超越論轉(zhuǎn)向時(shí)期又回頭批評(píng)《邏輯研究》的心理主義殘余，從這些事實(shí)都不難看出，《邏輯研究》時(shí)期的胡塞爾仍然不自覺(jué)地傾向于一種樸素實(shí)在論的立場(chǎng)，即主張意識(shí)直接把握實(shí)在客體的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論。不過(guò)要注意區(qū)分經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論與形而上學(xué)實(shí)在論，實(shí)際上，前者并不是一種明確的形而上學(xué)立場(chǎng)，因?yàn)樗皇强隙诵撵`與實(shí)在之間在知識(shí)學(xué)上的符合關(guān)系，但并未包含對(duì)實(shí)在的存在學(xué)地位——即依賴(lài)于或獨(dú)立于心靈——的論斷。

為了破除《邏輯研究》中隱含的實(shí)在論立場(chǎng)對(duì)超越性世界與超越論主體的先天相關(guān)性的遮蔽，胡塞爾引入了一種新的本質(zhì)直觀，即超越論還原。于是，《邏輯研究》中著眼于意識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的觀念論就深化為《觀念I(lǐng)》中探討對(duì)象性本質(zhì)與主體性本質(zhì)的先天相關(guān)性的超越論的觀念論，即超越論現(xiàn)象學(xué)。

如前所述，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的超越論轉(zhuǎn)向并不見(jiàn)容于他的一些追隨者，他們視之為現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人向主體主義形而上學(xué)的倒退。英伽登（Roman Ingarden）就堅(jiān)決捍衛(wèi)世界的自在性，認(rèn)為胡塞爾對(duì)實(shí)在論的背叛使他陷入與日常信念相悖的現(xiàn)象主義④Roman Ingarden，On the Motives which Led Husserl to Transcendental Idealism，trans. by A. Hannibalsson，The Hague：Martinus Nijhoff，1975，pp. 5 ff.。海德格爾也把《觀念I(lǐng)》中意識(shí)的絕對(duì)性理解為“主體性先行于一切客體性的優(yōu)先地位”，并將之定性為一種“新康德主義意義上的觀念論”①M(fèi)artin Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs，GA 20，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1979，S. 145.。然而這些批評(píng)并未使胡塞爾做出絲毫妥協(xié)，直到1930年他還不憚?dòng)凇懊鞔_宣稱(chēng)，對(duì)于超越論現(xiàn)象學(xué)的觀念論，我一字不易”（Hua V，150—151）。同時(shí)期的《笛卡爾式的沉思》也毫無(wú)保留地把超越論構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)視為“超越論的觀念論”，然而明確排除了心理學(xué)觀念論與康德式的觀念論，并對(duì)這種全新意義的觀念論做出了解釋?zhuān)骸八徊贿^(guò)是以系統(tǒng)的本我學(xué)的科學(xué)形式所前后一貫地實(shí)行的一種自身解釋?zhuān)窗盐业淖晕医忉尀槊恳环N可能認(rèn)識(shí)的主體，也就是說(shuō)，就存在者的每一種意義而言，存在者只有以此才能對(duì)我這個(gè)自我有意義?！保℉ua I，118）

存在者對(duì)我的自我的依賴(lài)關(guān)系基于《觀念I(lǐng)》中的一個(gè)基本觀察，即事物與體驗(yàn)這兩個(gè)存在區(qū)域之間存在著本質(zhì)差異。體驗(yàn)實(shí)項(xiàng)地包含于與之同屬一個(gè)體驗(yàn)流的對(duì)體驗(yàn)的內(nèi)感知，事物則僅僅是意向地而非實(shí)項(xiàng)地“包含于”外感知之中。這兩種存在的不同被給予方式?jīng)Q定了二者之間的依賴(lài)與被依賴(lài)的關(guān)系。物的世界的撤銷(xiāo)并不影響體驗(yàn)流的存在，因?yàn)椴还芤庀虻玫降氖浅鋵?shí)還是失實(shí)，意向的對(duì)象是被確證還是被推翻，意向活動(dòng)本身依然發(fā)生了，“因此，內(nèi)在的存在無(wú)疑在如下的意義上是絕對(duì)的存在，即它在本質(zhì)上不需要任何‘物’的存在（nulla‘re’indiget ad existendum）”（Hua III/1，104）；相反，超越之物作為經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)體總是某種確定有效的意義統(tǒng)一體的關(guān)聯(lián)體，而意義統(tǒng)一體又只有通過(guò)意向性意識(shí)的賦義才得以形成，所以意識(shí)對(duì)于實(shí)在存在而言是必不可少的。

在以上這種超越論的觀念論的模型中我們不難發(fā)現(xiàn)笛卡爾主義的影子，其實(shí)《觀念I(lǐng)》這種通過(guò)“取消世界”來(lái)獲取作為現(xiàn)象學(xué)剩余的絕對(duì)意識(shí)的做法，確實(shí)也被視為超越論現(xiàn)象學(xué)的笛卡爾式道路。然而胡塞爾批評(píng)笛卡爾把自我偷換成作為取消物體后的世界剩余物的心靈，從而無(wú)法在意識(shí)與超越之物這兩種存在者之間建立起超越論關(guān)聯(lián)。這種批評(píng)其實(shí)已經(jīng)把純粹意識(shí)與笛卡爾的我思區(qū)分了開(kāi)來(lái)：前者不再是在世界之內(nèi)的實(shí)在的“心理物理”關(guān)聯(lián)體，而是“獨(dú)立的存在關(guān)聯(lián)體，一種絕對(duì)存在的關(guān)聯(lián)體”（Hua III/1，105）；后者則不是純粹的本質(zhì)關(guān)聯(lián)體，而是具體的、個(gè)體性的實(shí)在意識(shí)，其存在不具有純粹本質(zhì)的必然性。作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，我思必然具有時(shí)間性的特征，是在時(shí)空中發(fā)生的自然事件，因此只具有相對(duì)于純粹意識(shí)的第二級(jí)的和相對(duì)的意義。

然而通過(guò)排除笛卡爾式的心理主義嫌疑，是否又如何能夠規(guī)避對(duì)胡塞爾關(guān)于世界之實(shí)存的懷疑論立場(chǎng)的質(zhì)疑？根據(jù)胡塞爾的說(shuō)法，超越論的觀念論就是超越論的主體主義，其任務(wù)是理解一切可能對(duì)象與超越論主體的先天相關(guān)性。這種本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)只能論證對(duì)象的觀念可能性，無(wú)法保證其現(xiàn)實(shí)性，也就是說(shuō)超越的對(duì)象及其世界有可能并不實(shí)在。但是這絕非一種笛卡爾式的“取消世界”，因?yàn)閷?shí)際上胡塞爾從未否定，甚至可以說(shuō)毫不懷疑世界的存在。首先，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中設(shè)想消除的只是“超越之物”和“物的世界”（Hua III/1，104），并未排除觀念對(duì)象的被給予性，而如第一部分所述，現(xiàn)象學(xué)的觀念不像在笛卡爾那里一樣屬于內(nèi)在領(lǐng)域的心理之物，而是在世界視域中被給予的對(duì)象，因此作為一切對(duì)象之總體視域的世界也就未受到懷疑。其次，即便對(duì)于超越的物和世界，超越論還原也只是懸擱而非否定其實(shí)在的存在，換言之，胡塞爾不是像笛卡爾那樣，在事實(shí)的我思的基礎(chǔ)上懷疑世界存在的現(xiàn)實(shí)性，而是根據(jù)純粹意識(shí)的本質(zhì)規(guī)定承認(rèn)世界不存在的可能性。扎哈維認(rèn)為，實(shí)在世界不存在的可能性實(shí)質(zhì)上就是非意向性經(jīng)驗(yàn)的可能性②Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 103.。這種理解值得商榷，因?yàn)閷?duì)胡塞爾而言，意向性是一切意識(shí)的本己特性，任何意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)。實(shí)際上，“取消世界”的可能性相應(yīng)地只意味著持續(xù)行進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的不一致性的可能性。一個(gè)世界的存在只是一些經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)體的相關(guān)項(xiàng)，而這種聯(lián)結(jié)體形式不可能在單個(gè)的、孤立的經(jīng)驗(yàn)直觀中獲得，只能在經(jīng)驗(yàn)的一致性的連續(xù)綜合中形成。如果經(jīng)驗(yàn)中充斥著自身不可調(diào)和的沖突，那么一致性地維持物的設(shè)定這一要求就無(wú)法得到滿(mǎn)足，世界的存在也就無(wú)從談起①經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的不一致性并不排除意識(shí)行為的意向性：“在這種情況下仍有可能的是，某種程度上大致的統(tǒng)一構(gòu)成物得到了構(gòu)造，這就是物直觀的單純類(lèi)似物的瞬時(shí)的直觀支點(diǎn)，因?yàn)樗鼈兺耆荒軜?gòu)成常存的‘實(shí)在’和持續(xù)統(tǒng)一體，這些實(shí)在或統(tǒng)一體‘自在存在，不論它們是否被人感知’?！保℉ua III/1，103—104）。不過(guò)即便是這種根據(jù)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的特定的可能形態(tài)設(shè)想的世界不存在的可能性，也將被現(xiàn)時(shí)在思的自我的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)地排除。

二、現(xiàn)時(shí)意識(shí)與物的實(shí)存

胡塞爾對(duì)純粹意識(shí)的執(zhí)著很快發(fā)生了變化。根據(jù)貝爾奈特的研究，相較于1913年出版的《觀念I(lǐng)》，在同年所作的“第六研究”修改計(jì)劃中，“胡塞爾的興趣發(fā)生了轉(zhuǎn)移”，而且正是這種興趣的轉(zhuǎn)移使在改版的“第六研究”中的一種“關(guān)于現(xiàn)象學(xué)觀念論之意義的新的沉思”②Rudolf Bernet，Conscience et existence，Perspectives phénoménologiques，Paris：PUF，2004，p. 147.得以可能。這里指涉的就是從純粹意識(shí)到現(xiàn)時(shí)（aktuell）在思的意識(shí)的興趣轉(zhuǎn)移，以及使對(duì)觀念論的思考著眼于我思的事實(shí)必然性。其實(shí)這種新的沉思早在先于這份修改計(jì)劃的《觀念I(lǐng)》中就已初露端倪了，在對(duì)意識(shí)做出本質(zhì)規(guī)定時(shí)，胡塞爾如此解釋事物對(duì)意識(shí)的依賴(lài)性：“超越之‘物’（res）的世界是完全依存于意識(shí)的，即并非依存于什么在邏輯上可設(shè)想的意識(shí)，而是依存于現(xiàn)時(shí)的意識(shí)的。”（Hua III/1，104）③“現(xiàn)時(shí)性”（Aktualit?t）概念在哲學(xué)傳統(tǒng)中常與“潛能性”（Potentialit?t）相對(duì)，意近現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit）。胡塞爾繼承了這一用法，通常在意向分析中以此概念標(biāo)識(shí)意識(shí)的一種特殊的對(duì)象把握方式?，F(xiàn)時(shí)意識(shí)指的是當(dāng)下原本把握對(duì)象的課題性意識(shí)，與未關(guān)注地朝向其對(duì)象的背景意識(shí)相對(duì)。然而很明顯，這段引文中的“現(xiàn)時(shí)意識(shí)”之“現(xiàn)時(shí)”雖表面上仍是與某種“潛能”（“可設(shè)想的”）相對(duì)，但與通常用法截然不同，它在此不再指涉意識(shí)把握對(duì)象的方式，而是直接關(guān)乎意識(shí)本身的存在方式。這里的“現(xiàn)時(shí)意識(shí)”指的是現(xiàn)時(shí)在思的意識(shí)，即現(xiàn)實(shí)發(fā)生著的意識(shí)行為，與之相對(duì)的不再是背景意識(shí)，而是“邏輯上可設(shè)想的意識(shí)”。下文亦皆在后一種意義上使用“現(xiàn)時(shí)意識(shí)”一詞。我們知道，按其本質(zhì)來(lái)理解的意識(shí)就是純粹意識(shí)，其觀念普遍性特征決定了它就是所謂邏輯上可設(shè)想的意識(shí)，那么為什么作為現(xiàn)象學(xué)剩余的純粹意識(shí)無(wú)法承擔(dān)超越之物的存在，反而要訴諸現(xiàn)時(shí)在思的事實(shí)意識(shí)呢？因?yàn)橹塾谝庀蛐砸庾R(shí)的構(gòu)造本質(zhì)得到考慮的純粹意識(shí)，承擔(dān)的超越之物只是作為意義統(tǒng)一體的對(duì)象本質(zhì)，而非具體的實(shí)在性。

胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中表現(xiàn)出的向事實(shí)意識(shí)的興趣轉(zhuǎn)移，在其同時(shí)期的其他若干文本中得到了決定性的確證。這些文本與其他一些相關(guān)文獻(xiàn)被合并作為《胡塞爾全集》第36 卷（Hua XXXVI）④以下本書(shū)引文只在正文中附注頁(yè)碼。出版，這一卷作品正如其名“超越論的觀念論”所示，乃致力于對(duì)超越論的觀念論的“證明”（Beweis）。這一證明不再把超越論的觀念論局限于超越之物對(duì)于內(nèi)在之物在本質(zhì)結(jié)構(gòu)上的依賴(lài)關(guān)系，即不再局限于把超越之物的存在按其本質(zhì)理解為通過(guò)意向性意識(shí)的賦義而來(lái)的意義統(tǒng)一性，相反地是從事物本身在現(xiàn)象學(xué)還原中被懸擱的實(shí)在性入手，探討實(shí)在的實(shí)存與現(xiàn)時(shí)在思的意識(shí)之間的關(guān)系。這種特殊關(guān)系不是可能對(duì)象與相應(yīng)意識(shí)方式的普遍相關(guān)性，而就是實(shí)在的實(shí)存對(duì)于現(xiàn)時(shí)在思的事實(shí)意識(shí)的具體依賴(lài)性。

《超越論的觀念論》要解決的核心問(wèn)題是：“‘現(xiàn)實(shí)世界’不是意識(shí)中的所思，若它應(yīng)能合法地作為現(xiàn)實(shí)世界而對(duì)意識(shí)有效，那它如何在所思中——因而在法庭（Forum）上，它必須在這一法庭上證實(shí)（ausweisen）自身——證實(shí)自身的存在？”（S.7—8）通過(guò)對(duì)我們前科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的反思，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，超越的實(shí)在存在的意義的構(gòu)造條件在于，超越之物必須能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)自身。這里的證實(shí)始終與直觀相關(guān)，而直觀正如其在哲學(xué)傳統(tǒng)中一貫的意義，乃指認(rèn)識(shí)與事物之間最直接的關(guān)涉，一種原初的被給予性?！胺彩钦?，必被帶入被給予性；每一個(gè)在最寬泛意義上理解的可能對(duì)象，都有一個(gè)可能的直觀作為其相關(guān)項(xiàng)，它在其中能如其所是地被直觀，因此這個(gè)直觀原則上是一個(gè)原初給予著的直觀，對(duì)象在其中能親身（leibhaft）被把握?！保⊿.73）這一原則對(duì)胡塞爾而言乃不易之理，畢竟它在《觀念I(lǐng)》中就已被樹(shù)立為現(xiàn)象學(xué)的“一切原則之原則”。然而與后者不同的是，關(guān)于直觀，在此得到強(qiáng)調(diào)的不是意識(shí)的意向與充實(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)所保證的認(rèn)識(shí)的有效性，而是實(shí)在之物的當(dāng)下親身被給予性，它必然與一個(gè)現(xiàn)時(shí)在思的事實(shí)意識(shí)相關(guān)?，F(xiàn)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)現(xiàn)時(shí)經(jīng)驗(yàn)著的意識(shí)，通過(guò)直接或間接的經(jīng)驗(yàn)形式（感知或交流）使實(shí)存之物成為可經(jīng)驗(yàn)之物，因而實(shí)存之物的存在意義就在于其對(duì)現(xiàn)時(shí)意識(shí)的關(guān)涉。

就與現(xiàn)時(shí)意識(shí)的關(guān)涉而言，最寬泛意義上的可能對(duì)象中存在著一個(gè)“根本的區(qū)分”（S. 73），正是這一區(qū)分描畫(huà)了超越論的觀念論所具有的迥異于《觀念I(lǐng)》中的超越論現(xiàn)象學(xué)的新形態(tài)。那就是觀念對(duì)象與個(gè)體對(duì)象的區(qū)分，這個(gè)區(qū)分決定了可證實(shí)性原則，即著眼于事實(shí)意識(shí)的直觀原則在兩類(lèi)對(duì)象上的不同表現(xiàn)形式?！耙粋€(gè)個(gè)體對(duì)象不能實(shí)存，除非一個(gè)自我，即一個(gè)‘已關(guān)涉’它的現(xiàn)時(shí)意識(shí)實(shí)存。然而一個(gè)觀念對(duì)象僅僅要求一個(gè)能關(guān)涉它的意識(shí)的可能實(shí)存。”（S. 73—74）像數(shù)、種類(lèi)、范疇這些觀念對(duì)象的實(shí)存并非在時(shí)空中的實(shí)在存在，而是以觀念的方式存在，它們可以通過(guò)本質(zhì)直觀向任何一個(gè)可能的意識(shí)給予自身。這種證實(shí)的觀念可能性意味著向偶然性開(kāi)放的本質(zhì)必然性，它們本身并不依賴(lài)于其偶然的現(xiàn)實(shí)化，因而不依賴(lài)于向某個(gè)具體的、偶然的現(xiàn)時(shí)意識(shí)的證實(shí)。

這種證實(shí)的觀念可能性也適用于想像對(duì)象，對(duì)此胡塞爾舉了半人馬與美人魚(yú)作比。想像對(duì)象顯然與數(shù)、種類(lèi)等觀念對(duì)象有本質(zhì)區(qū)別，它們不具有觀念上的普遍性，而是個(gè)體對(duì)象。正如空間性的物理之物一樣，想像對(duì)象也以自身映射的方式顯現(xiàn)。譬如我在自由的想像中通過(guò)一些虛擬的直觀一致性地表象一匹半人馬，在這個(gè)想像中，我走近它，從各個(gè)角度打量它所有的面，以各種方式去確認(rèn)它的存在。在這一整個(gè)過(guò)程中，這個(gè)對(duì)象保持著它一致的統(tǒng)一性，而且是通過(guò)那種虛擬直觀的序列向?qū)嵭羞@些虛擬直觀的虛擬自我顯現(xiàn)其統(tǒng)一性。“我自己的實(shí)存在這里也不重要了；半人馬的可能性并不要求我的實(shí)存?！保⊿. 75）那個(gè)虛擬自我并不能等同于現(xiàn)實(shí)的自我，因?yàn)殡m然那些想像直觀是現(xiàn)實(shí)自我虛擬的，但是在想像世界中實(shí)行這些直觀的并非現(xiàn)實(shí)地虛擬這些直觀的自我，而是那個(gè)走近半人馬，從各個(gè)角度打量它的想像的自我?！爸灰且粋€(gè)單純虛擬的事物，即純粹的觀念可能性，那么與之相關(guān)的意識(shí)和意識(shí)—自我也相應(yīng)地僅是虛擬的，是單純的觀念可能性?！保⊿. 76）胡塞爾也預(yù)料到了這種質(zhì)疑：“然而或許有人會(huì)說(shuō)：‘我在那里是以這種方式存在，即我把自己想象到想像空間中，到想像的美人魚(yú)出現(xiàn)于其中的想像景觀中去’？這大概可以。然而如此我便放棄了我現(xiàn)時(shí)的實(shí)存而不再是現(xiàn)實(shí)的自我。”（S. 113）想像的圖像不是進(jìn)行著想像的現(xiàn)實(shí)自我的對(duì)象，因?yàn)樵谙胂裰袑?duì)對(duì)象所做的一系列直觀都不是自我現(xiàn)實(shí)地實(shí)行的。現(xiàn)實(shí)自我只是打開(kāi)了一個(gè)想象空間，然后把現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系以一種虛擬化的方式“投射”進(jìn)去，于是就產(chǎn)生了虛擬對(duì)象與對(duì)之進(jìn)行虛擬直觀的虛擬自我?，F(xiàn)實(shí)自我與虛擬自我的區(qū)分要回溯到現(xiàn)實(shí)對(duì)象與虛擬對(duì)象的區(qū)分，而后者又必須回溯到證實(shí)的實(shí)在可能性與觀念可能性的區(qū)分?！跋癜肴笋R這種事物的單純觀念可能性，并不排除無(wú)限多的別的在實(shí)存中互不相容的觀念可能性”。每一種觀念上可能的存在都有一個(gè)一致性感知的系統(tǒng)，這些相互一致的感知共同構(gòu)成了一個(gè)可能對(duì)象的顯現(xiàn)。所謂不相容性是指，當(dāng)一個(gè)可能對(duì)象被設(shè)定為存在者時(shí)，在這個(gè)存在中其他可能性就被排除了。然而想像不受這種條件的限制，同一匹半人馬我既可以想象為金發(fā)獨(dú)眼，也可以想像為黑發(fā)雙眼，雖然這兩種情形明顯不能相容。在實(shí)在可能性領(lǐng)域中不能相容的這兩種情形，作為觀念可能性卻是“同樣可能的”（S. 75）。

實(shí)在可能性的情況則截然相反。任何一種實(shí)在可能性都是一種觀念可能性的實(shí)在化，不過(guò)這種實(shí)在化在把相應(yīng)的觀念可能性從其他諸可能性中突顯出來(lái)的同時(shí)，也排除了與這種觀念可能性“同時(shí)可能”卻不相容的其他可能性。某物能夠?qū)嵈娴脑瓌t可能性意味著什么，或者說(shuō)是什么決定了某物根據(jù)其存在能夠證實(shí)自身？“現(xiàn)在一個(gè)物的存在就包括了，它可以被外在地經(jīng)驗(yàn)。先天可知的是，一個(gè)這種類(lèi)型的存在必須顯現(xiàn)，即必須能在各個(gè)角度的顯現(xiàn)中被給予，而且這類(lèi)現(xiàn)象的本質(zhì)還包含著另外的確乎無(wú)限的感知關(guān)聯(lián)，在這些關(guān)聯(lián)中超越之物一再根據(jù)新的顯現(xiàn)展示自身并進(jìn)一步規(guī)定自身?！保⊿. 74）然而上文討論的想像對(duì)象同樣能夠自身映射，即在角度中顯現(xiàn)為外在對(duì)象，它又何以區(qū)別于實(shí)在之物呢？當(dāng)我們把單純可能的感知自我替換為現(xiàn)時(shí)在思的現(xiàn)實(shí)自我時(shí)，后者對(duì)原本只是可能的事物具有了某種特定的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)判斷，其他無(wú)數(shù)平行的可能性由于與這種現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的矛盾而不再能夠被設(shè)定于存在之中。現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與判斷的課題“在處于現(xiàn)時(shí)經(jīng)驗(yàn)的持續(xù)進(jìn)程中的現(xiàn)實(shí)自我—意識(shí)中保持著一致，所以它不再僅僅是現(xiàn)實(shí)自我—意識(shí)中一個(gè)接一個(gè)的過(guò)程：相反，這個(gè)事物實(shí)存著因而是現(xiàn)實(shí)的”（S. 74）。對(duì)一個(gè)實(shí)在之物從各個(gè)角度所實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)共同構(gòu)成了一個(gè)一致性系統(tǒng)，在此系統(tǒng)中，每進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)都必須與當(dāng)下實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)保持一致。與這個(gè)無(wú)限延展的一致性系統(tǒng)相應(yīng)地，實(shí)在之物的各個(gè)方面也是前后一致地完全確定的。

既然實(shí)在之物自身映射，即在每一個(gè)當(dāng)下只能從一個(gè)特定的視角顯示它的一個(gè)面，那么相應(yīng)地，每一個(gè)當(dāng)下在思的自我也只能使這一個(gè)面得到證實(shí)，換言之，實(shí)在之物的完全證實(shí)所包含的經(jīng)驗(yàn)的無(wú)限性不可能在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)中現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)自身。那么實(shí)在之物的全方位的確定性又從何來(lái)呢？正是源于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)所屬的一致性系統(tǒng)。對(duì)于實(shí)在之物的實(shí)存而言，首先有一個(gè)現(xiàn)實(shí)地經(jīng)驗(yàn)著的意識(shí)在當(dāng)下對(duì)此物有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，而且“在此現(xiàn)實(shí)意識(shí)中，實(shí)在的動(dòng)機(jī)引發(fā)的可能性為可能的進(jìn)一步證實(shí)而被預(yù)先描畫(huà)出來(lái)。從現(xiàn)時(shí)的、錨定于現(xiàn)實(shí)被給予性的可能性中涌現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)可能性就不再是純粹觀念的和完全任意的，而是被存在命題綁定的可能性”（S. 77）?，F(xiàn)時(shí)經(jīng)驗(yàn)著的自我對(duì)事物的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)就像一個(gè)錨點(diǎn)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)所屬的那個(gè)無(wú)限的一致性系統(tǒng)就像一條纜繩，而實(shí)在之物的實(shí)存就如天邊的那艘船，無(wú)論纜繩有多長(zhǎng)，只要錨定在一個(gè)固定點(diǎn)，這艘船就被限制了，被確定了。實(shí)在之物只要被當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的意識(shí)所經(jīng)驗(yàn)，就能通過(guò)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的一致性系統(tǒng)得到確定，因?yàn)楦鶕?jù)這種一致性，每個(gè)當(dāng)下被經(jīng)驗(yàn)者總是預(yù)先刻畫(huà)了進(jìn)一步經(jīng)驗(yàn)的特定風(fēng)格，而只有在諸經(jīng)驗(yàn)的這種環(huán)環(huán)相扣的一致性中一個(gè)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一體才得以構(gòu)成。雖然這個(gè)確定的一致性系統(tǒng)無(wú)限延伸因而不可能被當(dāng)下實(shí)在化，但是現(xiàn)實(shí)意識(shí)中朝向進(jìn)一步經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)機(jī)引發(fā)的可能性已經(jīng)被預(yù)先規(guī)定了。所以胡塞爾說(shuō)道：“事物的實(shí)存對(duì)現(xiàn)時(shí)意識(shí)而言始終是一個(gè)理念（Idee），但不是像數(shù)、種類(lèi)這樣的純粹觀念存在意義上的理念，而是康德意義上的（多維的）理念?！保⊿.77）事物實(shí)存的理念不能通過(guò)本質(zhì)直觀直接被給予，而是一個(gè)對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程起著調(diào)控作用的極限概念。在實(shí)在感知中，從一個(gè)現(xiàn)時(shí)被經(jīng)驗(yàn)者出發(fā)的實(shí)在的動(dòng)機(jī)引發(fā)，其步伐被以調(diào)節(jié)的方式引導(dǎo)到那個(gè)要處理的事物上。

作為康德意義上的理念的物之實(shí)存并非單純觀念的可能性的一致性系統(tǒng)，而是某種實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)與其預(yù)先刻畫(huà)的進(jìn)一步經(jīng)驗(yàn)共同組成的一個(gè)各方面都已被確定的系統(tǒng)。這個(gè)區(qū)分的關(guān)鍵就在于作為錨點(diǎn)的那個(gè)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，正如胡塞爾在一份手稿中所言：“一個(gè)實(shí)在之物或者說(shuō)在既定的實(shí)際自然的背景下的實(shí)在之物，是在與這一實(shí)際自然的連結(jié)中得到特殊的可能性的。在前一情況中，自然本身就是一個(gè)變量、諸可能性的無(wú)限性，但現(xiàn)在自然是固定的。這一固定是通過(guò)現(xiàn)時(shí)經(jīng)驗(yàn)才得以實(shí)現(xiàn)的，現(xiàn)時(shí)經(jīng)驗(yàn)有其開(kāi)放的、或多或少未定的視域及相應(yīng)的‘諸可能性’，這不是指任意的可能性，而是錨定于經(jīng)驗(yàn)中、包含經(jīng)驗(yàn)主題的可能性?！保℉ua LXIII，88—89）任何實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)都是現(xiàn)時(shí)經(jīng)驗(yàn)著的意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，所以“一物之現(xiàn)實(shí)存在，及一個(gè)實(shí)在世界的現(xiàn)實(shí)存在……要求一個(gè)內(nèi)容被突顯的現(xiàn)時(shí)自我，一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的意識(shí)連同現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)命題”（S. 78）。只有在這個(gè)現(xiàn)實(shí)意識(shí)所實(shí)際執(zhí)行的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，實(shí)在的動(dòng)機(jī)引發(fā)的可能性才被預(yù)先刻畫(huà)，而只有通過(guò)動(dòng)機(jī)引發(fā)的可能性，一個(gè)無(wú)限的一致性系統(tǒng)才得以被明確地規(guī)定，由此一個(gè)各方面都被確定的事物才最終構(gòu)成自身，即獲得現(xiàn)實(shí)的存在。

三、先于實(shí)在與觀念的原事實(shí)

綜上所述，胡塞爾超越論的觀念論的核心意涵就在于物之實(shí)存對(duì)于一個(gè)現(xiàn)時(shí)在思的事實(shí)意識(shí)的依賴(lài)性。這種依賴(lài)關(guān)系顯然是單向的，“實(shí)在世界的存在對(duì)意識(shí)的存在而言是偶然的。即便沒(méi)有一個(gè)超越的實(shí)在性存在，作為可能的內(nèi)在存在領(lǐng)域的意識(shí)也能實(shí)存，而超越之物的存在則完全依賴(lài)于意識(shí)的存在”（S. 78）?；蛟S有人會(huì)質(zhì)疑，這不就是在《觀念I(lǐng)》中確立的純粹意識(shí)與超越存在之間的本質(zhì)性的構(gòu)造關(guān)系嗎？更準(zhǔn)確地說(shuō)，實(shí)在之物對(duì)現(xiàn)時(shí)意識(shí)的實(shí)際依賴(lài)關(guān)系不就是超越存在對(duì)純粹意識(shí)的本質(zhì)依賴(lài)關(guān)系的一個(gè)個(gè)例嗎？一個(gè)個(gè)例性的事實(shí)只是本質(zhì)必然性的一種偶然的現(xiàn)實(shí)化，并不能排除其他的觀念可能性，因此“取消世界”的可能性不是依然得到了保留嗎？如果單純從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)來(lái)看，本質(zhì)可能性確實(shí)無(wú)待于其任何現(xiàn)實(shí)化的存在與否，換言之，個(gè)別的事實(shí)可以別樣地存在甚至不存在，這都不影響作為其理性根據(jù)的本質(zhì)自身的有效性。然而胡塞爾指出，超越論自我的事實(shí)與本質(zhì)的關(guān)系是一種特殊情況：“若無(wú)事實(shí)的超越論自我，超越論自我的本質(zhì)就是不可思議的?！保℉ua XV，385）與一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不同，超越論自我是絕對(duì)自身被給予的，我的現(xiàn)實(shí)存在是“一個(gè)絕對(duì)的、不可撤銷(xiāo)的事實(shí)”（Hua XIV，155）。超越論自我的一切本質(zhì)可能性都與我的現(xiàn)實(shí)性此在地相關(guān)，都只是后者的可能變式。這些變式若與我的現(xiàn)實(shí)存在相互矛盾，它們作為實(shí)在可能性就被排除了，淪為純粹理論上的觀念可能性。既然物及實(shí)在世界通過(guò)我的現(xiàn)時(shí)意識(shí)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)自身，即如其被經(jīng)驗(yàn)?zāi)前愕卮嬖?，那么它也就最終實(shí)際地排除了“取消世界”的可能性。

關(guān)鍵的問(wèn)題是，超越論自我的事實(shí)具有怎樣的存在學(xué)性質(zhì)？如果把它僅僅理解為日常經(jīng)驗(yàn)意義上的個(gè)體化的世間存在者，而如上述，現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)在性又取決于這一事實(shí)，那么我們就有把超越論現(xiàn)象學(xué)歪曲為施蒂納式的絕對(duì)唯我論的風(fēng)險(xiǎn)。更一般地說(shuō)，把世界整體建基于它的一部分之上，這無(wú)異于拔著自己的頭發(fā)離開(kāi)地球。如果我們順著胡塞爾賦予的“絕對(duì)事實(shí)”這個(gè)標(biāo)簽的指引，把超越論自我理解為黑格爾式的作為精神實(shí)體的絕對(duì)主體，那么胡塞爾的超越論觀念論就只不過(guò)是德國(guó)古典絕對(duì)觀念論的一個(gè)心理學(xué)化版本①因此，被扎哈維當(dāng)作兩個(gè)相互獨(dú)立的、只是在超越本質(zhì)可能性的意義上共享“形而上學(xué)”之名的課題來(lái)處理的問(wèn)題，即實(shí)在對(duì)心靈的依賴(lài)性與超越論生活的事實(shí)性（Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 203），在胡塞爾本人那里其實(shí)最終是同一個(gè)問(wèn)題。。

很奇特的是，與大多數(shù)胡塞爾批評(píng)者堅(jiān)持第二種解釋不同，大多數(shù)胡塞爾辯護(hù)者傾向于采納第一種解釋。這番理論景象顯然是20 世紀(jì)以來(lái)自然主義主導(dǎo)歐美（尤其英語(yǔ)）學(xué)術(shù)界的產(chǎn)物。當(dāng)然為了規(guī)避上述明顯的唯我論陷阱，研究者通常選擇弱化實(shí)在世界對(duì)超越論自我之依賴(lài)性的形而上學(xué)意義，聲稱(chēng)這種依賴(lài)性不是一種存在學(xué)上的還原關(guān)系，而只是在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下的構(gòu)造關(guān)系。對(duì)于超越論構(gòu)造與實(shí)在世界的關(guān)系問(wèn)題，研究者們的理解也各有不同。有的認(rèn)為懸擱排除了世界的存在問(wèn)題，超越論主體構(gòu)造的是世界的意義②David Carr，The Paradox of Subjectivity：The Self in the Transzendental Tradition，Oxford：Oxford University Press，1999，p. 74，p. 108.，現(xiàn)象學(xué)首先是一種意義哲學(xué)③Steven Crowell，Husserl，Heidegger and the Space of Meaning，Evanston，Ill.：Northwestern University Press，2001，p. 5.，當(dāng)然完全可與實(shí)在論立場(chǎng)相容；有的則主張超越論還原使自然態(tài)度下構(gòu)造的客觀性作為現(xiàn)象顯現(xiàn)出來(lái)，加深了我們對(duì)自然生活的理解，因此現(xiàn)象學(xué)不僅不反對(duì)，而且“保護(hù)”④蔡文菁：《在先驗(yàn)觀念論與常識(shí)實(shí)在論之間——胡塞爾與麥克道爾》，《哲學(xué)研究》2016年第11期。乃至“辯護(hù)”⑤趙猛：《胡塞爾的唯心論與實(shí)在論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第11期。了日常經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論。按照這類(lèi)觀點(diǎn)，既然胡塞爾所謂超越論自我對(duì)世界的構(gòu)造只是對(duì)自然生活的意義結(jié)構(gòu)的解釋?zhuān)簿筒粌H沒(méi)有否棄，反而保留了自然態(tài)度，那么現(xiàn)象學(xué)就必然接受自然態(tài)度下的一個(gè)基本事實(shí)：超越論自我首先是在世界之內(nèi)現(xiàn)實(shí)存在的，而且自我的這種實(shí)在存在是它從事一切活動(dòng)包括現(xiàn)象學(xué)還原的前提。

首先，超越論現(xiàn)象學(xué)不關(guān)涉存在問(wèn)題因而形而上學(xué)中立的說(shuō)法顯然不成立。胡塞爾公開(kāi)宣稱(chēng)：“如果對(duì)存在的最終認(rèn)識(shí)真的可以稱(chēng)為形而上學(xué)的，那么單子論的結(jié)果就是形而上學(xué)的?！保℉ua I，166）單子論的形而上學(xué)結(jié)果，就是客觀世界被把握為由我的唯一的、確然事實(shí)的自我所規(guī)定的唯一的單子共同體擁有的唯一的世界，這正是本文第二部分的論述已然隱含的結(jié)論。

超越論現(xiàn)象學(xué)“辯護(hù)”實(shí)在論的論調(diào)，則因?yàn)樯婕艾F(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度的關(guān)系，更為復(fù)雜。這種觀點(diǎn)的核心理由是：超越論還原雖然懸擱了自然態(tài)度對(duì)世界存在的設(shè)定，但是并未徹底取消實(shí)行著這一設(shè)定的自然生活，反而以之作為反思的課題，使存在設(shè)定活動(dòng)本身作為現(xiàn)象被給予，即獲得最終的有效性。這種解釋的錯(cuò)誤在于，混淆了存在設(shè)定作為一種意識(shí)活動(dòng)的存在有效性與存在設(shè)定作為一種存在學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)正當(dāng)性。雖然通過(guò)把經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在性還原為超越論自我對(duì)其所構(gòu)造之客體的存在設(shè)定，現(xiàn)象學(xué)確實(shí)揭示了自然態(tài)度的事實(shí)性，但是這并不代表現(xiàn)象學(xué)接受自然態(tài)度蘊(yùn)含的實(shí)在論的存在學(xué)立場(chǎng)，“相反，我們使所有這些論點(diǎn)都‘失靈’了，我們不介入它們”（Hua III/1，106），“我們不生活在它們中，不實(shí)行它們，而是實(shí)行朝向它們的反思活動(dòng)，而且我們把它們本身把握為如其所是的絕對(duì)存在”（Hua III/1，107）。現(xiàn)象學(xué)反思者不實(shí)行設(shè)定活動(dòng)，還如何朝向它們呢？換言之，如果設(shè)定活動(dòng)實(shí)際發(fā)生了（因而總以某種方式被我實(shí)行了），那么我還如何使之失效呢？這就要厘清超越論反思中的一個(gè)內(nèi)在區(qū)分：實(shí)行著超越論反思的自我，即做著現(xiàn)象學(xué)的自我（ph?nomenologisierendes Ich），把目光朝向?qū)嵭兄嬖谠O(shè)定的超越論自我及其純粹意識(shí)。然而我不可能同時(shí)實(shí)行兩個(gè)關(guān)注性的意識(shí)行為，所以反思只可能是一種回顧式的后思（Nach-Denken）（Hua VIII，89）。這就意味著，當(dāng)下實(shí)行著現(xiàn)象學(xué)反思的自我，朝向的是過(guò)去實(shí)行存在設(shè)定的超越論自我。正是由于這段間隔，所以雖然被反思的自我實(shí)行存在設(shè)定因而生活于自然態(tài)度中，但是實(shí)行著反思的自我仍然可以拒絕存在設(shè)定的效力，使設(shè)定活動(dòng)僅僅作為純粹的現(xiàn)象顯現(xiàn)。據(jù)此，我們可以大膽斷言：進(jìn)行著超越論反思的現(xiàn)象學(xué)自我不實(shí)行存在設(shè)定，不生活于自然態(tài)度中，因而也不再是在世界之內(nèi)自在存在的實(shí)在個(gè)體。如果說(shuō)這聽(tīng)起來(lái)很荒謬，那大概是因?yàn)槲覀兛傄蚜?xí)慣于自然生活，總會(huì)不自覺(jué)地預(yù)設(shè)自在的實(shí)在客體性，而把現(xiàn)象學(xué)限制為一種對(duì)預(yù)先有效的客體世界“無(wú)害”的意義解釋。然而超越論現(xiàn)象學(xué)的課題“不是認(rèn)識(shí)的主體性如何在理論上繼續(xù)規(guī)定它在經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)信念中事先擁有的客體性，而是它如何在自身中已經(jīng)達(dá)到這種擁有”（Hua VII，67）。超越論的研究“原則上不可以使客體的已被預(yù)先給予、客體的絕然在此有效”（Hua VII，68）。當(dāng)然，人們還可以嘗試借助現(xiàn)象學(xué)對(duì)自然生活的反思本身辯護(hù)自然態(tài)度的實(shí)在論。既然現(xiàn)象學(xué)反思揭示了我們?cè)谧匀簧钪泻我钥偸菍?shí)行存在設(shè)定，這就從哲學(xué)上說(shuō)明了自然態(tài)度的合理性，辯護(hù)了其對(duì)于意識(shí)主體的事實(shí)性①Lilian Alweiss，“Beyond Existence and Non-existence”，International Journal of Philosophical Studies 21，2013，pp.448-469.。做著現(xiàn)象學(xué)的自我也是一個(gè)實(shí)行著意識(shí)行為的人的自我，必然也總已生活于自然態(tài)度中，處于實(shí)在世界之內(nèi)。然而這種把現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事建基于人的某種類(lèi)本質(zhì)的做法，早已被胡塞爾指斥為人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)，后者歸根結(jié)底還是一種廣義的實(shí)在論（如舍勒）?；蛟S還有人會(huì)質(zhì)疑道：胡塞爾本人堅(jiān)持自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之間的平行論，我們可以在二者之間自由地切換，而無(wú)損于我們的自我及其世界的事實(shí)性（Hua I，159），因此這兩種態(tài)度似乎具有平等的、至少相互獨(dú)立的效力。然而平行并非平等，它不過(guò)意味著這兩種態(tài)度下的課題并非——像傳統(tǒng)哲學(xué)中的物質(zhì)與精神那樣——包含不同的實(shí)在內(nèi)容，而只是經(jīng)受著一種“目光的轉(zhuǎn)向”。實(shí)際上，正是這種目光轉(zhuǎn)向決定了自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之間的關(guān)系歸根結(jié)底是存在學(xué)差異：現(xiàn)象學(xué)態(tài)度把自然態(tài)度下的實(shí)在存在者還原為現(xiàn)象，即如其所是地自身被給予的絕對(duì)存在。可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)態(tài)度因?yàn)殛P(guān)涉的不是實(shí)在，而是實(shí)在的存在，所以相較自然態(tài)度具有存在學(xué)上的優(yōu)先性，代表著超越論現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)立場(chǎng)②由此我們也不難理解，為什么扎哈維堅(jiān)定地宣稱(chēng)超越論現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)立場(chǎng)是反實(shí)在論（Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 208）。。

既然超越論自我不是生活于世界之內(nèi)的實(shí)在個(gè)體，又被胡塞爾標(biāo)識(shí)為“絕對(duì)”，那它似乎只能是黑格爾意義上的絕對(duì)精神實(shí)體了。然而胡塞爾本人一再宣稱(chēng)，超越論現(xiàn)象學(xué)與包括德國(guó)觀念論在內(nèi)一切傳統(tǒng)觀念論立場(chǎng)都完全不同。首先，就主體與世界的關(guān)系而言，黑格爾的絕對(duì)精神作為自在且自為的無(wú)限實(shí)體，在自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中創(chuàng)造一切有限的實(shí)在事物，并包含于自身之中，此意義上的實(shí)在是概念化的；相反，胡塞爾的超越論主體對(duì)世界的構(gòu)造（Konstitution）不是一種創(chuàng)造（Kreation），而是對(duì)象在純粹意識(shí)中的自身構(gòu)造，即對(duì)象朝向超越論主體的自身被給予性③Robert Sokolowski，The Formation of Husserl’s Concept of Constitution，Martinus Nijhoff，1970，pp.196-197.。究其根本，黑格爾的絕對(duì)精神概念仍然建基于笛卡爾所奠定的心物二元論之上，只不過(guò)是使形而上學(xué)思辨完全立足于精神一方，把一切物質(zhì)存在都消解于精神之中——作為精神實(shí)體的樣式，于是精神就成為自在自為、至大無(wú)外的整體，成為“絕對(duì)”。然而，精神首先還是抽去物質(zhì)實(shí)體后的剩余物，并對(duì)稱(chēng)性地獲得了同樣的“實(shí)體”標(biāo)簽，于是精神就是從物質(zhì)一方反向地得到存在學(xué)規(guī)定（Hua VI，81—84）。因此，在胡塞爾看來(lái)，自笛卡爾以來(lái)的一切形而上學(xué)——無(wú)論實(shí)在論還是觀念論——都與笛卡爾本人的哲學(xué)一樣預(yù)先受到客體主義的支配①?gòu)膶W(xué)界至今都還在實(shí)在論—觀念論的二元框架中爭(zhēng)論胡塞爾的形而上學(xué)立場(chǎng)這一理論狀況，我們正見(jiàn)證著客體主義對(duì)人類(lèi)思想根深蒂固的支配。。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，精神及其生活的各種形態(tài)，與自然一樣都被揭示為在意識(shí)中自身構(gòu)造的現(xiàn)象（Hua VII，408）?；蛟S有人會(huì)質(zhì)疑：把一切實(shí)在都還原為意識(shí)之內(nèi)的現(xiàn)象，這不仍然是一種主觀觀念論嗎？這種質(zhì)疑跟傳統(tǒng)哲學(xué)一樣犯了心理主義的錯(cuò)誤。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，“意識(shí)在此不再是人的意識(shí)，尤其不再是一種經(jīng)驗(yàn)意識(shí)”，“意識(shí)”一詞“失去了一切心理學(xué)意義，人們最終被引回到一種絕對(duì)，它在自然科學(xué)的意義上是既非物理也非心理的存在。然而此一絕對(duì)在全部現(xiàn)象學(xué)考察中就是被給予性場(chǎng)域”（Hua XXIV，242）。通過(guò)懸擱加諸自身的實(shí)在性設(shè)定，意識(shí)不再是人的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，不再是心理體驗(yàn)，而是一切心理的和物理的實(shí)在的自身被給予性，即實(shí)在的存在本身，胡塞爾稱(chēng)之為“純粹意識(shí)”。作為純粹意識(shí)的實(shí)行主體，超越論自我當(dāng)然也不再是作為自然之對(duì)立面而預(yù)先受到自然的存在學(xué)規(guī)定的心靈或精神。那么，一個(gè)既非自然又非精神的自我是一種怎樣的存在？它是一個(gè)何種意義上的“絕對(duì)”？

精神作為與自然相對(duì)的實(shí)在，首先就不可能是絕對(duì)，而且精神對(duì)預(yù)先規(guī)定自身的自然的消解還造成了悖謬。相反，純粹意識(shí)作為包括自然和精神的一切世間之物的構(gòu)造基礎(chǔ)，才是真正的“絕對(duì)存在”。問(wèn)題是，超越論反思作為一種本質(zhì)直觀，所把握的純粹意識(shí)只是一種本質(zhì)關(guān)聯(lián)體，后者本身無(wú)法排除取消世界的可能性。那么排除了上述的自然和精神之后，超越論自我之事實(shí)究竟是何種意義上的事實(shí)？這一問(wèn)題當(dāng)然不能仰賴(lài)形而上學(xué)的設(shè)定，還是要訴諸現(xiàn)象學(xué)的明見(jiàn)性?！霸诜此紩r(shí)，我發(fā)現(xiàn)‘我在經(jīng)驗(yàn)著這個(gè)那個(gè)’，而且當(dāng)我完全描述性地理解‘我在’這一表達(dá)時(shí)，我是絕對(duì)的?！保℉ua XXXV，69—70）此所謂“絕對(duì)”首先指涉超越論自我的被給予方式：做著現(xiàn)象學(xué)的自我通過(guò)自身時(shí)間化活動(dòng)把同屬一個(gè)體驗(yàn)流的被反思自我認(rèn)作自身，這種自我同一化的前提在于，被反思的自我及其意識(shí)生活在其實(shí)行的當(dāng)下就已經(jīng)被意識(shí)到了，所以超越論自我的絕對(duì)就是自身意識(shí)或自身顯示②Dan Zahavi，Husserl’s Legacy. Phenomenology，Metaphysics and Transcendental Philosophy，p. 106.。“絕對(duì)”更重要的含義是超越論自我之事實(shí)的原初性。作為超越論生活的實(shí)行者，超越論自我不僅不是作為本質(zhì)之偶然現(xiàn)實(shí)化的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，反而還承擔(dān)著并因而先行于一切本質(zhì)可能性，畢竟任何明見(jiàn)性最終都必須直觀地得到實(shí)行。于是胡塞爾后來(lái)改寫(xiě)了《觀念I(lǐng)》中著名的“一切原則之原則”：“相反，‘我在’這一原理才是真正的一切原則之原則。”（Hua VIII，42）胡塞爾在30年代把絕對(duì)自我的觀念拓展為一種關(guān)于“原自我”的思想。原自我與觸發(fā)它的原質(zhì)素處于不可分割的相關(guān)性之中，這種原初的相關(guān)性結(jié)構(gòu)被胡塞爾稱(chēng)為“原事實(shí)”（Urtatsache）（Hua XV，385）。原自我與原非我（原質(zhì)素）的相關(guān)性因?yàn)樵醪豢煞指?，所以并非一種現(xiàn)成的對(duì)象性的關(guān)系，相反，一切主體性及其對(duì)象性，他們的世界和精神生活最終都在這一原事實(shí)中成其自身③交互主體性世界及其目的論歷史在原事實(shí)中的自身構(gòu)造問(wèn)題，限于篇幅在此無(wú)法展開(kāi)，筆者對(duì)此已做了一些初步探討。參見(jiàn)謝利民：《從描述到建構(gòu)——論胡塞爾形而上學(xué)的觀念、動(dòng)機(jī)和方法》，《哲學(xué)研究》2021年第4期。。我們不能再向原事實(shí)背后追問(wèn)任何理性根據(jù)（Hua VII，188），因此這一非理性的超越論事實(shí)就是現(xiàn)象學(xué)所面向的最終實(shí)事——原現(xiàn)象。